情爱的德性
总之，我的论点就是：爱是最古老的神，是诸神中最光荣的神，是人类一切善行和幸福的赐予者，无论对活人还是对亡灵都一样。
——斐德罗，见柏拉图的《会饮》
感性的升华叫作爱；它是对于基督教的伟大胜利。
——尼采，《偶像的黄昏》（TwilightoftheIdols）
我的上述论点，绝大多数实际上适用于一切类型的爱（以及其他感情），但是，要为激情的生活辩护，所需的范例仍是性爱或情爱。人们可能会认为，父母亲子之爱中可以找到诸多德性，尽管如此，人们仍可以质疑伴随情爱而生的焦虑和不安中是否也存在着同样的德性。在这方面，就要注意情爱与博爱、“性”爱与无私无性的爱之间的区别。这个区别，经过柏拉图到保罗基督教稳固的制度化之间的数世纪，日益变得粗暴且不利于情爱。情爱被认为是纯然情欲的，并被简化为性欲，但它当然不是这样。博爱被形容为无私的给予，与此相对，情爱就成了自私的占有和渴求。博爱甚至被理想化到了一种唯有对上帝才可能有的态度，因此，它实际上无法应用于我们人类同胞的感情。与此相对，情爱被贬低为渎神的世俗之物，没有一丝一毫的灵性。
把爱当作一种德性，首先就要（再次）扩展情爱的范围。但为了主张情爱至少共享博爱的某些德性，人们不必否定博爱的可欲性（或可能性）。情爱不同于博爱之处，在于情爱充满着利己欲望，但它并不因此就是自私的，而且这种欲望也不必然就是性欲。它包括较笼统的在一起的身体欲望，比如“被欣赏”和“一起幸福”的个人欲望、“为你做最好的那个人”的激发性欲望，以及“我能为你做任何事”的“利他”欲望。但要注意的是，道德语言之所以在这些想法中失去了效力，并不是因为退回到了前道德或非道德的领域，而是因为“你的”与“我的”之间的区分开始消失了。
情爱贬损的一个关键因素，在于对性的反对。人们通常错误地认为，在性行为中，他人被当作纯粹的欲望“对象”，由此也使人们认为情爱是堕落的，所寻求的不过是一己之满足。让我们来看看康德对此问题的看法：
由于性欲不是人对他人之为人的拥有倾向，而是对他人之性别的占有倾向，因此性欲就是人性的堕落原理，它使人偏爱一种性别甚于另一种，而且通过欲望的满足玷污了这一性别。35
然而，问题（恰如柏拉图在两千三百年前提出的那样）无疑在于，当一个人对他人有性欲时，这个人所欲求的是什么。在《会饮》中，阿里斯托芬（Aristophanes）认为，人所欲求的不只是性的交合，还有与他人永恒的（再次）合一；而苏格拉底则认为，人真正想要的是形式。即使我们认为这些目标就情爱而言过于荒诞，但很显然的是，希腊人——与康德和许多现代人相反——认为性欲不只是对性的欲望，而且根本不与德性欲望相对立。至少这一点是显然的：性欲是一种以性为中介的对他人的强烈欲望。问题依然是：欲求的是什么？我们决不应一开始就假设这一问题的答案与性对象有关。实际上，若根据从黑格尔和萨特（Sartre）那里得来的线索，我们反而会认为这与性主体紧密相关，因为作为性主体的人，即是性活动的行动者，又是性经验的接受者（或共同创造者）。36
换而言之，一个人对他人充满激情的依恋是一种德性，因为它体现了一种尊重，尽管这种尊重确实与康德和康德派的那种抽象、干瘪的尊重迥然不同。以为性欲与尊重不可共存，可以说是青少年的典型噩梦。（人们还可以补充说，人一旦发现自己身处这样的约会活动中，就很容易有这种青少年心态。）这种噩梦完全不是出于经验和智慧的呼声。性欲是最亲密的依赖形式，需要全身心的投入。确实，人们会发出疑问，道德领域（当然，诸多规则和禁令除外）之所以产生如此强烈的排斥性，究竟有多少是因为以下情况：性不可避免是身体性的，而且涉及的是身体最肮脏、最易受伤害、最柔弱的部位。这与康德的“理智”世界中那个纯化了的“主体”有多远的距离啊！针对康德的反驳，我们或许可以说，在爱的性行为中（很显然这不是艾伦·戈德曼［AlanGoldman］所谓的“纯然性行为”），人激情地爱着的是他人本身。37在我看来，这是我们最为推崇的终极形式的尊重，它不只是对法律的尊重，也不只是对让他人自行其是的尊重，而是完全的、无所不包的接纳，以及由这种对他人的接纳而来的快乐。
这一尊重常常受到忽视或被否认的一个方面，就是爱人之间的平等这一前提条件。鉴于现代人指责爱是贬损和压迫妇女的工具，上述说法可能显得古怪，但是从历史的角度来看，很显然——不管我们离真正的（社会、经济、政治）平等有多远——浪漫爱的出现，只有在妇女从传统从属的社会和经济角色中得到一定的解放后才有可能。也就是说，唯有当妇女开始对她们的生活——尤其是她们的爱人和丈夫——有更多选择时，所谓的浪漫爱才会出现。人们可以想想约翰·弥尔顿（JohnMilton）笔下的亚当，这个在浪漫爱时代早期创造出来的角色，特意向上帝要求的不是一个纯粹的玩伴或伴侣或自己的镜像，而是一个平等者，因为“不平等者之间，哪有社会/之有序，哪有和谐或真正的欢欣”？38或者借用司汤达的话，我们可以说，在找不到平等者的地方，爱就会去创造平等者，因为平等之于浪漫爱，恰如权威之于父母身份，乃基本之物——无论人们是否充分认识到这一点或借此行动。
然而，就我们的目的而言，或许最重要的在于如下事实：与所倡议的绝大多数德性（友善、可信赖、公正、谦逊、节制甚至勇敢）不同，爱是令人刺激的。当然，其中一些刺激与性有关，而我在前几页的论述中尽力避免主张性欲本身就是一种德性。不过，性欲既不是一种恶习，也不应被贬低，尽管它很显然可以被用作表达各种邪恶和淫秽讯息的媒介。但是，性行为中令人激动的感觉不应被简化或局限为通常（且含糊地）所谓的“兴奋”。身体的兴奋就像性“本身”一样，在道德和享乐上是中立的；它在我们生活中的角色取决于语境，尤其取决于与之相伴随的情感和以之作为“表达”的关系。不过，对于性的诸多刺激，也许从我们的脆弱性、我们对他人的开放性来理解更好，后者显然比诸多公认的德性所指认的方式更“基本”。性爱的某些刺激源自不确定性，最初交往时尤其如此，但是，我无疑要表明，新奇的刺激不应与爱混为一谈。39克尔凯郭尔将一般所谓的爱的开放性描述为“信仰的跳跃”、“主观真理”、“面对客观不确定性时的坚定”（尽管他对性爱冷嘲热讽）。这里特别要注意的是，性爱涉及选择问题（这多么像是个命运问题啊），而选择——连续的选择——很容易导致存在主义式的焦虑，即使结果早已注定。
然而，性爱刺激的最终理由，用自我同一性这一哲学术语来表达最好。人们常常根据情感的“强度”40来区分激情和普通情感、情感和不带感情色彩的信念或判断，但我认为，更好的解释可以用经济学术语来说，即所谓的情感“投入”。激情决定了自我，它们是自我的重大“投入”，绝大多数情感做不到这一点。要注意的是，爱或许可以（部分地）被定义为在他人身上并且通过他人来定义自己。不用说，这完全不同于叔本华把爱视作性欲加哲学混乱的观点。它更像是柏拉图原创的“阿里斯托芬式”爱的说法的最新翻版：两个被分成两半的灵魂的“成全”和“融合”。41对此，我无法在这里深入分析，但它表明爱的“强度”（以及其他激情和情感）要比纯粹的神经和荷尔蒙躁动深刻得多。
爱的那种激动人心的忠诚与依恋，与所有倡导不动情（apatheia）、颂赞心灵平静的哲学截然对立，因为无论爱带来的快乐和安全是什么，毫无激情的冷淡都不在其列。因此，从克律西波斯（Chrysippus）到斯宾诺莎的斯多葛派，即便是在为某种更宽广的宇宙心态辩护时，也对爱这种狂热、易受挫的激情心怀警惕。在这一点上，弗洛伊德与佛陀一致同意，“欲望就是受苦”，唯有终止欲望（“死亡本能”、涅槃）才能带来解脱。在这里，“成熟”的智慧永远对年轻人纠缠不休：要当心爱带来的狂喜，因为它最终只会令人失望。对这些观点的辩护无论是出于审慎之故还是以德性之名，人们都不可能从中期待一种对于激情生活的辩护，或爱是德性的观点。到这儿，我们绕了一圈，又回到了一开始对情感的综合考察以及对爱的具体探究所希望达到的视角转换。假设我们不通过平静的永恒之眼来看待生活，而是用我们的实际经历来看待生活：短暂、急迫，不是理性要去解开的迷惑或奥秘。42假设我们把激情本身当作至善——当然不是随便哪种激情，而是那些被爱之类的激情所定义的生命，不是那些由宁静和心灵平静所定义的生命。43一如往常，在这里我们必须提防诡辩和“说服性的”定义。如果说放弃心灵平静就意味着要带着失败感、挫折感、良心不安或屈辱感去生活，那么，激情的生活概念一点儿也不值得推崇。但是，如果爱的德性之一是持续的刺激，而且这种刺激并不只是原本平静、“令人满意”的生活的标点停顿（尽管“满意”这个观念可以被曲解以符合哲学的成见），那么，我们就应该认真对待这样一种生活识见：“骚动”而非其缺乏，才是我们的最终渴望。而对这种生活识见最出色的描绘和展现，无疑是尼采那些生气勃勃的散文。
