论诸德性的优点
既然灵魂的状态有三种：感情、能力与人格状态，德性必是其中之一。[但是]德性与恶习不是感情。因为首先，我们并不是因为我们的感情，而是因为我们的德性或恶习而被称为好人或坏人的。而且……我们被称赞或谴责也不是因为我们的感情。其次，我们愤怒或恐惧并不是出于选择，而德性则是选择的或包含着选择的。同样由于这些原因，德性也不是能力。因为首先，我们不是仅仅由于感受到这些感情的能力而被称为好人或坏人，而被称赞或谴责的……因此，既然德性既不是感情也不是能力，那么它们就必定是人格状态。
——亚里士多德，《尼各马可伦理学》
亚里士多德的伦理学及其对德性的关注，优点在于他的叙述较为具体和丰富，并以自己的方式把生活的激情融进了美好生活的本质之中，而没有把生活的复杂性简化为一个“干瘪的”原则问题或理性论证或“最大多数人的最大善”。但什么是德性呢？如果德性不过是抽象原则的个人实现——履行义务的倾向或出于最大多数人的最大善行动——那么伦理学就会再次变得干瘪和逻辑化，缺乏个人和情感色彩。52我要试图表明的是，德性伦理学可以有完全不同的设想，而上述这种简化的做法极不恰当。
但是，甚至在亚里士多德那里都有一种强烈的倾向认为，激情是极度自发、甚至是“刺激——反应”的方式，好像情感不同于德性，只是对具体情形的反应而已。确实，它们看起来可能是这样。根据亚里士多德的说法，德性是极其语境化的。实际上，如何确定德性是德性，取决于其语境。在战士、政治家和艾滋病患者身上，勇敢的意义各有不同。一种语境下的德性在另一种语境下，可能就是恶习了，比如对贫困者的慷慨（亚里士多德的“大方”）就与对宠坏的孩子的慷慨截然对立。在对德性的定义中53，亚里士多德强调德性是一种“人格状态”，但是，在同一本著作的其他地方，他又强调“知觉”和具体情形的重要性。而且，恰如亚里士多德自己清楚的那样，绝大多数激情（和情感）并不是热情或愤怒的随意爆发。情感多少具有一定的系统性，因为它们一起形成了一个人的“性格”。当一种不寻常的情感“爆发”出来时（同样，可能是陷入热恋或者对新生儿全神贯注的疼爱），这种情感不该被理解成一种纯粹的“爆发”，而是一个激烈的重新构成，如果确实可以相信这种情感的话，那可以说它重构并重新定义了个体的生命。
有人极力主张德性是一种品格状态而不是一种激情，但这种看法甚至不适用于亚里士多德德性清单上的首要德性——勇敢。无疑，在阿基里斯的情境中，勇敢是日常必需。而在今天，要求或推崇身体勇敢——尤其是亚里士多德视作典范的战场上的勇敢——的情形极少。因此，勇敢看起来就会是一种“爆发”，或突如其来的英雄行为或正直行为，而不像是一种持续、显著的人格状态。但是，我们会因此否定勇敢作为一种德性的地位吗？不会，即使这种勇敢显得愚蠢，也不会减损其作为一种德性的地位。勇敢地挺身阻挡持枪的街头抢匪或青年帮派，通常（至多）会被当作愚勇而非勇敢，但尽管如此，这也不会减弱这种行为的德性，而且也不能仅仅将其当作一种“爆发”，而应把它看成某种“内心深处”、长久潜藏的东西的呈现，甚至可以说是一个不一样的自我的呈现。
爱确实可以是愚蠢的，但它也常常（实际上典型地）被认为“与个性不符”。在爱中受挫折，最好的情形会让人变得高贵，糟糕的情形则让人感到羞辱或陷入悲剧境地，但是，不愿去爱或没有能力去爱，则意味着一个人不足以为人。尽管许多哲学家坚持道德是一个理性问题，德性不同于激情，但情感在我们的道德世界中，仍保有一个基本位置。
注释
1.这里所指涉的经典文本是A.J.Ayer所著的Language，TruthandLogic（NewYork：Dover，1952）。
2.见伯纳德·威廉姆斯的著作ShameandNecessity（Berkeley：UniversityofCaliforniaPress，1997）。
3.见萨姆·基恩的著作ThePassionateLife（NewYork：Harper&Row，197x）。
4.例见我的论文AMoreSevereMorality：Nietzsche'sAffirmativeEthics，收录于拙著FromHegeltoExistentialism（NewYork：OxfordUniversityPress，1988）。另可见LesterHunt的作品NietzscheandtheOriginofVirtue（NewYork：Routledge，1991）。
5.我对这一点的澄清，要归功于乔治·谢尔（GeorgeSher）提出的好问题。
6.“燃烧”和“荒废”的隐喻取自尼尔·扬（NeilYoung）。这种隐喻的类似版本可见《旧约》、亚历山大大帝、英国和德国的浪漫主义诗人和瓦尔特·佩特（WalterPater）。
7.无疑，这些行为存在着神经生理学的解释，比如，可能是因为蓝斑之类的脑干区异常，又或是去甲肾上腺素/血清促性腺激素之类的化学物质不足或过剩。我不怀疑，大部分“激情的生活”是慢性疾病而不是教养的结果，但是，问题——如果我们不回避德性是否必须是“人所控制”之物这样的问题——在于激情的生活是否能被当作有德性的生活，如果可以，那这种生活的德性可能是什么。
8.其中的一些论题，见伯纳德·威廉姆斯的文章MoralityandtheEmotions，载于其作品ProblemsoftheSelf（Cambridge：CambridgeUniversityPress，1973），不过，柏拉图、亚里士多德以及后来的尼采，早就谈到过这些论题。
9.我要把这种对于德性的洞见与当今对于这个术语充满争议的使用明确区分开来。在BillBennett的BookofVirtues发表一个世纪之前，尼采曾这样谈及德性：“而且有这样一些人，他们认为说‘德性是必需的’这样的话是一种德性；然而根本上他们只相信警察是必需的。”见由W.Kaufmann翻译的ThusSpokeZarathustra（NewYork：Viking，1954）中的第二部分OntheVirtuous，第207页。
10.见菲利帕·福特的文章VirtuesandVices，载于其著作VirtuesandVicesandOtherEssays（Berkeley：UniversityofCalifornia，1978）。这种对亚里士多德的看法有些牵强，例见倪德卫（DavidStewardNivison）比较亚里士多德和孟子的优秀论文MenciusandMotivation，载于JournaloftheAmericanAcademyofReligion（September1979）关于传统中国哲学的特刊，第419页。
11.译者注：原文为evisceratedman（被掏空内脏的人），暗指善于约束或控制自己的情感的人。
12.特别见R.J.Hollingdale翻译的Daybreak（Cambridge：CambridgeUniversityPress，1982）。
13.具体见AmelieRorty的著作ExplainingEmotions（LosAngeles：UniversityofCaliforniaPress，1980）。
14.见伯纳德·威廉姆斯的著作EthicsandtheLimitsofPhilosophy（Cambridge，Mass.HarvardUniversityPress，1985），第9页。参见DavidRoss翻译的亚里士多德作品NicomacheanEthics（London：OxfordUniversityPress，1954）第三卷。威廉·弗兰克纳（WilliamFrankena）并非德性伦理学的拥护者，但他主张德性无非是服从理性原则的倾向，由此清除了这一值得研究的主题。
15.见赖尔的著作ConceptofMind（NewYork：BarnesandNoble，1949）。
16.例见O.H.Green的文章EmotionsandBelief，载于AmericanPhilosophicalQuarterlyMonograph，1972年第6期。
17.当然，一种新的不同“品格”可能因失常而显露出来，比如坠入爱河或因新生儿的到来而情绪失控。尽管如此，德性仍在于拥有这种情感，而非随后显现的品格倾向。（“此前我不知道他有这样一种情感。”）
18.见BarbaraHerman的著作ThePracticeofMoralJudgment（Cambridge：CambridgeUniversityPress，1983）。
19.这里我要提到的不仅有伟大的苏格兰道德学家，著名的有大卫·休谟和亚当·斯密（他比其同事弗朗西斯·哈奇森和沙夫茨伯里勋爵更注重情感），还有卢梭，他在其教育论著（比如《爱弥儿》[Emile]）中强调了自然情感的重要性，这里的自然情感是相对于那些常常被称为理性的“不自然的”、“败坏的”算计而言。在此，或许可以对我们所熟知的西方观点与中国古典思想做一个有趣的对比。因此，儒家学者杜维明区分了教化的人类情感与纯粹的“自然”情感，由此倒转了苏格兰学者对道德情感自然性的强调。见杜维明的著作CentralityandCommonality（Albany：SUNYPress，1989）。
20.比如，即使爱是德性，也可能在有些情形中会显得愚蠢荒唐，当然，人们会反驳“爱有时会是邪恶的”这样的说法。当然，邪恶的激情的确存在着，但也许不应被称之为“爱”（而应被称作“迷恋”）——比如，《呼啸山庄》（WutheringHeights）中的希斯克利夫（Heathcliff）对凯西（Cathy）的毁灭性激情，似乎就像这种情形。然而，我们可能坚持认为，即使爱有时显得愚蠢或具有毁灭性，它仍可以是一种德性，就像即使正义会带来灾难，我们仍坚称正义是一种德性，或者诚实导致的结果可能比一个完全“善意”的谎言带来的结果要糟糕得多时，我们仍坚称诚实是一种德性。但另一方面我想，我们要在德性行为中间做一些细致的区分，补充其他一些独立于德性说法的标准。我这里的澄清要感谢罗伯特·奥迪（RobertAudi）提出的好问题。
21.孔子在强调我们所谓的“理论与实践的统一”时，反复提到仁者的“精湛技艺”（编注：在英文翻译时，“仁”常被译为virtuosity，这个词实际上指“精湛技艺”）。精湛技艺一词是音乐中的常见用语，这绝非偶然，而且，既然孔子明了音乐在生命中的核心位置，“精湛技艺”就不是一个误译。
22.见内哈马斯的著作Nietzsche：LifeasLiterature（Cambridge，Mass.：HarvardUniversityPress，1985）。
23.我要说，对“权力意志”毫无根据的过度强调，主要来自海德格尔，他几乎一点也不尊重文本，使用起来过于随意。在英美学界，瓦尔特·考夫曼在其《尼采》（Nietzsche，Princeton，N.J.：PrincetonUniversityPress，1953）一书中对这一概念有详尽阐述，使得尼采至少在一个仍然反纳粹、重实证的哲学世界里得到了尊重。不过，这种解释所依据的主要文本，是尼采未出版的笔记，不过这个比较可疑。因为这个概念本身就带有太多叔本华式的意志味，而这恰恰又是尼采一直努力摆脱的东西。确实，尼采在其伦理学著作中大量运用了力量、健康和权力这些隐喻，他也的确认同用权力去纠正享乐主义中存在的明显缺陷，回应极端的宗教行为（尤其是禁欲主义）所引起的心理学之谜。但我相信，将权力意志——或任何类似之物——设想为尼采整个哲学的生长点，是一个严重的解释错误。（关于“重构”这样一个“体系”的天才尝试，见JohnRichardson的著作Nietzsche'sSystem[NewYork：OxfordUniversityPress，1996]。关于对由他人编辑的尼采那本名为《权力意志》[TheWilltoPower]一书的过度使用和滥用的质疑，见BerndMagnus的作品Author，Writer，Text：TheWilltoPower，载于总第22期、1990年第2期InternationalStudiesinPhilosophy，第49——57期。）
24.见戈雅的著作Caprichos（1797，NewYork：Dover，1970）。
25.见由JohnT.Goldthwait翻译的ObservationsontheFeelingoftheBeautifulandtheSublime（Berkeley：UniversityofCaliforniaPress，1960）。这个早期观点与这部分开头援引的略带讽刺的说法schmelzenderTheilnehmung（温存的同情）形成了鲜明对照。
26.见BernardGert的著作TheMoralRules（NewYork：OxfordUniversityPress，1978）。
27.从对行动和品格的关注到对感情的关注，这种转变可以说在18世纪的欧洲就已发生，最明显的是卢梭的著作，当然也体现在道德情操理论家的著作中。茱莉亚·安纳斯（JuliaAnnas）提到一个反对激情的古老论点，认为激情会导致过度。但是，“过度”指的是什么呢？这里的问题难道不就在于“过度”的可欲性吗？如果“过度”指的就是坏的行为，那么功利主义和德性伦理学就有充足的理据来谴责这种行为。但是，如果“过度”指的是激情本身，那么古代的论点就回避了问题实质。我主张，在一定的意义上，激情本身就是善。倘若如此，激情的“过度”就是不可能的，正如亚里士多德所言，德性的过度是不可能的一样。
28.不过，这并不是要否认爱可能会有不恰当的对象。柏拉图预示了这一点，他坚持认为，爱（eros）不能仅仅是欲望，而必须是对善的欲望。通俗来说，我认为他的意思是，一个人不能因某人的邪恶特性而爱这个人。这种观点与当下盛行的见识截然不同，比如在许许多多的电影中，都会有一个道德堕落的人被认为“爱上”了另一个人，而且正是因为前者的道德堕落才爱上的（比如裘德洛·德·拉克洛[ChoderlosdeLaclos]的书信体小说《危险关系》[DangerousLiaisons]的几部电影改编，例见1988年史蒂芬·弗雷斯[StephenFrears]执导、格伦·克洛斯[GlennClose]和约翰·马尔科维奇[JohnMalkovich]主演的版本）。这一说明要归功于罗伯特·奥迪提出的难题。
29.见EdwardSankowski的文章ResponsibilityofPersonsforTheirEmotions，载于CanadianJournalofPhilosophy，1977年第7期，第829——840页。
30.见丹托的文章BasicAction，收录于其著作AnalyticalPhilosophyofAction（Cambridge：CambridgeUniversityPress，1973）。
31.尼采把这一观点发挥到了极致，认为德性不仅是特殊的——即有特殊的对象——而且在种类上也是特殊的，德性是有德性的人独有的。
32.例见威廉姆斯的MoralityandtheEmotions一文。
33.见罗蒂的著作ExplainingEmotions。
34.这不是一个先天论证，而且在经验中有许多显而易见的反例，比如猛增的离婚率。但是，爱常常会结束这一事实，并不有损于如下论点：爱是一种情感过程，会随着持久的亲密、熟悉、了解、理解和共同经历而愈益（或能够）加强和“加深”。对这一过程最为诗意的描述，是司汤达（Stendhal）所描写的“结晶化”，借此，被爱之人会积累越来越多的魅力和德性。见C.K.Scott-Moncrieff翻译的司汤达作品OnLove（NewYork：Liveright，1947），第28——34页。
35.见L.W.Beck翻译的康德作品LecturesonEthics（Indianapolis：Bobbs-Merrill，1963），第164页。
36.萨特有些搞混了这一简洁的主张，因为他坚持认为在性行为中，我们试图把他人变成纯然的性主体——甚至变成纯然的性对象——但我们必定不会成功。见由HazelBarnes翻译的BeingandNothingness（NewYork：SimonandSchuster，1956）第三部分中的ConcreteRelationswithOthers。
37.见AlanGoldman的PlainSex一文，载于PhilosophyandPublicAffairs第3期第6页。艾伦·索布尔（AlanSoble）在他的《爱的结构》（TheStructureofLove，NewHaven：YaleUniversityPress，1990）中对爱的存在论有详尽论述。
38.见JohnMilton的文章OnMarriageandDivorce，收录于RobertC.Solomon与KathleenM.Higgins合编的ThePhilosophyof（Erotic）Love（Lawrence：UniversityPressofKansas，1991），第79——84页。
39.见拙著AboutLove（Lanham，Md.：Rowman&Littlefield，1994），第二章。
40.“强度”一词过于单维和量化，而且常常与生理上的兴奋相混淆（且以后者来衡量）。但是，最强烈的激情可以是“平静的”（休谟语），而最琐屑的怒气也可以是“暴烈的”（休谟语）。
41.对此，我在AboutLove的194页有详细辩护。
42.在《道德经》中，有这样的区分：热爱生活且完满地生活的人、热爱生活却未能完满地生活的人，以及过于热爱生活以致过于强调死亡的人。在这一方面，老子或许可以与伊壁鸠鲁做一个有趣的比较。见由StephenAddis和StanleyLombardo翻译的老子著作TaoTeChing（Indianapolis：Hackett，1993）。
43.在《狗的秘密生活》（TheHiddenLifeofDogs，Boston：HoughtonMifflin，1993）中，伊丽莎白·马歇尔·托马斯（ElizabethMarshallThomas）对比较神经学一个广为人知的发现进行了反思，狗的大脑有自我平衡的“牵引”，因此能够平静地休息，两眼凝视如禅定，以至于我们与它们生活在一起都会认得和喜爱这种表情，但是，灵长类动物的大脑受到的“牵引”，是以这个词在反主流文化中呈现出来的意义上说的，即过度刺激的“牵引”、永不停息的躁动的“牵引”，以及人本身的“牵引”。弗洛伊德错误地把自我平衡模式用于人类灵魂（要是他论及的是狗的话，就对了）。
44.见KathleenM.Higgins的著作Nietzsche'sZarathustra（Philadelphia：TempleUniversityPress，1987），第ix——x页。
45.这个说法出自尼采写给保罗·李（PaulRée）的一封信。见AMoreSevereMorality：Nietzsche'sAffirmativePhilosophy一文，收入在拙著FromHegeltoExistentialism一书中。
46.例如，“对哲学的唯一批判就是……证明某事，主要是试着看看一个人是否能够按照哲学来生活，这在大学里是永远学不来的：大学里教的永远是用一种话语来批判另一种话语”。见由R.J.Hollingdale翻译的尼采作品UntimelyMeditations（Cambridge：CambridgeUniversityPress，1982），第八章，第187页的SchopenhauerasEducator。
47.见BerndMagnus，StanleyStewart和Jean-PierreMileur的著作Nietzsche'sCase：Philosophyas/andLiterature（NewYork：Routledge，1994），以及内哈马斯的著作Nietzsche：LifeasLiterature。我自己论点的阐释，见我的NietzscheAdHominem，Perspectivism，PersonalityandRessentiment一文，收录于BerndMagnus和KatheleenM.Higgins合编的TheCambridgeCompaniontoNietzsche（Cambridge：CambridgeUniversityPress，1996）一书中。
48.语出品达（Pindar）。引自W.Kaufmann翻译的GayScience（NewYork：RamdonHouse，1968）。
49.事实上，“超人”只出现在《查拉图斯特如是说》的开头，它在尼采哲学中并没有实质性的地位。
50.明显的例子见SkirmishesofanUntimelyMan一文，收录于W.Kaufman翻译的TwilightoftheIdols（NewYork：RandomHouse，1968）一书中，特别是§§49-50。
51.见荷马的著作TheIliad，xv，348-351，以及亚里士多德的著作NicomacheanEthics第三卷第八章（1116）。罗斯（在对亚里士多德的翻译的一个脚注中）指出，这一引文更像是在描述阿伽门农（Agamemnon）而不是赫克托耳（Ethics17.68）；另见亚里士多德（1117）：“激情有时也被认作勇敢……因为激情首先就是冲向危险的渴望……”因此，荷马才说“他的激情充满力量”。亚里士多德更进一步，认为出于激情而行动的人并非真勇敢，倒是更像野兽。他们行动不是“为了荣誉，也不是在规则的指引下”（同上）。尽管如此，他仍补充说：“他们拥有某种和勇敢类似的东西。”
52.例见T.M.Scanlon的著作WhatWeOwetoEachOther（Cambridge，Mass.：Harvard，1999）和SimonBlackburn的杰出评论，发表于1999年2月21日的TheWashingtonPost书评部分，第24版。
53.见亚里士多德的NicomacheanEthics，第二卷，第五章。
