尤利西斯未曾读过奥古斯丁
我们对时间秩序和历史性体制的反思，其起点是斐济和斯克里埃遥远且已逝去的情状，这是一种远距离视角：从蒙田（Montaigne）到列维–斯特劳斯，中经卢梭和很多其他人，都曾运用过这种视角，其目标在于为人们提供一些可理解性。因为一开始就远离了中心，人们会追问被视为证据的事物，会质疑其本身的范畴：这就使得比较成为可能。此外，对我而言，对历史性诸体制的探讨是从太平洋开始的：这得益于对萨林斯的阅读，甚至还有他之前的谢阁兰（Segalen），当然还有列维–斯特劳斯。这只是我思想履历上的一次偶遇，但考虑到当时人类学似乎握有我们探讨人与社会的钥匙，因而这也是时代影响的一个缩影。
不过，无论是面对斐济岛的毛利人，还是面对在费埃克斯的尤利西斯，我们都处于犹太教和基督教启示录之外——但是，后者从根本上改变了时间经验的模式。基督教重拾起《圣经》的时间格局，并且沿这条道路走到了最远处，它改造了西方传统中的时间关系，这种改造既深刻又持久。因此，如果现代的直至我们当下的历史性体制概念，不经由基督教的时间秩序，不经过这一如此独特的、具有强大影响力的时间性的考验，我们就不能妄称是在论述这个概念，这一点不言而喻。能够总结出某种基督教特有的历史性体制吗？此外还有一个补充性的问题：历史性体制概念本身可以与由《圣经》时间性（temporalités bibliques）引入的时间经验分离开吗？当然，这并不是说，这一概念只是后者的复述或仅仅是其直接的延伸。
让我们从“尤利西斯未曾读过奥古斯丁”这句话出发！显然没有读过，因为《奥德赛》和《忏悔录》之间隔了十来个世纪！在此期间，显然并非没有关于时间的哲学理论（柏拉图、亚里士多德、斯多噶派、伊壁鸠鲁派、普罗提诺——仅就主要的而言）。没有这些理论成就，奥古斯丁显然无法进行思考，这一思考将把他带到此前闻所未闻的另一条路上，这就是关于时间的现象学道路。这里并不是要弥合上述的时间间隔，远不是。之所以提到这个说法，首先是想让尤利西斯和奥古斯丁进行片刻的会面，前者正在聆听诗人的吟唱并开始哭泣，而奥古斯丁在展现他的追问时，曾对他神圣的对话者说：“那么时间究竟是什么？没有人问我，我倒清楚，有人问我，我想说明，便茫然不解了。”[53]我怎能知道，又怎么会不知道？这是《忏悔录》第11卷的冥思中提出的首要难题，它夹杂在对上帝的祈祷和呼告中。显然，尤利西斯不仅不可能回答“何为时间？”的问题，甚至也不可能这样去表述问题。或者说，难道我们不可以认为，他的眼泪，以及伴随眼泪而来的对比，就代替了回答，或者就是回答，甚至是不能以自己的话语来回答的一种表达方式吗？
特别是，他没有读过第28章，该章以具体例子概述了思考的结果。奥古斯丁从时间的度量问题出发，最后得出的结论是，时间无非是精神自身的“延展”（distension）。所以，时间的度量应该“在精神中”进行。如何进行？靠“延展”和“关注”（attention）。“精神期望（expectat）、注意（adtendit）和回忆（meminit），这样，所期望的东西，经过注意，进入回忆。”[54]随后才能复述和扩展：
我要唱一首我所娴熟的歌曲。在开始前，我的期望集中于整首歌曲；开始唱后，随着从我期望中撷取的要素成为过去，我的记忆也就转向这些要素；我的行动中的活力朝两个方向延展：因为我已唱出的而朝向记忆，因为我将要唱的而朝向期望。然而，我的注意在于此刻；正是由于注意，以往的未来转变成为过去。这行动越是向前推进，注意就聚合得越紧，回忆会延续得越长，直到全部的注意都被耗尽，此时这一行动也全部结束，并转入记忆。
整首歌曲如此，每一阙、每一音也都如此；这支歌曲可能是一部戏曲的一小部分，则全部戏曲亦然如此；人们的行动不过是人生的一部分，那么对整个人生也是如此；人们的整个人生只是人类后代经历的所有时代的一部分，而整个时代的序列也是如此。[55]
当我们从最细微的走向最宏大的，从音节走向整个人生，最后到所有时代的序列，歌曲都像是一种延展与注意之间不断进行的转换模型，而其中注意构成延展的核心。
但尤利西斯并没有模型在记忆与期望中来整饬他一生的行为。或许我们可以认为，他有“延展”，但没有“注意”。奥尔巴赫评论说，对荷马的英雄们而言，每一天都是新的一天，这与《圣经》中的重要人物形成对比。我们已经提到，阿喀琉斯没有过去，也没有未来，他只有当下：只有在当下他才是阿喀琉斯。但即便是他也得“放下过去的事情”，放下阿伽门农的冒犯给他造成的痛楚，让这痛楚过去，超越它，将其置于过去之中，否则，他有可能以某种方式不成其为阿喀琉斯。因此他必须拥有可以驯服其灵魂（thumos）的英雄主义，只有这样行动才能继续下去，他才能成为完整的阿喀琉斯，“特洛伊人的灾难”，才能将他当下的人生寓于其短促但丰满的瞬间。
在《奥德赛》中，尤利西斯的处境迥乎不同。他总是被引向归途：他“没有忘记”伊萨卡。在羁留卡吕普索（Calypso）处时，他与女神度过的那些夜晚并无太多欢愉，“白天，他就来到沙滩，坐在巨石上，徒劳地望着大海，泪流不止”。而且，在拒绝被赋予永生时，他宣告说：“我无时无刻不想，回到自己家中，不想着踏上归途的那一刻。”[56]他在沙滩上洒下的眼泪，跟他听到德莫多克斯歌唱时流下的泪水是不一样的：在卡吕普索那里，泪水是离开伊萨卡的痛苦、是返乡的期盼所酿成的。而在费埃克斯人的宴会上流下的泪水，正如阿伦特指出的，不是真正的回忆的眼泪，因为对比让我们有对它不同的理解。那时候流下的是哀悼的眼泪，就像阿尔基诺奥斯理解的那样吗？也不完全是，除非将之视为对自己的哀悼。
尤利西斯似乎是在哀悼自己遗落在特洛伊而今后将交托给诗人们的那份光荣。不管怎样，这两个场景都表明，这位荷马英雄的（日常的）当下碎裂了：碎裂的方向一个朝向未来（回家的那一天），一个朝向过去（攻克特洛伊）。纵然这位英雄足智多谋，也不具备理解这双重延展之体验的能力，而从特洛伊到伊萨卡的归途的延拓更加剧了这一体验。用奥古斯丁的范畴来说，他因为“延展”（旅途不断拉长）而被时间化，但他无法通过“关注”而理解时间并使其产生作用。[57]不过，我们已经强调过，跨越最后一次危机后，面对要他说出自己名字和身份的阿尔基诺奥斯，尤利西斯就能做出回答了。于是他从特洛伊说起，一口气讲到在费埃克斯遇到的海难。由此产生的叙述性身份就照亮了处于阴影中的那部分自我，并将其重新连接起来，而此前它一直是飘零散落的（dispersio）。[58]
在另一个意义上，尤利西斯也未曾读过奥古斯丁。人类时间的现象学实际上被嵌入神——一切时间的创造者——的永恒性之中，因此延展应被理解为尘世之人的一种境况。人生活在飘零散落（dispersion）之中：“我洒落（dissilui）在时间之中，我不知道时间的秩序（ordinem nescio），嘈杂的变动让我的思绪若碎片般飘散。”他不知道的这种时间秩序就是人格化的神的秩序，神召唤他走向自己，“使我摆脱旧时的一切，束身皈向至一，使我忘却过去种种，不为将来而将逝的一切所束缚，只着眼于目前种种，不驰骛外物，而专心致志，我的努力不指向‘延展’，而指向‘内聚’（intentio），追随上天召我的恩命，那时我将听到称颂之声，瞻仰你无未来无过去的快乐”[59]。
从多数的变化无常到永恒神性的不变，从离散到专心致志，不是专注于未来，而是通过内聚（不仅仅是注意）专注于“目前”（ante），这就是基督教的时间秩序，信徒应遵守的秩序。不过，奥古斯丁在这里只是亦步亦趋地追随告诫腓立比人的保罗：“忘却背后，努力面前的，向着标杆直跑，要得神在基督耶稣里从上面召我来得的奖赏。”[60]他的形象就是竞技场中跑步者的形象。《上帝之城》从第一句开始就展现出同样的秩序，它把基督徒视为行者，他“在这时间的路途上”（in hoc temporum cursu），“在不信神者之中踽踽前行”（inter impios peregrinatur），“期望着（expectat）永久寓所的稳固”。[61]而保罗也已说过：“然而我们到了什么地步，就当照着什么地步行……我们却是天上的国民。”[62]
但是，将时间设想并感知为对期望的专注和开放，却并非基督教的发明。耶和华在对亚伯拉罕的应许中，就已经出现了这样的时间关系：“你要离开本地、本族、父家，往我要指示你的地去。我必叫你成为大国，我必赐福给你，叫你的名为大。”[63]随后，《出埃及记》对这种关系有了新的表达，而且更富戏剧性也更为丰富。从埃及出来后，人们很久之后才进入迦南地，此间耶和华走在前面，实际上构成了一种期望，这期望甚至就是叙述的原动力。这就出现了时间与叙事的交错（imbrication），保罗·利科在阅读奥古斯丁和亚里士多德时曾论述过这种交错。从这种延展——套用奥古斯丁的词语——出发，摩西以成就一段历史为己任，而他的一部分民众，因为无法担当这种期望而不断散落在多岐性的即刻体验之中。[64]《民数记》和《申命记》两次复述了从出埃及到约旦河边的时刻和阶段顺序，这构成40年的历史，它将成为以色列的典范，将其塑造为“祭司的国度，圣洁的国民”[65]。摩西十诫第一次被写下后又被重写，在《申命记》中再次被复述，从此之后，以色列的子民就有了警醒自己与神的盟约的全部条件。公元100年左右，即圣殿被毁30年之后，拉比们最终确定了《圣经》正经，于是人们也将了解他们必须了解的一切。“一个民族的历史第一次被镌刻在圣典中。”过去既已“知晓”，未来“确定无疑”，因此，《圣经》时代与弥赛亚到来之间所要经历的时间，尽管“仍然晦暗不明”，但不再含有“新的或有益的启示”。[66]《出埃及记》以其强有力的线性特征、明确无误的未来指向，赋予了犹太时间观念（并最终也赋予非犹太时间观念）以具体形态。这段叙事在空间和时间中推进，从而使构想和表述其他的经验、创造其他的叙事成为可能。这里的评述借自迈克尔·瓦尔泽（Michael Walzer），这位作者写了一整本书，以论述《出埃及记》是整个西方历史中的革命性范式。[67]
在与时间的关系中，基督教真正带来的，是一个决定性事件将时间一分为二，这个事件就是道成肉身：神子的诞生、死亡，以及复活为人。这就开启了一种新的时间，当第二个，也是终极事件，即基督再临和末日审判到来时，这一新时间也就结束了。这两个事件之间的过渡期是一种期望的时间：一种寄寓着终结之希望的当下。耶稣自己也宣告了这一点：“我实在告诉你们：这世代还没有过去，这些事都要成就……但那日子、那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，惟独父知道……所以，你们要警醒，因为不知道你们的主是哪一天到来……所以，你们也要预备，因为你们想不到的时候，人子就来了。”[68]警醒是需要做到的：“你们要时时警醒”，《路加福音》也是这样敦告的。
这种末世论的当下是《新约》中的“新事物”，但除此之外，《新约》中还确立了一种紧张关系，这就是“当下与未来之间”的紧张，“一切事物由此得以实现的决定性事件，与将昭示一切尚未完结的终极结局之间”[69]的紧张。真正的基督教的时间秩序、作为救赎史的历史，就是从这一奠基性的紧张关系发展而来的。在这种秩序中，“已然的”和“尚未的”并不像天平两端那样处于平衡态。“已然的”分量更重，因为历史随它而摆动：人永远处于那个“决定点”[70]之外。世界得救了。因此，当下是由“已然的”开辟，它是一种特选的时间。
当然，这是与过去相比而言。虽然当下不会以任何方式抹掉过去，但它会阐发过去，赋予其意义，将其视为准备，并实现过去。其证据在于，早期的基督徒关心如何证明基督的降临是《圣经》文本的“实现”（accompli），他们坚持认为存在“旧的”和“新的”誓约，以及“旧”约和“新”约。“你们要查考圣经，因你们以为内中有永生，给我做见证的就是这经，”耶稣对“犹太人”这样说。他还对这些人说：“摩西书上有指着我写的话。”[71]至于未来，它首先与作为“终点之预期”而经验的当下没有明显的区别，这个当下就是朝向可能近在眼前的终点的当下。天国降临，这世代还没有过去，这些事都要成就。“我实在告诉你们：站在这里的，有人在没尝死味之前，必看见神的国，”耶稣对门徒们这样说。[72]除了这一期望，不会有任何别的东西出现了。
随后，使徒世代一旦过去，基督的再临就会远离，教会将会制度化，这过渡的时间会拉长。奥古斯丁的全部作品都见证了这一时间的拉长，但其基础仍在于两个决定性事件之间的张力。自从基督以肉体降生，世界就进入第六个世代，即衰老的世代，也是最后一个世代，随后将是第七个安息日，那时主的意愿将要实现。[73]那时旅途就结束了，但在此期间紧张还在：人们不看过去的事情，而要看着基督；人们也不凝望着未来，未来对他们来说也将消失；人们只看着眼前（ante）。
“已然”和“尚未”之间的紧张是当下这一过渡性时间的构成要素，但是，“当罗马的政治和精神遗产转入教会”[74]，这种紧张关系趋向松弛的时刻就到来了。“已然”和“尚未”之间的差距将会增大，尽管基督教的历史穿插着一些被这种紧张所激发的阶段，有时这种激发还十分剧烈。各种异端，各种公开宣示的改革——虽然都流产或被镇压了——都号召回归源头，试图将当下重塑为一种真正的基督再临的时间。但“已然”已经植根于一种靠它维系，反过来也承载着它的传统，它的分量会越来越重。君士坦丁（Constantin）的同代人，该撒利亚的主教优西比乌（Eusèbe），则创立了教会史（Histoire écclésiastique）的概念，这段历史从基督开始，一直写到当下，它建立起一个权威系统，通过建立一个见证的链条而确立了传统。从此之后，人们被劝告不要太关注眼前，而要更多地关注身后：眼光要朝向基督，万物随基督开始，基督也是不可逾越的活着的典范。他就是灯塔，那里的光芒照亮了过去（从亚当直到他自己）和未来（从他自己到时间的终结）。“罗马城的奠基在基督教会的奠基中重现，尽管其内容有着根本的不同，但正是因为这一事实，宗教、权威与传统这一罗马的三位一体才有可能在基督教时代继续。”[75]
当然，基督教时间秩序向“已然”——即过去——偏转，受到了宗教仪式的持续激发，不管怎样，这种偏转使得教会得以找回、得以重续和停留于“先人的习惯”（mos majorum）、“历史导师”（historia magistra）这些古代模式，并使其为自己所用。但基督教时间秩序从未完全等同于这些模式：它强调的是另一种时间秩序，从而成为一种强大的“时间性”（temporelle）力量。总的来说，基督教时间秩序一直存在某种可塑性，它的现在、过去和未来的扭合是以永恒性为基础的。因此它不能被混同于，也不能被归结为某种单一的历史性体制：甚至不能等同于“历史导师”这一体制（后者的影响最大）。之后，基督教的时间和世俗时间将发生分离，在穿越众多危机之后，二者最后彻底分开。但是，随着进步的开启压倒对拯救的期待，我们不能不说这是一种秩序向另一种秩序的转变：这个过程之中既有朝向过去的紧张，也有转向未来的“热诚期望”。[76]
[1] Fr. Hartog, Mémoire d’Ulysse. Récits sur la frontière en Grèce ancienne, Paris,Gallimard, 1996, p.23–48.
[2] Marcel Detienne, Comparer l’incomparable, Paris, Éd. du Seuil, 2000, p.76.
[3] Erich Auerbach, Mimesis, C. Heim译，Paris, Gallimard, 1968, p.20 et 33。
[4] Ibid., p.21.
[5] Ibid., p.28.“一个稍有经验的读者，大多数情形下很容易区分历史与传奇。”
[6] Homère, Iliade, 18, 112，另见16, 60和19, 65。关于灵魂作为与情感和呼吸相关的气息，参阅Richard B. Onians, Les Origines de la pensée européenne, B. Cassin, A.Debru et M. Narcy译，Paris, Éd. du Seuil, 1999, p.73–74。
[7] Iliade, 23, 69–71.
[8] Ibid., 22, 387–390：阿喀琉斯宣布，他绝不会忘记帕特罗克洛斯，即使是在哈代斯的冥府中。
[9] Iliade., 23, 97–101.
[10] Ibid., 1, 69–72. Marcel Detienne, Apollon le couteau à la main, Paris, Gallimard, 1998.
[11] Odyssée, 10, 492–495; 11, 100–137.
[12] Hésiode, Théogonie, 32 et 38.
[13] Odyssée, 8, 78：根据阿波罗的神谕，阿喀琉斯和尤利西斯是“最卓越的亚该亚人”。
[14] Ibid., 17, 290–327.
[15] Jean-Pierre Vernant, L’Individu, la Mort, l’Amour, Paris, Gallimard, 1989, p.285.
[16] Pseudo-Longin, Du Sublime, 9, 12（J. Pigeaud翻译并导读，Paris, Rivages, 1991）：《奥德赛》看来像是荷马年迈时的诗歌（《伊利亚特》则是其年轻时的诗歌），他在诗中让英雄们流泪，仿佛他们欠了一笔拖了很久的债；它是《伊利亚特》的“结尾”（epilogos），叙述是随后来的，就像历史叙述。长期以来，荷马专家们试图估算两部史诗间隔的时间：一个世纪，还是半个世纪？
[17] Gregory Nagy, Le Meilleur des Achéens, J. Carlier和N. Loraux译，Paris, Éd. du Seuil, 1993, p.44。
[18] Thucydide, Guerre du Péloponnèse, 1, 3, 4：“那些拥有希腊名字的人……在特洛伊战争前全都毫无建树”（J. de Romilly译）。
[19] Odyssée, 1, 341–344：佩涅罗佩背负无法忘却的哀悼（penthos alaston），受丈夫缺场（potheô）之哀伤的折磨，她总是在回忆（memnêmenê aiei）这位英雄，他的光荣弥漫了Hellade和Argolide。关于pothos，葬礼和史诗，见Jean-Pierre Vernant, Figures, idoles, masques, Paris, Julliard, 1990, p.41–50.
[20] Odyssée, 4, 93 et 105–112.
[21] Odyssée, 4, 220–295.
[22] Ibid., 8, 73–92. 关于这次争吵——若不是因为这个场合便不为人知——和关于阿伽门农与阿喀琉斯之间争吵的“关系”，参阅G. Nagy, Le Meilleur des Achéens, op. cit., p.44–48。
[23] Odyssée, 8, 266–368.
[24] Odyssée, 8, 83–95 et 521–534.
[25] Ibid., 8, 542.
[26] Odyssée, 8, 577–586（Ph. Jaccottet译文）。见David Bouvier, Le Sceptre et la Lyre. L’“Iliade” ou les héros de la mémoire, Grenoble, Jérôme Millon, 2002, p.39–40。
[27] Odyssée, 8, 487–491（参照Ph. Jaccottet译文，略有改动）。
[28] 同样，就木马的故事来说，真实的标志在于德莫多克斯能够从头到尾（kata moiran）、巨细无遗（katalegein）地歌唱。尤利西斯当时说，他的歌唱归功于神的恩惠（Od., 8, 496–499）。关于这一段的kata kosmon，见George B. Walsh的评论：The Varieties of Enchantment. Early Greek Views of the Nature and Fonction of Poetry, Chapel Hill, The University of North Carolina Press, 1984, p.8–9，此处不再展开。同样，面对风神的提问，尤利西斯向他从头到尾、巨细无遗地讲述了攻占特洛伊的过程（Od., 10, 16）。高尔吉亚（Gorgias）《海伦颂》（Éloge d’Hélène）的第一句话就说，话语的世界（kosmos）就是“真”。
[29] Hannah Arendt, La Crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972, p.63.
[30] Odyssée, 8, 84–92 et 521–522.关于眼泪和这幕场景，参阅G.B. Walsh, The Varieties of Enchantment, op. cit., p.3–13。
[31] 见上文，p.59。Odyssée, 8, 581–586. 阿尔基诺奥斯讲起了他的伤感（achos, 8,541）；这伤感也是刚看到丈夫死去的妻子所感受到的（8, 530），同样是门涅劳斯说自己所忍受的（achos alaston, 4, 108），都是属于哀悼和渴盼（pothos）。
[32] Odyssée, 8, 523–531. 在第23曲中，当尤利西斯和佩涅罗佩终于抱在一起时，歌中唱道：“她的白臂膀不能从他颈上拿下来。”（v.240）
[33] G. Nagy（G. Nagy, Le Meilleur des Achéens, op. cit., p.101.）评论说，这与赫克托耳有惊人的相似之处，通过比较可以发现，与安德洛玛克在《特洛伊的劫难》结尾的情形惊人的雷同（根据Proclus的概说）。Pietro Pucci, Ulysse polutropos, J.Routier-Pucci译，Lille, Presses du Septentrion, 1995, p.304–307 et 346–347。
[34] Pietro Pucci, ibid., p.324–336.
[35] Fr. Hartog, Mémoire d’Ulysse, op. cit., p.42–44.
[36] Odyssée, 9, 19 et 12–13.
[37] Ibid., 8, 579–580.
[38] M. de Certeau, L’Écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, p.117–120.
[39] Odyssée, 11, 42–50.
[40] 这个“小小的相认的奇迹”，如保罗·利科所言，不可能是为了他自己。在利科看来，这个小奇迹是“以当下来包裹已逝的相异性”（La Mémoire, l’Histoire, l’Oubli, Paris, Éd. du Seuil, 2000, p.47）。
[41] Paul Ricœur, Temps et Récit III, Paris, Éd., du Seuil, 1985, p.355：“没有叙述的帮助，个人身份问题实际上注定会成为一个没有出路的二律背反……如果理解为同一（idem）的身份被理解为自我（ipse）的身份取代，这种困境就会消失；idem和ipse之间的区别，就是实质或形式身份与叙述身份的差异……自我性可以摆脱同一与他者的两难，如果作为身份基础的时间结构符合叙述文本的诗学结构产出的身份模式的话。”
[42] Odyssée, 13, 1–2.
[43] J.-P. Vernant, L’Individu, la Mort, l’Amour, op. cit., p.145–146; Pietro Pucci,“The Songs of the Sirens”, Arethusa, 12, 1979, p.121–132; Charles P. Segal.,“Kleos and its Ironies in the Odyssey”, L’Antiquité classique, 52, 1983, p.38–43.
[44] Odyssée, 12, 189–191.
[45] 关于未来的人，见D. Bouvier, Le Sceptre et la Lyre, op. cit., p.54 et 93–97。
[46] Odyssée, 12, 184；voir Iliade, 9, 673；P. Pucci, Ulysse polutropos, op.cit., p.288–293.
[47] 关于缪斯和行吟诗人的葬礼功能，见Marcello Carastro, La Cité des mages：anth ropologie et histoire de la notion de magie en Grèce ancienne, EHESS博士论文，2003。
[48] Ch. Segal认为，塞壬说的是知识的语言，但她们的歌唱中绝没有回忆和记忆的维度（“Kleos and its Ironies”, op. cit., p.43）。Laurence Kahn,“Ulysse ou la ruse et la mort”, Critique, février 1980, p.121–134.
[49] 《伊利亚特》中的过去是关于范例事件的记录，关于这一点，见D. Bouvier, Le Sceptre et la Lyre, op. cit., p.351–352。
[50] Hérodote, Histoires, 1, 5.
[51] Iliade, voir 16, 31; D. Bouvier, Le Sceptre et la Lyre, op. cit., p.426–427：阿喀琉斯置身“人类时间之外”，后来最终接受“重新融入从父亲到儿子的历史”。
[52] Odyssée, 1, 327：费弥奥斯歌唱“雅典娜已经规定好的从特洛伊的悲惨归程”。
[53] Augustin, Les Confessions, 11, 28, 38, in Œuvres de saint Augustin, 14, Paris,Bibliothèque Augustinienne, 1996.
[54] Ibid., 11, 28, 37.
[55] Augustin, Les Confessions, 11, 28, 38.
[56] Odyssée, 5, 157–158 et 219–220.
[57] A. Solignac的补充注释，见Augustin, Les Confessions, op. cit., p.590。
[58] 利科的评论是：“在这里，整个叙述帝国都差不多展现了出来：从纯粹的诗歌到讲述人的整个生平的历史，再到普遍历史。我的这本书（《时间与叙事》）正是要论述奥古斯丁提出的这些推论。”（Temps et récit, Paris, Éd. du Seuil, 1983, t. I, p.41.）利科本可设想从尤利西斯开始着笔。
[59] Confessions, 11, 29, 39.
[60] Paul, Epître aux Philippiens, 3, 12–14（J. Grosjean译）。
[61] Augustin, La Cité de Dieu, Préambule, in Œuvres de saint Augustin, 33, Paris,Bibliothèque Augustinienne, Desclée de Brouwer, 1959, t. I.
[62] Epître aux Philippiens, 3, 16 et 20.
[63] Genèse 12, 1.
[64] Fr. Hartog, Mémoire d’Ulysse, op. cit., p.29. Catherine Chalier, L’Histoire promise,Paris, Éd. du Cerf, 1992, p.48–60.
[65] Exode, 19, 6.
[66] Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhor. Histoire juive et mémoire juive, Paris, La Découverte,1984, p.31 et 40.
[67] Michael Walzer, Exodus and Revolution, New York, Basic Books, 1985, p.7, 12.
[68] Evangile selon Matthieu 24, 34, 36, 42 et 44.
[69] Oscar Cullmann, Le Salut dans l’histoire. L’existence chrétienne selon le Nouveau Testament, Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1966, p.173.
[70] Ibid., p.185.
[71] Évangile selon Jean 5, 39 et 46.
[72] Évangile selon Luc 9, 27.
[73] Augustin, La Cité de Dieu, 22, 30, 5.
[74] H. Arendt, La Crise de la culture, op. cit., p.164.
[75] H. Arendt, La Crise de la culture, op. cit., p.166.
[76] Karl Löwith, Histoire et Salut. Les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire, Paris, Gallimard, 2002, p.21–22; 见第五章，p.137。还应该补充马克斯·韦伯引入的祛魅观点，见Pierre Bouretz, Les Promesses du monde. Philosophie de Max Weber, Paris, Gallimard, 1996。
