希罗多德的镜子-闫素伟译
第一部分 想象中的斯基泰人：空间、权力和游牧人的特点
第一章 斯基泰王国在哪里？
斯基泰人是什么人？
第二章 行猎者被猎杀：“通道”与“无路可通”
叙述的限制
行猎者被猎杀
波斯的“重装步兵”
不战而战
“通道”与“无路可通”：一次迷路的故事
第三章 边界和相异性
阿纳卡西斯和斯基莱斯：违规离开荒蛮之地
萨尔莫克西斯：盖塔人的毕达哥拉斯
边界和相异性
第四章 国王的身体：空间与权力
生病的身体
肉体之死：国王的葬礼
首领想要人头
第五章 空间与神：“自己煮自己”的牛和阿瑞斯的“饮品”[1]
牛
阿瑞斯的“饮品”
结论 游牧人的问题
权力与空间
用以表达的词语
第二部分 希罗多德，吟游诗人和旅行者
第六章 相异性的修辞
差别和颠倒
比较和相似性
对“奇闻逸事”的衡量尺度
表述、命名、分类
描写：看见和让别人看见
被排斥的第三者
第七章 眼睛和耳朵
目睹、耳闻
在文字和口语之间
“我说”，“我写”
表述的各种手段
神话与愉悦，或者“神话癖”
新的信誉
第八章 作为表现的历史
对权力的表现？
吟游者和现场勘察的旅行家希罗多德
为了什么让人相信：文本的效果？
结论 分享的历史
图书在版编目（CIP）数据
希罗多德的镜子 / （法）弗朗索瓦·阿赫托戈著 ;闫素伟译. -- 北京 : 中信出版社，2020.8
ISBN 978-7-5217-0627-7
Ⅰ. ①希… Ⅱ. ①弗… ②闫… Ⅲ. ①希罗多德（约前484—前425)-人物研究 Ⅳ. ①K831.984.581
中国版本图书馆CIP数据核字(2019)第097668号
Le miroir d’Hérodote by François Hartog
Copyright © Éditions Gallimard, Paris, 2001.
Chinese simplified translation copyright © 2020 by CITIC Press Corporation
ALL RIGHTS RESERVED
希罗多德的镜子
著者：［法］弗朗索瓦·阿赫托戈
译者：闫素伟
出版发行：中信出版集团股份有限公司
（北京市朝阳区惠新东街甲4号富盛大厦2座 邮编100029）
字数：410千字
版次：2020年8月第1版
京权图字：01-2018-8775
书号：ISBN 978-7-5217-0627-7
版权所有·侵权必究
2001年版前言
古老的希罗多德：从史诗到历史
古老的希罗多德命运还不错。[1]有人出版他的作品，有人读他的书，有人评论他，也有人解释他的思想，而且总是有，时时有。这是好事。对此，他会感到满意吗？乔纳森·斯威夫特（Jonathan Swift）带着幽默和刻薄的口吻说，格列佛（Gulliver）[2]在路过巫师岛的时候，首先感到十分吃惊，同时也注意到，荷马和亚里士多德似乎并不知道有多少人评论过他们的作品。后来不久他便明白了一点，这些专事评论的人其实根本没有搞懂荷马和亚里士多德的思想。有个鬼魂也很知趣地向他证实说，的确，“那些醉心于评论的人，从来不敢走近他们评论的对象栖身的地狱，因为，当他们向后世解释荷马和亚里士多德的思想时，把人家的思想歪曲得天差地远，因而感到羞耻、感到后悔”。
今天，以希罗多德为题的书和文章仍然在不断地出版，每年平均在50本（篇）以上。这仅仅是在古典传统的带动之下产生的结果吗？可是古典的传统已经过时了。就像一艘沉重的高舷大船，它还能靠着惯性往前冲多远呢？或者换一种说法，难道是一个学科的生产系统，一年年不断地积累、汇集、纠正，同时不断地招募新的研究者，也在不断地自我延伸、自我再生吗？难道是体裁的规律与环境的规则组合在一起产生的结果吗？显而易见的是，即使展开来说，对这些问题的回答也会显得太简短，事实上也太简单化了。为什么这种密集种植的园艺，表面上看起来是重复性的，而同时又有那么多其他新发现的、没有人知道的、被人忘记了的文章在等待着有人解读，却没有读者呢？
一种文化——我们的文化——就是这样，它不断地回到它自己选择的一些文本上来，而文化就是由这些文本组成的；它不断地反复思考这些文本，哪怕是第一次阅读，也会有似曾相识的感觉。不管它因这种状况感到高兴，还是抱怨，不管它为这些文本涂脂抹粉，还是厌弃它们，文化似乎就是由这些文本的一根根线索编织起来的，极而言之，文化仿佛是被文本熟记于心的。这样一来，思想史的任务，可以是把这些文本拿出来让人去读，同时重新提出它们试图回答的问题，同时重新勾画人们期待的前景，从它们的第一天一直到我们的今天，这些文本就是与这样的前景结合在一起的。同时，对于其中最为重要的一些文本，重新思考它们先后造成的得失，同时指出它们当中有哪些模棱两可的东西。要把可读的文章列出更长的清单。我们这样研究历史，当然不是要把历史的东西变成现代的东西（不是要将令人吃惊的现实意义赋予历史的东西），而是让人们听到它们非现实的现实意义：它们对我们已经不再提出的，或者我们只不过是已经忘记了的一些问题的回答；我们之所以忘记了这些问题，恰恰是因为这些问题已经不是，或者不再是我们的问题。差距恰恰就是值得我们关注的地方，因为这样的差距就是我们反过来针对我们显而易见的东西提出问题的支点，因此也就是再回到我们特有的问题上来的支点。希罗多德的《历史》先是成了一种文体的名称，后来又成了一个学科的名称，这部《历史》已是西方文化重要的文本之一。
现在如果保持一段距离来观察，我认为《希罗多德的镜子》恰恰是我的一种阅读体验。10年前，当我为这本书的新版写这篇前言的时候，我就有这样的体会；今天，我为这本书的口袋版历史丛书版本的出版再次审阅书稿时，仍然有这样的体会。当我开始本项研究的时候，历史学家（更准确地说是有几个历史学家）对一味地计数历史年代感到厌烦了，他们开始学着阅读古代的文献，当时列维-斯特劳斯的人类学盛行一时，历史人类学和想象的历史所关注的是边缘，而不是中心，是相异性（altérité），而不是同一性（identité）。叙述的问题又使得文本的结构主义方法大行其道。《造就历史》（Faire de l’histoire）出版之后，继之而来的，是不久之后米歇尔·塞尔托的《历史的书写》（Ecriture de l’histoire）。[3]相异者，也就是除了希腊人以外的其他人，以及如何书写历史，成为我在很长一段时间里思考的主题，这个主题就是相异性的修辞学和历史的书写。
我主要论述的是“希罗多德笔下的斯基泰人”（les Scythes d’Hérodote）。有时候，有人对我使用的这种说法提出责难。说我这个提法，让人觉得希罗多德的《历史》讲的都是关于斯基泰人的事。说我是为唯我论辩解，是为无知辩护（也就是对除了文本之外的东西一概视而不见），甚至说我的立场是怀疑论。我之所以使用这个词，首先是因为我对那些所谓研究“文献”学的历史学家在当时经常使用文本（尤其是文学文本）的方式，感到深深的不满意。文本当然是历史的源泉，但是应当如何去探索这些文本呢？[4]为了回答这个问题，我最后提出了一种探索的方法：像对待荷马一样对待希罗多德，尽可能贴近文本的意思，研究文本，而且是从文本出发进行研究。按照选定的一种故事（logos），能往前走多远，就往前走多远，从多种层次上看待这种故事，考虑它具有哪些不同的路数，有哪些断裂点，也可以考虑它有哪些死胡同，而且把这些东西都当作叙述者采用的策略给予细致的表达。由埃米尔·本维尼斯特（Émile Benveniste）首先提出的叙述语言学，正巧在这个时候出现了，它提出了可贵的理论标志。叙述者（以及其他可能的称谓，类似于“代表叙述者”等等）和叙述对象（这个由文本建立的空洞的读者也可以变成不止一个）作为修辞格，可以在对故事进行结构分析时引入一些变化。再对意义的问题进行研究，就不再那么乏味了。
我们知道，历史及其书写并不是开始于希腊。[5]埃及人很早便开始关注历史的连续性，所以埃及的国王从名单上可以回溯到公元前4000年；后来，编年史上又记载了国王的一些活动，至少是被认为重要的一些活动。但是，埃及文明最为突出的特点并不是对过去的关注，而是希望永恒，正好比埃及人在墓碑的文字上所表示的那样。再往东，到了美索不达米亚，公元前3000年末期，阿卡德（Akkad）王朝是最先统一国家并让文人记述历史的，也就是说，他们最早以现实的方式将权力合法化。那时候的历史是皇族的历史（只有国王才能够造就历史），是被预定的历史（因为历史只掌握在主宰文字的知识集团的手中），是纪念性建筑上的历史（是刻在巨大的纪念碑上供人阅读的历史[6]）。再往东，《圣经》，古以色列受到神启的书（整部《圣经》的书写时间长达十几个世纪），一向是以史书的面目示人的。但是其中整个贯穿着记忆的严格要求，《圣经》不培养人们对纯粹的过去有丝毫好奇心。绝不能冒险忘记祖先的经验，也绝不能不再相信他们的真理。以色列“受命于天，要成为教士的王国，成为圣人的国度：书中任何地方都没有暗示说，以色列会成为历史学家的民族”。[7]一神论要求也假设需要在记忆上不断地做文章。
因此，在史学的舞台上，希腊人只是后来者。在迈锡尼文明的王国没落之后，再也没有出现过强权的君主国。希腊人再没有受到任何启示，他们也不曾有过任何记忆的责任感。而且，只是到了公元前8世纪时，他们才采用了叙利亚-腓尼基的拼音文字，才恢复了书写（原来使用的是迈锡尼时期的线形文字）。又过了三个世纪，在受到与波斯人的战争产生的震动之后，希腊人才开始书写自己最早的历史。相反，正是由于希腊人，历史书写才成为一种“主观的”修辞格。希罗多德的历史与政治权力没有直接的联系，希罗多德并非受命于政治权力，他的历史开篇第一个词就是专有名词，也就是他的名字，因此也就让他的故事具有了标记，明确说那是他的故事。他是书中“故事”的作者（或者书中的“故事”都是属于他的），他这样指自己的作品，而且他最终的权威也来自他的故事，来自他设想、书写和编辑故事的方式。在这一点上，他与东方的史学有明显的差别。希腊人发明的其实不是历史，而是作为书写主体的历史学家。
在希腊的知识历史当中，这种肯定自我的方式，这种产生话语的机制不仅是属于史学的，也是一个时刻的标志，一个时刻所特有的记号（公元前6世纪和公元前5世纪之间的一个时刻）：那时的艺术家、自然哲学家、医生变得越来越“自恋”：他们表现出明确的愿望，想让自己创作的作品带有自己的标记，主张那是属于自己的作品。[8]从更加广泛的意义上说，在历史学家书写的可能性条件之中，希腊平等民权城邦的出现，以及对自我的认可，具有重要的地位，也就是说，正因为有了思想的领域和平等的价值，才成就和表达了历史学家的书写。人们想要知道，在这一强烈愿望的推动之下，知识分子（我们是冒着风险使用“知识分子”这个词的）不是像他们的先辈埃及人或者美索不达米亚人那样，致力于理解世界的秩序，以便尽可能维持这种秩序（或者尽可能推迟它的解体），而是大胆地探索这种秩序，以便理解它。从史无前例的政治经验当中，他们获得了提出问题、讨论问题、让各种观点交锋的胆识；政治经验使这个有限的群体提出这样的论断：他们可以正当地建立自己的政体，天是不会掉在他们头上的。正是这些知识分子（首先是爱奥尼亚的学者），用自己的手段，列出了新的问题清单。阿纳尔多·莫米利亚诺让我们注意到，犹太法律和希腊法律有差别。犹太法具有非历史的特点（anhistorique）——“在摩西五经（Torah）当中，既没有讲之前如何，也没有提之后如何”——因此史学也就变得没有意义，而对于很多公元前5世纪的希腊知识分子来说，“文化”（nómos）成了调查（historia）的一般对象。[9]
对于历史学家来说，这种对自我的肯定并非没有一定的脆弱性，因为历史很快便成了一种文体，而不是一个学科，更不是一种职业。对于现代人来说，这种历史显而易见就是我们理解的“历史”，可是在古希腊，“历史”只是少数人的话语，和其他很多种话语一样，以各自不同的方式影响人们的记忆，讲述某种身份的系谱和种种变化。实际上，希腊人“不用历史学家帮忙，就拥有了所有他们需要的关于过去的知识”。[10]各种故事（先是“逻各斯”，后来是“密索斯”），种种口耳相传的传统（akoai）都有流传、传播、传承。后来，随着米利都的赫卡塔埃乌斯（Hécatée de Milet）的出现，开始出现了最早的文字记述，以及对传统的修正，旨在让故事变得更加真实可信。于是出现了种种系谱学、考古学、起源故事，虽然从文字形式上多少有些不同；再后来又出现了关于古代事物的博物学。
“希罗多德像荷马一样，通过创作一部文字艺术的杰作，发明了有关地点、时间和事实的叙述技巧。”这是皮埃尔-查理·多诺（Pierre-Charles Daunou）在法兰西学院讲《历史研究课》（Cours d’études historiques）时，对希罗多德下的断言；今天他的话已经被人们忘记了。[11]这一判断是显而易见的，可是也有问题。他先是在两个方面将荷马和希罗多德进行对照（只不过希罗多德是在讲述，而荷马是在杜撰），然后在写作的艺术和创造事实的技巧之间进行了比较，似乎是在不经意间，指出了历史书写在一开始时的全部问题。
从《历史》开篇第一句话就可以看出，希罗多德的史学活动的确就像指定了一个新的场所，划定了他的话语实践和当时知识（historiê）的范围。他的成功并非没有曲折（因为修昔底德十分小心地从来没有使用过“历史”这个词），但是渐渐地（从公元前4世纪开始），这个词有人接过来使用，最后终于被人们接受了。西塞罗用的是拉丁文词historia，说希罗多德是“历史之父”（père de l’histoire）。我们称之为的“历史”，实际上就是这种“知识”（historiê）“在公共场合的介绍”（historiês apódexis）：“这就是哈利卡纳苏斯的希罗多德（Hérodote d’Halicarnasse）或者图里奥姆的希罗多德（Hérodote de Thourioi）对调查结果所做的介绍——以便一方面由人导致产生的事件不至于被时间湮灭，另一方面，使希腊人和蛮族人做出的伟大而令而佩服的行动不至于丧失其名望——尤其是对他们争战的原因的调查，学者（logioi）说腓尼基人是争执的原因……”[12]
很久以前就有人指出过，这一开场白和史诗的序幕之间，在结构、词汇上具有相似性，甚至在节奏上也是相近的。两部作品都涉及记忆和遗忘，讲述的主题都是死亡。如果说从前的行吟诗人把英雄不朽的光荣传播给人们，英雄的光荣就是行吟诗人存在的理由（有时候他们甚至为此而送命），而历史学家（他们只能以自己的名字为基础）觉得自己有义务“生产”故事，以阻止，或者至少推迟人的行动的印迹消失于无形。
从回顾以往的角度来看，我们可以把史诗当作一种史前史来阅读。的确，史诗的话语机制是什么？承载这一话语的知识结构是什么样的呢？受诗神缪斯启发的行吟诗人是通灵者，而诗神是宙斯和记忆女神（Mémoire）谟涅摩叙涅的女儿，她之所以无所不知，正是基于她无所不在：她什么都看得见。《伊利亚特》的诗人说：“你们在场，你们什么都知道。”当尤利西斯对费阿刻斯的行吟诗人讲话时，他是这样赞美他的：“德谟多科斯（Démodocos）啊，在所有的凡人当中，我当然会赞美你；/你的主人真的是诗神缪斯，宙斯的女儿，或者真的是阿波罗：因为，在他的命令下，你歌唱了太多的伯罗奔尼撒人的不幸，/他们完成的一切，他们忍受的一切，伯罗奔尼撒人忍受的一切；/好像你也亲身体会过一样（autos pareôn），或者你亲耳听别人讲过（akousas）。”[13]这个场景具有象征意义。的确，在尤利西斯的明确要求之下，行吟诗人会唱什么呢？唱特洛伊被围困的故事。这是第一次将这一事件编入故事，而尤利西斯的见证就证明这件事是真实发生过的。
总而言之，德谟多科斯是第一个“历史学家”，他的故事就是历史的出生证。只是有一个区别，而这个区别却改变了一切：他并没有亲自参加，而且他什么也没有看见（他是盲人），而尤利西斯既是行动者，又是见证人。由此尤利西斯才提出了令人吃惊的（假）问题：你的故事似乎太准确了，一定是亲眼看见的吧？在这两句诗所讲述的时间里，人的眼睛成了神之眼的标准（在形成文字之前，历史学家的眼睛亲眼看见过，或者听亲眼看见的人说过）。就好像在一瞬间奇怪地将两个德谟多科斯并列在了一起：一个（仍然）是行吟诗人，而另一个（已经）是“历史学家”。就像一道闪电突然照亮了另外一种可能的知识结构：那正是最早的史学的结构，也是两三个世纪之后，希罗多德的史学所具有的结构，希罗多德给予它的名称就是：historiê（调查）。当然，希罗多德并没有使这种史学成为必须的和或然的，而只不过是可能的。
正如行吟诗人的歌一样，第一个历史学家的文章也关注“光荣”（kléos）。史诗歌颂英雄事迹和从前的英雄人物著名的传说；历史关注人的活动所留下的印迹，关注为人的活动提供了见证的“遗迹”（从最广泛的意义上说的“遗迹”）。在所有这些标志当中，至少是人们承认其伟大和值得赞美的标志，和永恒的自然相比，和永生的神相比，那些是会腐朽的、短暂的标志。希腊人认为，赢得最后胜利的，永远是死亡。如果说人所有的话语都与死亡有关，如果说人之所以讲故事，是因为他们知道自己会死，那么史诗和历史的特别作用则是驯服死亡，让死亡社会化；史诗和历史都处在可见的事物和不可见的事物之间的边界上，首先回顾、追忆的是已经不在世了的人。“史诗不仅是一种文体，它和葬礼一样，它和葬礼处在一条线上，是古希腊人为了回答死亡的问题，为了使死亡适应新环境中的文化而制定的一种体制。”[14]通过这种回忆之歌，英雄变成了从前的人，代表了群体的“过去”。但是很清楚的是，英雄的品质，英雄的死之所以与众不同，英雄之所以有值得讲述的光荣，首先不是，也不仅仅是由于他的地位或者他的作用，而是由于“使英雄之所以成为英雄的一系列事迹”，也就是他的过往经历（curriculum vitae）。[15]
当我们从史诗过渡到历史时，范围向好几个方向扩大了。我们歌颂的不仅仅是对英雄事迹的记忆，我们是想把人做过的事记在心中，用文字来记载和回忆人的行动所留下的痕迹和标志，而这种行动不仅仅是某个英雄个人的行动，而且是指希腊人和蛮族人的行动，也就是说，是所有人的行动。但是我们需要纠正一点：用文字记载下来的，只是那些“伟大”的和“值得赞美”的行动。英雄事迹，尤其是战争英雄的事迹，发生了变化：从个人的优秀，变成了集体的优秀。集团的秩序和城邦的法律被人们接受了。献身是美好的事物，但是这里所说的献身已经不是站在最前列的献身，而是指在自己应该在的位置上献身。[16]
虽然从史诗过渡到了历史，但是选择是一样的，采取的叙述标准也一样：要求讲述的，是人的活动，是属于人的转瞬即逝的活动。行吟诗人受诗神缪斯的启发，是歌颂光荣的大师，他满怀信心地保证说，他歌颂的光荣“是不朽的光荣”；而历史学家有时间的局限性，人的时间局限了他，他说的是人的事，他以人的知识、以人的名义讲述人的事，他只想与遗忘做斗争。通过对“已故之事”（“历史”）的展示，他追求的是不让所有这些人的行为标志“失去其光荣”（a-kléa），不让它们“成为过去”（exitêla），不让它们像一幅画一样，慢慢地被时间所抹杀。在“光荣”和“失去光荣”（kléos et a-kléa）两者之间的距离产生的呼应当中，从荷马到希罗多德，似乎永恒的诺言只能以否定的方式表示：总而言之是毫无幻想可言。好像我们明知道，在史诗提出的不平等交换（用生命交换光荣）当中，第二项永远不可能真正得到清偿。更何况人世的本质就是多变：从前的大城邦今天变成了小的，小的又变成了大的。因此，希罗多德的回答很实际，那就是两种都要记载，对两种都以同样的方式记忆。
强调光荣，让光荣成为史诗之歌和历史话语的基础；在这样做的同时，我们优先关注的是两种话语之间的相似性，是从前者到后者之间的连续性。美国研究古希腊的学者格里高利·纳吉（Gregory Nagy）就是持这种看法。通过从品达（Pindare）的抒情诗中引述的一系列例证，他指出，行吟诗人和希腊文中所说的“lógioi”（话语之师、学者）几乎是可以互换的两种称呼。两种人物都是借“在公共场合的表演”，颂扬“光荣”的；的确，诗人用诗句来歌唱光荣，而“学者”则使用散文体来颂扬光荣。“作为学者的希罗多德”属于这类人，或者说是他们当中的一员。[17]然而，这种说法并不是不言而喻的。首先，因为在他的笔下，“学者”（lógios）这个词只适用于蛮族人（波斯学者、埃及祭司、斯基泰人阿纳卡西斯[18]）；其次，而且尤其是因为，一旦记述了波斯学者针对冲突原因说过的话之后，他没有站在波斯学者的身后，而是中断链条，声称他要讲别的话，要以不同的方式讲话。“对于我来说（egô dé），我不会说这些事件就是这样发生的，或者是以另外一种方式发生的，而是要尽我个人所知，指出是谁首先采取了对希腊人的不公正的行为，我会指出这个人是谁……”[19]他就是吕底亚的国王克洛伊索斯（Crésus）。在用第一人称表达的第一次这种直接的干预当中，令人感到吃惊的，主要是决裂的愿望。话语的情境变了，真理的体系和时间的比例变了。希罗多德既不想修改和纠正他刚刚记述的话，也不想再花气力叙述冲突的原因，而是根据他自己的知识，提出了一个新的出发点，仅此而已。
当史诗选择只歌唱一个片段的时候，不也是这样做的吗？不是讲述整个特洛伊战争，而是只讲阿喀琉斯与阿伽门农发生不祥的争吵的时候，阿喀琉斯所感到的愤怒。然而，在决定以他的知识来衡量战争起源的时候，历史学家改变了游戏的规则。开始时这个小小的决定表现出的结果就是，史学看起来只是将史诗的做法接了过来，或者相信是这样做的时候，实际上却与史诗决裂了，因为史学划出了一块新的话语空间。
波斯“学者”的话是不会让人感到困惑的。的确，那是些讲“希腊语”的波斯人。[20]他们驾轻就熟地运用部族（希腊部族）的神话，将几段著名的故事组合在一起，用一些女性人物编织成一个连贯的故事，讲述蛮族人和希腊人之间的战争起源。从伊俄[21]开始，以海伦[22]结束，中间还穿插着欧罗巴[23]和美狄亚[24]。他们建立了秩序，编织了连续性：总而言之，用希腊词语的意思说，他们所做的，是历史学家或者考古学家的工作。可是由此而付出的代价是多么大啊！他们选取或者提出的故事版本与一般的版本相差太远。伊俄不再是被宙斯热爱、被赫拉憎恨的公主，而是阿尔戈斯国王的女儿，她和别的女人一起，被腓尼基的商人抢走。而腓尼基商人卖掉货物之后，乘船去了埃及，抢来的女人们成了他们回程的货物。[25]同样，欧罗巴成了泰尔（Tyr）国王的女儿（而不是腓尼基的公主），只不过是被希腊人抢走的（也许是被克里特岛人抢走的），而不是被从海里出来、化身为公牛的宙斯一直劫持到克里特岛的。后来又发生了美狄亚被绑架的事，只不过美狄亚是科尔基斯国王的女儿，根本不是巫师；“一代人之后”，亚历山大劫持海伦，以报复对方劫走美狄亚，这才结束了这场由劫持引发的冤冤相报。我们摆脱了相互劫持的形式，开始了暴力的战争。于是希腊人登陆特洛伊，进行报复。这就是波斯人和希腊人之间敌意的缘起。
波斯人的版本符合理性，是“凡人神话论”作为理论出现之前的凡人神话论，否则那便具有讽刺意味了；在这个版本当中，伟大的叙述变成了小历史（故事）。经过这样的讲述之后，这些历史故事有了一定的时间顺序（一系列的劫持事件），使地域的布局显得更加合理（亚洲面对欧洲），而且，总而言之是形成了一个故事系列，起到了说明希波战争成因的作用，使这场战争看起来更像是很久之前就开始了的一个系列故事当中的一段新插曲，而不像是故事的结束或者开始。似乎波斯学者在讲“希腊话”的同时，把自己摆放在与著名的故事有一段距离的地方，从而去除了神话的面纱，或者消除了他们作为波斯人的身份，使他们在事实上知道，这些总起来说平淡无奇的故事真正表达的意思是什么。我们与这些“学者”（lógioi）之间的距离很远，他们与行吟诗人是相差无几的同行，是用散文歌颂“光荣”的大师。
在希罗多德作为叙述者插手干预，决然中断这些阐述的时候，他也没有直接地拒绝[26]，没有重复，没有评论波斯版本建立的这种距离。他只是满足于提出另外一种游戏规则，提出另外一个出发点，借助于另外一种记载的知识，也就是预言的知识。他“指出”，他“揭示”，他“说明”（sêmaínei）了是谁最先做出侵犯希腊人的行为。的确，最先奴役希腊人的克洛伊索斯被指定为“责任人”或者“罪人”（aítios）。然而，“说明”是个动词，明确指的是来自神示的知识。神谕的事是“说明”，而历史学家准许自己“说明”某件事，以开始叙述（克洛伊索斯的历史）。但是，他提供“说明”的能力是以他进行调查得来的知识为保证的，这就是历史学家与预言者最大的区别。因此，他不是预言者，虽然他通过“说明”，采用了预言者的姿态，再现了预言者的姿态。[27]
最后，史诗中有个人物，叫作histôr。他是谁？从词源上来看，histôr与historien和historia一样，是ideîn（“看见”）和（w）oîda（“我知道”）的意思。在结束与阿喀琉斯的争吵的时候，阿伽门农发出一句庄严的誓言，同时援引宙斯和其他的神为证。“Istô Zeus”：以“不仅知道，也能够看见的宙斯为见证人（他可以见证我从来没有伸手打过布里塞伊斯[28]）”。开始时是呼吁，后来过渡到宙斯以“看得见”和“知道”（histôr）的受托人的名义提供见证，本维尼斯特认为，应当根据词源学，把宙斯理解成见证人，“因为他知道，但是首先是因为他亲眼见过”。[29]他是见证人，他知道，因为他亲眼见过。histôr首先是，或者干脆就是一只眼睛。
然而，当宙斯受到阿伽门农的吁求时，宙斯并没有在现场目睹事件的发生，而是只听见了誓言，并为这誓言提供担保。同样，在《伊利亚特》的两个场景当中，人们也决定求助于histôr，文中很明白的是，这个“histôr”不可能是见证人，不是由于亲眼看见而知道有关事件的人。两个场景都涉及争执。在为帕特罗克洛斯（Patrocle）举行葬礼时组织的战车赛车会上，埃阿斯（Ajax）和伊多墨纽斯（Idoménée）发生了争执：转过界标之后，究竟是谁的马车跑在最前头？当时参赛的人离终点都还很远，所以很难看得清楚。伊多墨纽斯认为是狄俄墨德斯（Diomède），埃阿斯根本不相信，还说伊多墨纽斯眼神不好。于是伊多墨纽斯要和他打赌，让阿伽门农亲自来当“histôr”。[30]阿伽门农根本就没有看见现场的比赛，显然不可能成为目睹现场的证人。难道是因为阿伽门农的身份才被选择来充当仲裁人，以解决两人之间的争执？（以何种方式来进行决断呢？）或者更加简单，阿伽门农只是一个“保证人”，负责在必要的时候提醒他们所做出的承诺？
阿喀琉斯的盾牌是由赫淮斯托斯铸造的；在上面的图案表现的场景当中，两个人正在因如何为一桩杀人案赎罪而争吵，他们决定求助于“histôr”。[31]在这次事件当中，“histôr”也有可能是目睹事件的见证人。杀人案和杀人者都不是问题，问题是其中一个人提出给予另一个人补偿，而另一个人拒绝接受补偿。和我们前边举的第一个例子不同，这里的“histôr”并没有当时就指名道姓地说明是谁，或者指定是谁。我们看到的是怎样一种情景呢？年长者在众人面前聚在一处，每个人轮流发言，以表达他们的判决。而且，长者围成一圈，两位有聪明才智的人站在中间，走向“表达了最为正直的决定的长者”。“histôr”是指提出了解决争执的方案的人，抑或只不过是保证人，只不过是见证了双方都接受了长者提出的最为“正直”的判决的承诺，因此也就是现在和未来的“见证人”呢？我个人觉得“histôr”是保证人，而不是仲裁者，从这种意义上说，“histôr”更接近于“mnêmôn”，也就是“记忆者”，正如后来在克里特的戈提那（Gortyne）城邦所特别起到的作用那样。作为公共的见证人，他的出现标志着法律中出现了“记忆的社会功能”。[32]
最后一个例子。这个例子是从希罗多德的作品中援引的。而且这个例子可以把我们的关注点从行为者的名词转到动词上面。有一天，科林斯（Corinthe）的独裁者佩里安德（Périandre）遇到一件“不同寻常的事”。[33]事由是这样的：阿里昂（Arion）是个著名歌手，据他自己说，他曾经以十分奇怪的方式幸免于难，捡了一条性命。他登上一艘科林斯的船，从塔兰托（Tarente）经海路回科林斯，途中受到威胁，海员们想强占他的财富（这是一笔不小的财富）。他被逼无奈跳进海里，但是在跳海之前，他又穿上登台演出的盛装，最后又唱了一首歌。幸运的是，一只海豚驮着他，将他安全地送到了特纳尔海角（Cap Ténare），他又从特纳尔海角回到科林斯。歌手将自己的经历告诉了佩里安德，可是佩里安德不相信他的话。希罗多德没有公开表达意见，只是说这个故事不仅在科林斯流传，在阿里昂的祖国莱斯沃斯岛（Lesbos）也有传闻，而且在特纳尔可以看到阿里昂还愿的一尊石像，表现的是一个趴在海豚背上的人。虽然没有证据，但是同一个故事不同版本之间的一致性，以及事件可见的痕迹，至少是其可信性的一些标记。
这一“奇迹”先是引起了人们的怀疑，对这件事，佩里安德是如何做的呢？他去调查，也就是说，他向别人提出问题。但是他什么也没有看见，而且他什么也不相信。他让人好好看守阿里昂，等海员们回来。海员们一上岸，他便让人把他们叫来，“向他们打听，（想知道）他们有没有阿里昂的消息”（historéesthai）。事实上，佩里安德安排了一种对话的局面，让海员（只有海员才是事件的见证人）指证自己有罪。“他们回答说，阿里昂在意大利身体很好，他们在塔兰托与他分手时，他的身体状况很好。”这时，阿里昂戏剧性地登场了，让海员们落入了佩里安德设置的陷阱，自此，他们再也无法摆脱困境。从现代意义上说，佩里安德不是见证人，也不是调查者（因为从程序上来说，他最应该做的，是到船上去搜查），他只是一个话语的大师，他让海员们成了实际发生过的事件的见证人（他们不由自主地成了事件的见证人），至少是阿里昂乘过他们的船这件事。
希罗多德不是阿伽门农，不是佩里安德，不是年长者，也不是受了启发的诗人，他选择了“historiê”。从某种意义上来说，“historiê”就是调查，指的是一种精神状态（一个人正在寻求知道某事/“historeî”）和一种类型的行为，而不是指实行这种行为的某个特别领域。这个词属于思想历史的这一时刻（公元前5世纪上半叶），也许在当时是一个很时髦的词，这意思也就是说，每个人都可以按照自己的意思来使用这个词。不能忘记的是，histôr还表示仲裁人或者史诗的担保人，有好几层意思，应该起过类似于十字路口的作用。
的确，我们可以用这个词来描述像德谟克利特这样的“调查者—旅行者”的活动，他们从事某种司法类的调查（寻求知道某件事，调查，证明）；悲剧作家并非不知道这一点——当俄狄浦斯在向女儿们谈到他自己时，说：“父亲什么也没有看到（horôn），什么也不知道（historôn），可是突然间明白了一点，似乎你们也是在孕育了他的肚腹中诞生的”[34]——医生们也求助于这样的活动。
不管是借用的，还是从别人那里拿来的，希罗多德把这个词说成是他的整个事业的关键词。“本人是哈利卡纳苏斯的希罗多德，以下是他调查的结果……”这种以属格的形式表达的开场白，是希罗多德以自己的名义，将自己的调查结果介绍给公众的特殊方式。他是调查者（historeî），他从来没有自称是“历史学家”，他只是为知识要求一个位置，然而，这个位置需要从头到尾地建立。除了开场白之外，希罗多德用动词historeîn来指他从事的工作。因此，当他致力于解决尼罗河的源头在哪里这个难题的时候，他明确说：“我一直到了象岛（Eléphantine），而且亲眼看见了（autoptês）那里的情况；再往上游的事，我进行了口头调查（akoêi historeôn）。”[35]在第二卷书的文字当中（2，19，34，118），从上下文来看，historeîn表达的是口头调查的意思，但是尽管如此，旅行者还是首先去了现场。在第2段、第44段，他想搞清楚谁是赫拉克勒斯，他说他一直到了腓尼基的泰尔，在泰尔看到了为赫拉克勒斯建的神庙，而且他询问了庙里的祭司。这时候，他把整个活动（眼睛看，耳朵听，验证和口头信息）称之为“调查”（ta historêmata）：“我的调查清楚地表明……”从今往后，要想“看见”，他必须亲自（到现场去看），并学会看（收集证据），收集事实的各种不同版本，将各种版本联系在一起，根据从别处获得的知识，根据各种版本的真假程度进行分类。
从认识论的角度来看，“historiê”所代替的，似乎就是一种程序，这种程序可以代替神的原始视角（它是一种代用品），最终达到有限的却永远也不会完美的视角。现在，我们说的完全是人，以及人所实现的伟大行为（行吟诗人歌颂的是人和神），我们说的时代也完全是人的时代。时间将抹杀一切，但是为了对抗时间，历史学家就是要做记忆的工作，而且既然人的本性是不稳定的，历史学家就必须像公平的法官，“一样地”、平等地对待大城邦和小城邦：历史学家将是大、小城邦的见证人。
指称新的地点时使用的名称，先是一个特有的名字，也就是它的名字。与它的名字一起，又连带着使用了第三人称：表示距离感的“他”，或者根据本维尼斯特的分类，表示非人称的语气。[36]但是，叙述者似乎立刻又反悔了一样，马上又用了第一人称的代词（hêde）（“以下是对调查的介绍”）[37]：一个“我”的标志，说明“我”于此时此地，用现在时来介绍“他”的故事，比如在雅典组织的一次会议上来介绍。“他”并没有明确地被“我”所取代，只是“他”有我陪伴着，有时候由“我”替换一下而已。
在史诗的序曲中，变换人称时，讲话人首先是在第一人称“我”和第二人称“你”之间进行分配的。“诗神啊，你有千百种手段，请你告诉我……”[38]讲话的是诗神，而诗神知道现在、将来和过去的一切。在这场不平等的对话当中，“我”是与格：“我”之所以在场，是为了收集和传达神的歌。他的全部权威就在于他是诗神和人之间的中介，他与众神世界有着特殊的关系，诗神被说成是“奥林匹斯山的居民”，是“宙斯的女儿”，是“谟涅摩叙涅的女儿”。[39]对于他来说，启示所起的作用与回忆一样。他来到一段自己并未经历过的时间，他“看见了”实际上他并未看见过的东西，有时候他甚至为此要以自己的眼睛为代价。这个“我”是空洞的，他只是一个中介，因为每个行吟诗人在唱诗的时候，只是时而变成“我”。那是一个没有特别的名字、没有特别的权威的“我”。
赫西俄德（Hésiode）接过了这种开场白的结构，但是也对结构做了一些修改。诗神仍然在场，仍然掌握着知识和启示，但是诗人向诗神祈求、求助的仪式不一样了，变得更加复杂。的确，第一人称和第二人称的二元结构（诗神/行吟诗人）被打破了，让位给了第三人称。《神谱》的序曲开篇就是“我们歌唱诗神。（接着是对诗神在赫利孔山上的乐队和歌唱的回忆。）有一天，她们教给赫西俄德一首动听的歌……女神啊，奥林匹斯山的缪斯，手持神盾的宙斯的女儿，以下是她们对我说的最初几句话……”[40]最开始的第一人称（“我们歌唱”）引出用第三人称表示的诗神，带着导演的距离。这样一来，第三人称的用法似乎稳稳地驻扎了下来，诗人也只能以第三人称出现，或者再次出现；但是，诗人是以专有名称（“她们教给赫西俄德一首动听的歌”）的形式出现的（这可以说是非同小可的变化）。紧接着，作者又恢复了第一人称陈述的标记（“以下是她们对我说的最初几句话”）；诗神缪斯以直接引语的形式，占据了第一人称的位置（“我们知道……”）。不管怎么说，我注意到作者在这篇序曲当中（一篇很难解释清楚的序曲）使用的是第三人称，而第三人称将诗神缪斯放在了一定的距离之外（是“她们”，而不再是“你们”），但是也将诗人放在了一定的距离之外（是“他”，而不再是“我”），同时导致用作者的特有名称（赫西俄德）来称呼他，因此也就是把他放在了作者的地位上；但是此时此刻，这个地位还没有被明确地规定，或者说，还没有被人占用。更加准确地说，诗神缪斯和赫西俄德建立了师生关系（edidaxan）：诗神缪斯不仅在说，而且还在教导；她们在传达类似于知识的东西（是可以被人吸收的，因此也就是可以重复的东西？）。虽然赫西俄德几乎立刻就恢复了诗神缪斯作为启示者的习惯形象：“她们将这首神曲提示（enépneusan）给了我。”[41]
从史诗到《历史》的前言之间，最明显的变化在于诗神缪斯完全不见了踪影（不管是第一人称还是第三人称）。因此，一种新的话语结构和一种新的权威体制随之而出现了：是谁在说？是以谁的权威在说？在史诗的话语机制当中，有权威的只能是诗神，而现在，讲话的人不再是诗神缪斯，而是从事调查的人。正是由于从事了“调查”（historiê），他才建立了自己的知识的地位；的确，“调查”具有代替神的视角的作用；从今往后，再也没有神的视角。
原来开场时的角色分配就规定好了谁该在什么时候发言。如果放弃旧的角色分配，那剩下的只有第三人称了：是“他”，而不再是“我”，而且是以专有名称的形式出现。“希罗多德”是开篇第一句话的第一个词，用所有格的形式表示（与史诗中以与格的形式出现的“我”不同），仿佛是给属于自己的东西打上印记，在上面签上自己的名字，好比手工匠人给自己的作品打上记号一样，也像是为自己的领地画上标记；总而言之，是把自己当成作者来介绍。
然而，似乎第三人称的用法（或者第三人称的话语）太难维系，所以第一人称的印迹几乎立刻又出现了，试图恢复在表述中表达“此时此刻”的常用标记。在前言稍后些的地方，叙述者又以第一人称的方式（主格和宾格的“我”）强有力地进行干预，将一时授给波斯“学者”的话语权又收了回来，并提出新的可接受的话语构成规则。在《历史》当中，作者在很多地方表明了自己的立场，这里是第一次。在表明立场的地方，作为叙述者和作者的“我”以全景的方式展开故事，让我们看到他理所当然地报告的故事，并对故事进行衡量、评判。
代替了诗神缪斯的，是希罗多德的“调查”（historiê）；在代替的过程中，在第一人称和第三人称之间有些迟疑，或者在两种人称之间有些摇摆不定。而且还不仅仅是如此。在本来应该用第二人称表达诗神缪斯的知识的时候和地方，《历史》中开口讲话的，是各种各样的人物了，从波斯的“学者”，到无人称的“légetai”（有人说、据说），但一概是第三人称：“他们说……”或者“有人说……”也许正是从表示诗神缪斯的“你们”向“他们”（表达话语，或者证实话语的集体主语）的过渡当中，我们才能理解历史形成的一个重要特点？克洛德·卡拉姆以翔实的分析让我们注意到这一代换。[42]他认为，由于historiê具有多义性，属于“oîda”（我看见了、我知道）的意义范畴，所以也可以被定义成“他们”的形成程序，然后又可以成为对“他们”进行评价和证实的程序，也就是说，作为在“他们”（“他们说……”“据说……”）和叙述者“他”/“我”之间进行对质的程序，所有这一切，都是一个专有名称“希罗多德”的权威（除了未来的作品之外，任何东西都不能建立起这样的权威）组织起来、承担起来的。
修昔底德在自己的叙述当中，进一步消除了第一人称的标记，同时将视角，更加准确地说是将“见证”当成了使真正的历史成为可能的标准。[43]从修昔底德的见证（autopsie）到实证主义历史的理想——在实证主义的历史理想当中，历史学家只不过是一只眼睛（的确，他是读者，而不是观众），而且极而言之，也可以说这只眼睛不属于任何人——之间，划出了一条解决疑难的道路，史学就是在这条道路上不断前进的。[44]然而，修昔底德的作品出现之后，从认识论的角度来看，正是在视角的问题到了前台的时候，历史学家为了给自己的活动取个名字，才拒绝了先辈希罗多德的“调查”（historiê）这个词（然而，从词源学的角度来看，这个词是将“看见”和“知道”混在一起的），采用了suggráphein这个动词的。“调查”（historiê）的标记性太过明显，所以它才让位（一时让位）给了另一个强调书写意义的词。历史学家的工作不再是调查的表现，而是一种“文字”的工作，一种“编写”的工作，也是一种“编辑”的工作。
从前的行吟诗人，通过不断反复传唱的歌声，让英雄获得了永恒的光荣。希罗多德努力工作的目的，则是不让人的活动由于再也没有人讲述而湮灭。修昔底德选择把一场战争“用文字记录下来”，因为他知道那一定是前所未有的“最伟大的战争”，从而使他的故事成为“永垂不朽的经典（ktêma）”。从kléos（光荣）到ktêma（永垂不朽的经典），其变化是显而易见的。史诗的时代的确结束了（也许我们需要等到米什莱的作品出现时，才能够从历史当中发现史诗的观念，但是米什莱不正是一个自称为“通灵者”和“窥视者”的历史学家吗？）。在修昔底德的作品当中，问题不再是如何使英勇事迹不被人们忘记，而是如何向后人传达一种理解的工具，让后人理解他们自己所面对的危机。《伯罗奔尼撒战争史》本身就是不朽的，战争因作品而不朽，也为作品而不朽。作品一开始是这样说的：“雅典的修昔底德用文字记录了……”所以，作品本身就是创始者——雅典的修昔底德——的墓志铭和纪念碑。
不管怎么说，在使用具有两重性的第三人称的同时（实际上既没有第一讲话人，也没有表述的大师），希罗多德的《历史》建立了西方历史故事的深刻结构。波斯学者说的话经过叙述人的转述，又被叙述人打断，从而开启了无尽的援引（我们是从“援引”这个词的各种意义上说的），从今往后，援引成了历史书写的特点。援引就是引述其他人的话，就是编纂，但也是让被援引的人到庭受审（因此也就是以某种方式，以知识的名义进行审判[45]）。我们看到几种历史学家的源起，从调查者和旅行者，一直到档案的阅读者，从勘察战场的人到制作纸质士兵的匠人，中间还有历史尚未最终确定的法庭上的法官。
2001年1月
[1] 这是1991年新版出版时的前言，当时的标题是“古老的希罗多德”；本文在本书此次出版时做了很多修改。
[2] 即乔纳森·斯威夫特的《格列佛游记》中的主人公。——译者注
[3] 《造就历史》，巴黎，伽利玛出版社，1974年，是勒高夫和诺拉主编的一本书（Faire de l’histoire, sous la direction de J. Le Goff et P. Nora, Paris, Gallimard, 1974）；《历史的书写》，巴黎，伽利玛出版社，1975年，是米歇尔·德·塞尔托写的一本书（Michel de Certeau, L’Ecriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975）。
[4] 弗朗索瓦·阿赫托戈：《古代历史和历史》，见于《文献：关键的因素》，载《经济、社会和文明年鉴》，1982年第5—6期，第687—694页（F. Hartog, “Histoire ancienne et histoire” , Le Document : éléments critiques, Annales E.S.C., 5-6, 1982, pp. 687-694）。
[5] 《从荷马到奥古斯丁的历史》，为《希腊历史学家和历史的文本》一书写的前言。这是一本由卡茨维兹翻译，由弗朗索瓦·阿赫托戈编辑和评述的文集。（L’Histoire d’Homère à Augustin, Préface des histoiriens grecs et textes sur l’histoire, réunis et commentés par F. Hartog, traduits par M. Casevitz, Paris, Le Seiil, 1999, pp. 16-18）。
[6] 格拉斯奈：《美索不达米亚编年史》，巴黎，文学出版社，1993年，第20—22页（J.-J. Glassner, Chroniques mésopotamiennes, Paris, Les Belles Lettres, 1993, pp. 20-22）。
[7] 耶鲁沙尔米：《扎赫：犹太历史、犹太记忆》，法文译本，巴黎，发现出版社，1984年，第26页（J. Y. Yerushalmi, Zakhor, Histoire juive, mémoire juive, trad. Paris, La Découverte, 1984, p. 26）。
[8] 劳埃德：《智慧革命》，加利福尼亚大学出版社，1987年，第58—70页（G.E.R. Lloyd, The Revolution of Wisdom, Berkeley, University of California Press, 1987, pp. 58-70）。
[9] 阿纳尔多·莫米利亚诺：《历史知识的基础》，法文译本，巴黎，文学出版社，1992年，第25页（A. Momigliano, Les Fondations du savoir historique, trad., Paris, Les Belles Lettres, 1992, p. 25）。
[10] 芬利：《神话、记忆、历史》，法文译本，巴黎，弗拉玛利翁出版社，1981年，第35页（M.I. Finley, Mythe, mémoire, histoire, trad., Paris, Flammarion, 1981, p. 35）。
[11] 皮埃尔-查理·多诺是沃尔内（Volney）的弟子，意识形态运动的代表人物，在复辟时期反对自由派的历史。他的《历史研究讲稿》，发表于1842年（P.-C. Daunou, Cours d’études historiques, Paris, 1842, p. XXXIII）。
[12] 希罗多德：《历史》，卡茨维兹译本，I，1（Hérodote, I, 1, trad. Casevitz）。
[13] 荷马：《奥德赛》，卡茨维兹译本，8，468—491（Homère, Odyssée, 8, 468-491, trad. Casevitz）。
[14] 让-皮埃尔·韦尔南：《个体、死亡、爱》，巴黎，伽利玛出版社，1989年，第94页（J.-P. Vernant, L’Individu, la mort, l’amour, Paris, Gallimard, 1989, p. 94）。
[15] 让-皮埃尔·韦尔南：《个体、死亡、爱》，巴黎，伽利玛出版社，1989年，第114页。
[16] 洛罗：《在特洛伊城前献身，为雅典倒下：从英雄的光荣到城邦的观念》，载尼奥利和韦尔南主编的《古代社会的死亡和死者》，剑桥，剑桥大学出版社和人文科学出版社，1982年，第27—43页（N. Loraux, “Mourir devant Troie, tomber pour Athène : de la gloire du héros à l’idée de cité” , La Mort, les morts dans les sociétés anciennes, sous la direction de G. Gnoli et J.-P. Vernant, Cambridge, Cambridge University Press et Maison des scences de l’homme, 1982, pp. 27-43）。
[17] 纳吉：《品达的荷马：史诗的过去所拥有的抒情》，巴尔的摩，1990年（G. Nagy, Pindar’s Homer : The Lyric Possession of an Epic Past, Baltimore, 1990）。
[18] 斯基泰人阿纳卡西斯是“蛮族人哲学家”，因为他是公元前6世纪初从黑海来到希腊的。——译者注
[19] 希罗多德，I，5。
[20] 希罗多德，I，2—4。在关于立法的那场著名的争论当中，我们会再次看到讲“希腊文”的波斯人（III，80-82）。但是这一次不是为了在系列故事当中叙述人质的劫持，而是为了讲述先后的立法过程。
[21] 伊俄（Io），希腊神话中重要的女性人物，主神宙斯最著名的情人之一。——译者注
[22] 海伦是宙斯和勒达生的女儿，在她的继父斯巴达国王廷达瑞俄斯的宫里长大。她是人间最漂亮的女人。在她出生时，神给了她一种能力，让她可以模仿任意一个女人的声音。她和特洛伊王子帕里斯私奔，引发了特洛伊战争。——译者注
[23] 欧罗巴是希腊神话中的腓尼基公主，被爱慕她的宙斯带往另一个大陆，后来这个大陆取名为欧罗巴，也就是现今的欧洲。——译者注
[24] 美狄亚在希腊神话中是岛国科尔基斯的公主，伊阿宋（以及埃勾斯）的妻子，也是神通广大的女巫。——译者注
[25] 腓尼基的版本更糟：不仅情人的角色不是宙斯扮演的（而是船长），而且伊俄还逃跑了，因为她怀了身孕。
[26] 虽然在稍后些的地方（II，113及其以后部分），在海伦和特洛伊战争方面，他相信埃及人的知识，埃及人将历史故事（historiê）与可靠的技巧（atrekéôs）组合在了一起。因此，他不可能赞成波斯人的说法。
[27] 弗朗索瓦·阿赫托戈：《克洛伊索斯的个案，或者历史学家是如何工作的》，载理查德·巴克斯顿：《从神话到理性？》，牛津，牛津大学出版社，1999年，第183—195页（F. Hartog, “The Case of Croesus, or the Historian at Work” , From Myth to Reason?, Richard Buxton ed., Oxford, Oxford University Press, 1999, pp. 183-195）。
[28] 布里塞伊斯（Briséis）是希腊神话中阿伽门农和阿喀琉斯矛盾锐化的导火索。——译者注
[29] 埃米尔·本维尼斯特：《印欧体制的词汇》，巴黎，米努出版社，1969年，第二卷，第173页（Émile Benveniste, Le vocabulaire des institutions ido-européennes, Paris, Minuit, 1969, t. 2, p. 173）。尚特莱纳：《希腊语言词源词典》，巴黎，克林克锡克出版社，1974年，“oîda”词条（P. Chantraine, Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Paris, Klincksieck, 1974, s.v. oîda）。
[30] 荷马：《伊利亚特》，23，485—487。
[31] 荷马：《伊利亚特》，18，498—487。
[32] 热尔内：《古希腊人类学》，巴黎，玛斯佩罗出版社，1968年，第286页（L. Gernet, Anthropologie de la Grèce antique, Paris, Maspéro, 1968, p. 286）。
[33] 希罗多德，I，23—24。
[34] 索福克勒斯：《俄狄浦斯王》，1484年（Sophocle, Oedipe roi, 1484）。
[35] 希罗多德，II，29。
[36] 埃米尔·本维尼斯特：《普通语言学问题》，巴黎，伽利玛出版社，1966年，第228页（É. Benveniste, Problèmes de linguistique générale, Paris, Gallimard, 1966, p. 228）。斯文布洛：《“弗拉齐克利亚”，古希腊阅读人类学》，巴黎，发现出版社，1988年，特别见于第74—76页，166页讲到语态、文字和专有名词的部分（Phrasikleia. Anthropologie de la lecture en Grèce ancienne, Paris, La Découverte, 1988）。
[37] 法语原文是：“voici la présentation de l’enquête”，并没有第一人称“我”的字样。这大概就是语言之间的差别，希腊文的第一人称代词“hêde”译成法文之后就不见了，“Voici”（这就是、以下是）在法语里不能说是“第一人称代词”（也许这里可以译成：“以下是我对调查的介绍”）。——译者注
[38] 荷马：《奥德赛》（Homère, Odyssée, I, 1）。详见克洛德·卡拉姆（Claude Calame）在《古希腊的故事》，巴黎，克林克锡克出版社，1986年，第69—81页（Le Récit en Grèce ancienne, Paris, Klincksieck, 1986, pp. 69-81）中整理的文本和提出的尖锐意见。
[39] 让-皮埃尔·韦尔南：《古希腊人的神话和思想》，巴黎，发现出版社，1988年，新版第111—112页（J.-P. Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris, La Découverte, 1988, pour la nouvelle edition, pp. 111-112）。
[40] 赫西俄德：《神谱》，1—34（Hésiode, Théogonie, 1-34）。参见布兹、茹戴·德·拉孔伯、菲利普·卢梭主编的《神话的织布机，阅读赫西俄德》，里尔，北方大学出版社，1996年（Le Métier du mythe, Lectures d’Hésiode, sous la direction de F. Blaise, P. Judet de la Combe, Ph. Rousseau, Lille, Presses universitaires du Septentrion, 1996）。
[41] 赫西俄德：《神谱》，31。
[42] 前文所引卡拉姆《古希腊的故事》第78—79页。在这种话语的关系当中，也表明了作为叙述者的“我”形成的另外一种意义。
[43] 修昔底德，I，22.
[44] 弗朗索瓦·阿赫托戈：《十九世纪与历史：菲斯泰尔·德·库朗热的个案》，巴黎，塞伊出版社，历史总结丛书，2001年，第148—155页（F. Hartog, Le XIX e Siècle et l’histoire. Le cas Fustel de Coulanges, Paris, Le Seuil, Collection Points-Histoire, 2001, pp. 148-155）。
[45] 德·塞尔托：《历史的书写》，巴黎，伽利玛出版社，1975年，第111页（M. De Certeau, L’Écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 111）。
参考书目的增补和修正
在最新的出版物当中，我们应当特别指出的，是三部集体创作的作品：
《史学史》，1985年（Storia della Storiografia, 7, 1985）；尤其是拉什诺的《从战前到如今的希罗多德研究》，第6—27页（G. Lachenaud, “Les études hérodotéennes de l’avant-guerre à nos jours” , pp. 6-27）
《阿瑞菟莎》1987年1—2月第20期，《希罗多德与历史的发明》（Arethusa, 20, 1-2, 1987, “Herodotus and the Invention of History”）从提出的方法上来看，该作品属于最为开放的系列研究，也是对希罗多德及其文本最为完整的研究。
哈德基金会：《关于古典古代的谈话》，第XXXV卷，《希罗多德与非希腊民族》，日内瓦，1990年（Fondation Hardt, Entretiens sur l’Antiquité classique, t. XXXV, “Hérodote et les peuples non grecs” , Genève, 1990）。本书根据到目前为止已知的各种非希腊民族的一些史实，对希罗多德的真实性重新进行研究（并得出了结论）：希罗多德说的话是真话，而且“他再也不需要人们的称颂和辩护”（G. Nenci, p.317）。这种状况不会受到任何人抱怨。但是同时，关于方式的问题仍然是存在的，至少我这样认为。希罗多德是如何说真话的？况且，我们不应忘记的是，亨利·艾蒂安（Henri Estienne）写《为希罗多德辩护》（Apologie）时，为的是，或者首先是与“教堂里的哲学家”（教皇主义者）进行论战。还有一个问题：在那么长时间里，人们是怎样又为什么常常认为希罗多德是个骗子，但同时又承认他是历史之父。
几部作品：
拉什诺：《希罗多德作品中的神话、宗教和历史哲学》，里尔，1978年，博士论文（G. Lachenaud, Mythologies, religion et philosophie de l’histoire dans Hérodote, Lille, 1978, Thèse）
亨特：《希罗多德和修昔底德作品中的过去时和进行时》，普林斯顿，1982年（V. Hunter, Past and Process in Herodotus and Thycydides, Princeton, 1982）
科塞拉：《希罗多德和相似性》，帕尔梅，1984年（A. Corcella, Erodoto e l’analogia, Palerme, 1984）
贝尔特拉美蒂：《希罗多德：由讲话主宰的故事，作为记忆形式的道德故事》，佛罗伦萨，1986年（A. Beltrametti, Erodoto : una soria governata dal discorso. Il raconto morale comme forma della memoria, Florence, 1986）
达尔博-佩斯尚斯基：《个人话语：论希罗多德的调查》，巴黎，1987年（C. Darbo-Peschanski, Le Discours du particulier. Essai sur l’enquête hérodotéenne, paris, 1987）
梅尔：《政治的诞生》，巴黎，伽利玛出版社，1996年，第八章（C. Meier, La naissance du politique, traduction Paris, Gallimard, 1996，chap. VIII）
莫米利亚诺：《历史知识的基础》法译本，巴黎，文学出版社，1992年，第二章（A. Momigliano, Les fondations du savoir historique, traduction Paris, Les Belles Lettres, 1992，chap. II）
帕扬：《流浪岛：希罗多德调查中的征服和抵制》，巴黎，高等社会科学研究院出版社，1997年（P. Payen, Les îles nomades, Conquérir et résister dans l’Enquête d’Hérodote, Paris, Editions de l’Ecole des hautes études en sciences sociales, 1997）
马林科拉：《古代史学中的权威和传统》，剑桥，剑桥大学出版社，1997年（J. Marincola, Authority and Tradition in Ancient Historiography, Cambridge, Cambridge University Press, 1997）
弗朗索瓦·阿赫托戈：《过去和现在的历史》，载塞提斯主编的《希腊》，历史、文化艺术学会会刊，第二卷，图灵，艾诺迪出版社，1997年，第959—981页（F. Hartog, “La storiografia fra passato e presente” , dans I Greci, Storia, Cultura Arte Societa, a cura di S. Settis, II, 2, Turin, Einaudi, 1997,pp. 959-981）
托马斯：《语境中的希罗多德：人种志、科学与劝说的艺术》，剑桥，剑桥大学出版社，2000年（R. Thomas, Herodotus in Context, Ethnography, Science and the Art of Persuasion, Cambridge, Cambridge University Press, 2000）
文章及翻译：
希罗多德：《历史》，菲利普-艾尔奈斯特·勒格朗根据希腊文翻译并出版，巴黎，文学出版社，法国大学丛书，1962年最新版本（Hérodote, Histoire, édité et traduit du grec par Philippe-Ernest Legrand, Paris, Les Belles Lettres, Collections des Universités de France, 1962, rééditions récentes）
希罗多德：《调查》，安德烈·巴尔盖根据古希腊文翻译和出版，二卷本，巴黎，伽利玛出版社，“Folio”丛书，1985年（Hérodote, L’enquête, édité et traduit du grec ancien par Andrée Barguet, 2 vol., Paris, Gallimard, collection “Folio” , 1985）
最新的版本由米兰的洛伦佐·瓦拉基金会（la Fondation Lorenzo Valla, Milan, Mondadori）1998年出版（第一卷包括David Asheri为全书写的一篇前言）。
（另外，作者在新版本出版之际，对作品的某些注释当中提到的书目进行了修改，也在此处列出。为了方便中文版读者的阅读，我们将这部分修改放在各个有关的注释当中。不再在此一一列出。——译者注）
引言
希罗多德的名字
“希罗多德只是在现代才真成为历史之父的，这真是一件奇怪的事情。”
——莫米利亚诺
从希罗多德到如今，漫长的2500年过去了；这期间，很多人试图解释他的作品。这些解释者排成了长长的队列，其中有翻译者、评注者、批评者。[1]后世没完没了地对希罗多德的个案进行审查，而所有这些人都与希罗多德有过关系，他们都在审查当中签下了自己的名字。审查是不可能结束的，至少只要希罗多德在历史的边缘远远地望着我们，这项审查工作就结束不了。但是，审查之后的判决永远不是最终的判决，甚至从来就不会真正有判决——因为先前的判决被后人接过来，当作是简单的见证，以在永无终结的审查当中做出新的判决，审查本身也保证了希罗多德的永恒；审查就是他的永恒的标志。因为希罗多德有一种吸引力：他是历史之父，我们永远需要引述他、回忆他，他是我们需要驱除的幽灵，是我们需要摆脱的鬼魂。
在很长时间里，人们想说服希罗多德，让他相信他是有罪的，并提出他说谎的证明：后来审查的方式变了。在很长时间里，人们想复原希罗多德真正的面目，跨越种种解释，好像从前那些解释能够被跨过去，能够被搁置在一旁，而且他们是想借助所有词源学、语文学和文字知识的资源来达到这样的目的。今天，真正发生了变化的，是“审查”这个词本身的意义，现在这个词所指出的，只是种种解释的动向，因为先后出现的解释也和《历史》一样，成了希罗多德的一部分。因为，“其他人的思想会为作品开启一个空间，在这个空间里，作品会比我们想到的更多。”[2]因此，要写关于希罗多德的《历史》的文章，就一定离不开对这部作品进行解释的历史。但是，这样的历史会引导我们走向古代史的历史，或者简单说，就是让我们去重走历史之路，如果希罗多德真的是这一历史的开山鼻祖的话。[3]
对于他，我们都知道些什么呢？我们知道的并不多，更何况还不是直接从他本人那里知道的，而是从一些后来人的注释中了解的，而且我们所了解的这一星半点的东西，还有人竭力在证明都不是真实的。[4]手稿上说的是“哈利卡纳苏斯的希罗多德……”间接的传统又认为是“图里奥姆的希罗多德……”先是哈利卡纳苏斯的希罗多德，公元前约480年，他出生在哈利卡纳苏斯，他也可以说自己是意大利南部图里奥姆的希罗多德，因为他后来成为那里的公民。[5]他在萨摩斯岛（Samos）被流放过一段时间；他在中东游历过，尤其是在埃及，他去过黑海周边以北，意大利南部向西，也去过希腊大陆。[6]他在雅典住过一段时间，后来去了图里奥姆。公元前5世纪20年代去世于图里奥姆，按照传统，人们在集会广场为他修了一座墓；按照另外一种传统，人们在雅典为他修了墓地，在马其顿的贝拉（Pella）也有他的坟墓。[7]他的一生处在两次重要的战争之间：希波战争和伯罗奔尼撒战争。他没有亲身经历希波战争，而对于伯罗奔尼撒战争，他至少经历了其开始。
“希罗多德……在此阐述其调查（historiê），好让人们做过的事不至于经过长时间之后，从人们的记忆当中消失，好让蛮族人和希腊人完成的伟大和神奇的事迹（érga），尤其是希腊人和蛮族人开始相互争战的原因，不至于没有人讲述。”我们称之为的《历史》就是这样开场的，但是，根据当时的习惯，这本书当时没有标题。这几行字尤其吸引了评注者们的注意，对于这些评注者来说，准确地建立每个词的意义，首先是其中最著名的词historié的意义，就可以让我们明白希罗多德所从事的事业的意义。[8]
《历史》分为9卷，每一卷都用9位诗神缪斯之一的名字命名。但是，全书的划分和用诗神的名字命名都不是出自希罗多德之手。公元2世纪的琉善（Lucien）证明说，这些东西肯定不会早于希腊化时代；这些东西标志着作品具有的某种地位，也标志着当时的公众接受作品的方式：作品是与诗神缪斯，与诗，与快乐，与传奇放在一起的。作者希罗多德在书中谈到的，只是他的逻各斯（logos, logoi），他的故事。在9卷书当中，一些故事围绕着一个中心设想先后展开，先后衔接，甚至先后交叉。这个中心的设想就是，让人做过的事不至于被忘记，不至于没有人接着讲述下去。前4卷书主要是讲相异者的故事，也就是除了希腊人之外的其他人的故事（吕底亚人、波斯人、巴比伦人、马萨格泰人、埃及人、斯基泰人、利比亚人……），而后面5卷大部分讲的是希波战争的故事。
《历史》产生了什么样的效果，人们是如何接受这部作品的呢？对这个问题，我们没有办法给出准确的回答，因为我们没有办法重建当时人们对作品的“期待范围”[9]，我们也没有办法真正随着时间的变化，勾画出这部作品所产生的效果的历史。然而，似乎《历史》很快就名声大噪，至少在雅典，而且在整个古代时期都有很高的名望[10]，但是，《历史》也很快受到了人们的批评和指摘，而且被人批评和指摘的时间持续得也很长；人们说，希罗多德是个贼，更是个骗子。因此，古代打造了一个双面的希罗多德，让名闻遐迩的希罗多德的名字具有双重的意义，说他既是历史之父，又是说谎者，甚至是说谎者之父。[11]
1768年，伏尔泰还用下面这些话来介绍希罗多德的《历史》：“他向希腊人朗诵他的《历史》的9卷书，用作品的新颖之处，用抑扬顿挫的诵读，尤其是用一些奇谈怪论，把希腊人迷得神魂颠倒。”[12]所谓作品的新颖之处，就是欧几里得指着自己书房里历史部分的图书，向年轻的阿纳卡西斯（Anarcharsis）解释说：“他让希腊人看到了已知世界的编年史，并以同样的视角，让他们看到了在大约240年里，在人们的记忆当中发生的所有事”[13]；所谓抑扬顿挫的诵读，就是从公元5世纪到帝国时期，人们写过的关于爱奥尼亚的大师希罗多德的一切；所谓他的奇谈怪论，则是指擅长密索斯（mûthos）的希罗多德会讲故事，是说希罗多德会把人们迷得神魂颠倒；修昔底德第一个揭露了他这一特点，不过，这一特点仍然需要揭示，或者更加准确地说，我们应当承认他的这一长处，因为像罗林（Rollin）一样“值得尊敬”的作者都上当了，并“让我们沉醉于希罗多德的故事当中”。[14]
伏尔泰的这句话不过是将几个要点罗列在一起，概要地说出了传统上人们对《历史》的作者的一些观点：他是第一个历史学家；他是个大艺术家；他是个骗子。但是，如何整理一下这些无序的命题呢？首先，而且尤其是，如何区别真话（也就是历史）和谎言（也就是奇谈怪论）呢？伏尔泰在题为“论希罗多德的《历史》”的一段文字当中，已经提出了一种解决问题的办法：“他讲外国人信仰的话几乎都是奇谈怪论，但是，他讲亲眼见过的所有事情的话，都是真话”；他选择了眼见为实，耳听为虚，他赞成见证，反对道听途说（akoé），也就是说，他赞成“genomena”，也就是事实，而反对“légomena”，也就是耳闻。伏尔泰以这样的方式为基础，去辨别哪是真话，哪是谎言，实际上他完全接过了修昔底德的程序：首先是见证，而且没有见证，就不会有历史。但是，修昔底德这种方法论的立场产生的结果就是，他批判了他的前人，因为他的前人认为书写过去，甚至书写晚近的历史都是可能的；还有那些相信（或者让人们相信）自己在书写真正的历史，比如希波战争的历史的人——他是第一个批判希罗多德的人。
虽然伏尔泰接过了修昔底德关于什么是真话的标准，但他似乎“忘记”了这些标准的蕴涵：希罗多德没有直接看到希波战争，他的故事以“耳闻”（legomena）为基础[15]，因此是要有保证的。恰恰相反，伏尔泰把讲故事的希罗多德排除掉，只留下见证事实的希罗多德，然后再通过变换手法，让见证事实的希罗多德变成希波战争的历史学家，也就是“历史学家的典范”。还不仅仅是如此。希波战争的历史不仅仅是可能的，而且历史就是从希波战争才真正开始的：“应当承认，对于我们来说，历史只是开始于波斯人反对希腊人的那场战争。在这些伟大的事件发生之前，我们只能看到一些似是而非的故事，而且还被包裹在一些幼稚的无稽之谈当中。当希罗多德描述薛西斯（Xerxès）神奇的备战工作，然后去征服希腊，后来又征服欧洲时，他变成了历史学家的典范。”[16]希罗多德是希波战争的历史学家，而希波战争是历史的开端：因此，希罗多德就是“历史学家的典范”。但是，为什么希波战争是历史的开端呢，还不就是因为希波战争是希罗多德叙述的战争吗？我们从希罗多德到战争，或者从战争到希罗多德，但是实际上，我们离不开希罗多德。[17]
伏尔泰的文章以两分法为基础：有一个希波战争的历史学家，还有另外一个希罗多德，一个讲传奇故事的旅行家希罗多德。因此希罗多德的名字不是一个，而是两个。虽然伏尔泰为两分法做出了贡献，但是发明两分法的，并不是伏尔泰。莱顿的格洛诺维奥斯（J. Gronovius）1715年版本带版画的书名页就证明了这一点。[18]我们看到一片闪着光辉的云团从中间将版画的空间分割开来。云彩上是九位诗神缪斯（象征作品的九卷书），云彩从天际一直延伸到大胡子、盲眼的希罗多德的半身像上。四位缪斯在右侧前景中将一张羊皮纸铺展开来，那是我们可以看到的故事的文字，也就是记叙希波战争的文字。一位缪斯站着，臂肘支撑在半身像上，用手指着羊皮纸，告诉观众和读者说，他们所看到的，就是历史学家身后光荣的名称和王冠的图案。我们可以看得出来，这个缪斯就是歌唱“英雄的光荣”（kléa anthrṓpōn）的诗神克利俄（Clio）；在图像当中，她最根本的标志恰恰就是手持的羊皮纸卷轴[19]：克利俄站在半身像和伟大的记述希波战争的羊皮纸卷之间，既是故事的中间人，又是hístōr（看见、知道）的启发者。
在云彩的每一侧，我们可以看到背景：在上面的左侧，可以很容易地看到巴比伦的城墙、神庙的高塔，以及从城市中间穿过的幼发拉底河；在下面的右侧，占据空间更大的是埃及，代表性的图案当然是尼罗河和金字塔，但是也有一系列“典型的”事物，有蹲着的书吏和象形文字。这两种图案显然不是版画制作者偶然选择的，但是最值得关注的，是旅行者希罗多德只出现在背景里，而且只作为背景出现；在旅行者希罗多德的背景之上展示的，是令人难以忘怀的伟大的历史学家。这幅版画总起来看很一般，但它是根据对希罗多德的两分法来构图的，而且版画只是满足于表现两分法：的确有两个希罗多德，讲述希波战争的历史学家[20]和另外一个希罗多德，一个首先是讲述相异者的，除了希腊人之外的其他人的希罗多德。
甚至在古典研究领域之内，这种两分法也以巧妙的方式再一次吸引了人们的注意。1913年，对古希腊历史学家了解得最深刻的人写了一篇长长的说明，发表在《古典学研究百科全书》（Real Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft）这种严肃而重要的工具书里，在很长时间起到了权威观点的作用，而且至今仍然是权威。[21]在成为历史学家之前，希罗多德先是地理学家和人种志学者。因此，的确有个旅行者希罗多德，也有个希波战争的历史学家希罗多德，但是，他是从旅行者变成历史学家的，而且他的作品证明了他的人生分为这样两个阶段，也证明了他从前者向后者的过渡。因此，我们将两分法和变化的论断组合在一起。
LUGDUN I BATAVORUM.
Apud SAMUELEM LUCHTMANS. MDCCXVI.
Cum Privilegio Potentiaf: D. D. Ordinum Hollandice & Weftfrifice.
这样一来，如果不对这种结构提出质疑，那么对于其他选择的解释者来说，只要将历史学家和其他身份之间的分界线做一些调整，就可以万事大吉，根据他们最终对“历史”这个词的引申意义怎么理解，可以将这条分界线或者往前调，或者向后移。
除了1937年发表的一本比较个别的作品之外[22]，到了50年代[23]，尤其是60年代末，才出版了一系列研究成果，看待希罗多德的方法才发生了一些变化。的确，一些学者试图消除对希罗多德的两分线，想说明作品当中并没有这样一条两分线。他们试图证明，希罗多德的两个名字实际上只是一个。这些研究虽然相互之间差别很大，但是都有一个共同点，那就是对一些假设的不信任（比如对“历史”的定义，虽然各种定义的明确程度不同），而且相反，他们想从文本中去探索，将文本看成一个整体。迈尔斯（Myres）就是这样提议的，他通过与雕塑的比较，开始阐明故事（lógoi）的组成：在描述一个场景时，希罗多德像艺术家一样；艺术家在雕刻神庙的三角楣时，十分关注对称，或者在展开柱顶盘的中楣时，要有一定的节奏。有的作者，比如伊默瓦尔（Immerwahr），更加刻意地把希罗多德的作品当成一个“有机的统一体，有它特有的理解机制”。[24]
书名页的插图、伏尔泰的文章和雅各比的说明，都以各自的方式证明，应当用两分法对希罗多德进行研究，而通过两分法，可以遏制有关真话、谎话的问题，并稍微清理一下有关作者资格的问题。但是，如果我们能够从对文本的分析中看到，作品是统一的，如果不再有两个希罗多德的名字，而是只有一个，那么我们一时排除了的关于历史的问题便再一次出现了，只不过这次的问题是在文本内部出现的，或者说是在希罗多德的名字当中爆发的：说到底《历史》究竟是什么？什么是historiē（调查）？什么是histōr（看见，知道）？或者，历史之父是历史学家吗？[25]这是我们在解释之路上遇到的不可避免的问题。
希罗多德的镜子
本书的出发点在副标题里已经说明了“论对相异者的想象”。的确，我们是想搞明白古典时期的希腊人是如何想象相异者的，如何想象除了希腊人之外的其他人，并了解他们以何种方式，或者都有哪些方式从事人种学，总而言之，我们要简单地勾勒一部相异性的历史，指出这部历史的节奏、重要时刻及其断裂点，如果我们能够把这些事情研究清楚的话。要进行这类的调查，希罗多德显然是绕不过去的。但是，我们很快便注意到，他是一团理不清的乱麻，或者更准确地说，他还是很有必要继续待在这样的一团乱麻里，因为他的文本是个好地方，可以让一系列的问题纠结在一起，互相影响，而且在人们对文本的解释当中，这些问题也反复出现，有时候被否认，有时候被改变或者被重新激起；说到底，这些问题引导我们走向有关历史学家的实践的问题。所以最后，本书的书名叫作《希罗多德的镜子》。
的确，《历史》就是一面镜子，历史学家不断地在镜子里照见自己，实际上也是在不断地探索自己的身份：历史学家是观察者，也是被观察者，是提问者，也是被提问者，说到底，他总是被引导着不承认自己的头衔和资质。他是谁？是历史学家还是说谎者？因此，在对希罗多德进行解释的历史中，重要的是为希波战争的历史学家和描写相异者的希罗多德这两者之间的分别做出标记，“描写相异者的希罗多德”常常被当作是相异者希罗多德。他是干什么的？他是在为君主或者某个城邦效劳，是君主或者某个城邦观察世界的眼睛？他的文字是为了传承他们的记忆？由此，关于希罗多德、伯里克利和雅典之间的关系的争论就很重要。他对谁说话？为什么要对他们说话？由此而引出关于希罗多德的听众的问题，关于希罗多德作为报告人的问题，不管他因此而有没有报酬。
但是镜子还有另外两种意义。如果说别处是反面的镜子，在除了希腊人之外的其他人的“故事”（lógoi）当中，希罗多德的镜子就是他拿给希腊人看的镜子。在这些故事当中，我选择了斯基泰人的故事，因为斯基泰人不断地让希腊人感到吃惊：斯基泰人赶跑了大流士（Darius）的军队和波斯的国王，而且特别是，斯基泰人是游牧人，他们没有房子，没有城市，没有耕种的土地。
希罗多德的镜子还是历史学家的眼睛，这双眼睛观望世界，讲述世界，让世界在希腊的知识空间有秩序；希罗多德在这样做的同时，为希腊人建立了一种对刚刚过去的事物的表现。他让自己成了古希腊叙事诗的吟游者和实地勘察者。但是，除了他自己之外，他也是一面镜子，相异者在后来也想在其中看到世界。由此而提出了文本的一种或者多种效果的问题，也包括历史文本的效果。
镜子的比喻产生的种种不同意义在事实上表明，一连串的问题不断地从希罗多德的斯基泰人引向希罗多德的个案，从对一个故事（lógos）的阅读，引向对如何书写历史的探索。在写相异者的某些故事（lógoi）当中，希罗多德的文本被认为是旅行的游记，也就是说，是一篇旅行故事，作者想在故事当中用希腊人共有的知识表现相异者，而且为了让人们相信他建立的相异者，他制定了一整套相异性的修辞。因此，本项研究的关键是对分析层次的选择，这种选择既不排斥其他的方法，也不想让所选择的层次比其他的层次更加重要；在注重叙述者和叙述对象之间的契约的同时，本研究想从文本当中获取更多的收益，当然不是通过某种形式的文本崇拜来达到这一目的，只是为了简单地提出关于历史语义学的几个建议而已。
我们对希罗多德的思想进行的这次考察，与他最初的宗旨（描写“游牧人”）有相似之处；我们的研究既不是封闭的，也不是完成式的，只是抛砖引玉，让人们更加深入地将调查进行下去：我们重新提出历史文本的效果问题，也包括历史文体问题，我们重新探索历史学家在所处的社会中的作用，同时也希望人们能将这样的研究继续深入下去。也许对历史学家的目光，对历史的眼睛的研究可以为我们提供一种方法？因此，我们应当对历史学家的目光进行考古式的研究，或者至少写一些有关内容的片段。
不过，对希罗多德的个案来说，hístōr（看见，知道）的作用的问题，与对他的作品历来的解释密不可分；而对希罗多德进行解释的历史，如果不想只是成为观念的历史，便应当包括对历史学家的体制和职业的思考。总而言之，用芬利（M.I. Finley）的话说，要想通过阅读希罗多德的作品来考察历史的通史（histoire générale de l’histoire），那就一定要注重实际。
[1] 感谢在我进行本项研究的整个过程中（本文是1979年6月我在弗朗什孔泰大学答辩通过的国家博士论文），友好地关注我的研究或者倾听我的思考成果的所有人，尤其是米歇尔·德·塞尔托（Michel de Certeau）、马塞尔·德蒂安（Marcel Detienne）、让-路易·迪朗（Jeau-Louis Durand）、皮埃尔·莱韦克（Pierre Lévêque）、埃里克·米肖（Éric Michaud）、雅克·雷维尔（Jacques Revel）、让-皮埃尔·韦尔南（Jean-Pierre Vernant）、皮埃尔·维达尔-纳凯（Pierre Vidal-Naquet），也感谢皮埃尔·诺拉（Pierre Nora）和艾里克·维尼（Eric Vigne）。
[2] 勒弗尔：《作品的影响：马基雅维利》，巴黎，伽利玛出版社，1972年，第24页（Cl. Lefort, Le Travail de l’œuvre : Machiavel, paris, Gallimard, 1972, p. 24）。
[3] 避开这个问题的一种方式，是在亲族关系上做文章，比如马鲁（Marrou）就说过：“我们认为，希罗多德不是‘历史之父’，而是一个返老还童了的祖先，而且我们对他表示尊崇的时候，难免带有一种保护者的微笑。”详见《历史知识论》，巴黎，1975年，第27页（De la connaissance historique, Paris, 1975, p. 27）。
[4] 比如博埃尔的《希罗多德传记》，维也纳，1878年，就是这样（Ad. Bauer, Herodotos Biographie, Vienne, 1878）。关于传记，可详见勒格朗写的《希罗多德》前言，法国大学丛书，巴黎，1955年，第5—37页（Ph.-E. Legrand, Hérodote, Introduction, Collection des Universités de France, Paris, 1955, pp. 5-37）。
[5] 图里奥姆是公元前444—前443年建立的泛希腊主义的殖民地。详见维尔《希腊世界与东方》，巴黎，1972年，第276—282页（Ed. Will, Le Monde grec et l’Orient, Paris, 1972, pp. 276-282）。
[6] 希罗多德的游历也被人怀疑过：他假装去某些地方旅行过，实际上他根本没有去过那些地方，或者只去过部分地方；塞斯（A.H. Sayce）是关于这个问题的专家，详见《东方的古代帝国，希罗多德I-III》，伦敦，1883年，第XXV—XXX页（The Ancient Empires of the East, Herodotus I-III, Londres, 1883, pp. XXV-XXX）。
[7] 《苏达辞书》“希罗多德”词条（Souda, s.v. Herodotos）；马克利诺的《修昔底德传》（Markellinos, Vie de Thucydide, 17）中甚至明确说，希罗多德和修昔底德的墓地毗邻。
[8] 当然，有个尼禄时代的语法学家坚持说，前言不是希罗多德写的，而是希罗多德的朋友、诗人普勒希洛斯（Plesirrhoos）写的。详见佛提乌的《群书摘要》148 b（Photius, Bibliothèque, 148 b）。
[9] 关于“期待范围”（horizon d’attente），详见姚斯的《接受美学》，法文翻译版本，巴黎，1978年，第49页，257—262页（H. R. Jauss, Pour une esthétique de la réception, trad. Paris, 1978, pp. 49, 257-262）。
[10] 黎曼：《古代历史中的希罗多德》，慕尼黑，1967年（K. Riemann, Das Herodoteische Geschichtswerk in der Antike, Diss, Munich, 1967）。
[11] 莫米利亚诺：《希罗多德在史学史中的地位》，载《史学研究》，伦敦，1969年，第127—142页（A. Momiglioano, “The place of Herodotus in the history of historiography” , Studies in Historiography, Londres, 1969, pp. 127-142），在这篇文章中，莫米利亚诺以杰出的方式勾画出希罗多德的名字所经历过的周折。
[12] 伏尔泰：《历史中的怀疑论》，见于《伏尔泰全集》，巴黎，伽尼埃出版社，1879年，杂文第六卷，第246页（Voltaire, Le Pyrrhonisme en histoire...1768, Œuvres complètes, Paris, Garnier, 1879, Mélanges VI, p. 246）。
[13] 巴特雷米神甫：《年轻的阿纳卡西斯希腊游记》，巴黎，1788年，第三卷，第458页（Abbé Barthélemy, Voyage du jeune Anacharsis en Grèce, Paris, 1788, t. III, p. 458）。
[14] 见于前边所引伏尔泰的作品第236页。罗林写过一本《古代史（1730—1738）》［Ch. Rollin, Histoire ancienne (1730-1738)］。
[15] 即便这些话不是出自外国人之口。
[16] 见于前文所引伏尔泰的作品第247页。
[17] 修昔底德的确将伯罗奔尼撒战争和希波战争相提并论（I，23），试图弱化希波战争的作用。但是在这一点上，后来的人们并没有追随他。后来的人们认为，希波战争差不多象征着自由对亚洲奴役的胜利。比如黑格尔（Hegel）就认为，那些战斗“不仅在各民族历史的记忆当中仍然有生命力，仍然是不朽的，而且在科学和艺术的历史记忆当中，在一般所说的高尚的和有道德的事物的历史中也是这样。因为这是具有普遍意义的历史的胜利；这些胜利挽救了文明，使亚洲的君主丧失了一切活力……”《历史哲学的教训》，法译本，巴黎，1963年，第197页（Leçons sur la philosophie de l’histoire, trad. Paris, 1963, p. 197）。密尔（J.S. Mill）也说：“马拉松之战，即使在英国的历史事件当中，也比黑斯廷斯之战更为重要。如果那天的结果不同，也许今天的英国人和撒克逊人仍然会生活在树林里呢。”（Discussions and Dissertations, 11, 1859, p. 283）。
[18] 详见下页插图。
[19] 《古希腊和古罗马古董词典》当中“诗神缪斯”词条（Dictionnaire des antiquités grecques et romaines, s.v. Muses）。
[20] Hérodote, historien des guerres médiques, Paris, 1894.
[21] 见于雅各比（F. Jacoby）为百科全书写的词条，《古典学研究百科全书》附卷第二卷，第205—520页。
[22] 玛克斯·波朗兹：《西欧第一位历史学家希罗多德》，莱布尼兹，1937年（M. Pohlenz, Herodot, der erste Geschichtschreiber des Abendlandes, Leipzig, 1937）。
[23] 迈尔斯：《历史之父希罗多德》，牛津，1953年（J.L. Myres, Herodotus Father of History, Oxford, 1953）。
[24] 伊默瓦尔在《希罗多德作品中的形式与思想》（俄亥俄州克里夫兰，1966年）（H. R. Immerwahr, Form and Thought in Herodotus, Cleveland Ohio, 1966, p. 10）第10页说：“因此，我们已经尽力了，我们尽可能避免涉及历史事实的讨论，将此词作为一个有机的单元来看待，它有它自己的理解方式。”
[25] 详见贝纳戴特：《希罗多德的调查》，海牙，1969年，第1—6页（S. Benardete, Herodotean Inquiries, La Haye, 1969, pp. 1-6）。
