第28章 演化的哲学与概念影响
在前一章中，我们所关注的是相对没有争议的话题。我们探讨了演化论的基本内容，包括演化理论是什么、不是什么，另外，还对演化理论的发展历史进行了概括梳理。在本章，我们将探讨前一章中所讨论内容的某些影响。这些影响是复杂而有争议的，我们将看到，演化论迫使我们不得不面对某些命题，而这些命题中的某些方面让很多人都觉得不舒服。本章的主要目标就是了解这些命题。
毫不出乎意料的是，演化论提出的问题之多，远远超出我们在单独一章之中所能讨论的数量。因此，接下来，我选择重点讨论我认为最有价值的两个问题，也就是演化论对宗教观点的影响和对道德的影响。
｜对宗教的影响｜
这一节的主要目标是探讨演化论对宗教信仰所产生的影响，以及对于这些影响的几个不同观点。让我们从背景信息开始。
背景
回忆一下，在亚里士多德时代，“上帝”，或者某种类似上帝的事物，是用来解释天体持续运动所必需的概念。因此，上帝，或者某种类似上帝的事物，在关于宇宙如何运转的一个核心科学理论中扮演了重要角色。
然而，正如我们已经看到的，随着17世纪新科学的兴起，天体运动完全被解释为一种自然现象，在很大程度上说是惯性定律和万有引力共同作用的结果。简言之，在17世纪，我们发现不再需要用上帝或神明这样的概念来解释在过去将近2000年时间里一直由它们所解释的事物。
因此，17世纪的发现对宗教的影响并不是微不足道的，因为这些发现使宇宙的日常运转脱离了上帝或其他神明。然而，尽管如此，一个完全依靠自然的解释仍然难以想象。很多人，比如威廉·裴利（1743—1805），认为有生命的有机体都有明显的结构和设计，这说明其背后一定有一个设计者。在其最为人所知的论证过程中，裴利利用了钟表需要钟表匠的比喻，也就是如果我们拿到一块手表，发现手表有精密的设计，各个零件分工协作最终共同实现指示时间的目标，那么我们立刻就会想到这只手表出自一位聪明的设计者之手。裴利认为如果观察有生命的有机体，我们会得到相同的结论。这些有机体有明显的设计，也就是其组成部分各司其职共同实现目标，这同样意味着生命体背后有一个聪明的设计者。
你当然可以批评这样的论证过程，大卫·休谟在他的《自然宗教对话录》中为此类批评做出了最佳范例（需要明确的是，休谟的批评并没有特别针对裴利有关设计的论证过程，但仍然适用）。休谟的结论是，这样的论证过程或论据最多只能证明有一个很模糊的设计者，但与西方传统中犹太教、基督教或伊斯兰教中的上帝或神明相差甚远。然而，尽管休谟提出了这样的批评意见，但裴利这种设计者的观点和其他类似观点仍然有很大的吸引力。
正是在这里，达尔文和华莱士的解释似乎对宗教观点产生了巨大影响——至少从表面上看起来如此。这里的宗教观点至少包括“上帝对宇宙中的一切负责，特别是对我们在地球上所看到的生命形式负责”的观点。演化思想也使“人类是特别的”和“宇宙有某种整体目的”的观点陷入了困境。同样地，至少从表面上来看，根据演化论的解释，前面所述的上帝、有目的的宇宙和人类占据某种特殊位置等观点与经验证据相比起来，即使不是完全矛盾的，也已经变得多余。
支撑演化论的经验数据在数量上具有压倒性优势，因此只要你尊重经验证据，那么就必须接受演化论所给出的整体解释。那么，问题来了，能不能在全盘接受演化论的同时，仍然以一种前后一致、尊重科学的态度来相信上帝对宇宙中事物的运转起作用？达尔文的演化论是否能与西方大多数宗教中既普遍又可能非常核心的观点，也就是“宇宙有某种整体目的”以及“人类从某种有趣的角度来看非常特殊”的观点保持一致？
近年来，围绕这些问题的争论开始变得激烈。一方面是一部分学者认为，简单来说，演化论已经证明，任何有关上帝作为造物主参与并影响宇宙日常运转的传统概念，以及任何与“人类在一个有目的的宇宙中占据特殊位置”有关的传统概念，即使不是完全错误的，也至少是没有必要的。相比之下，另外一部分学者认为，可以全盘接受达尔文的演化论和自然科学，与此同时，仍然可以认为上帝参与宇宙中事物的运转，并发挥作用，可以认为宇宙有整体目的，人类在其中占据某个特殊位置。在这一节的剩余篇幅中，我的目标就是让你对两方在这个问题上的某些思考和争论有所体会。
宗教观点所面临的某些问题
在这一节剩余的篇幅中，我想对一部分学者的观点进行概述，这些学者在某个点上意见一致，从这一共识点开始我们的讨论，可能会很有帮助。经常会听到这样一个说法：只要让“上帝”在演化过程中扮演一个角色，那么演化就可以与关于上帝的传统观点一致起来。这背后的想法是，上帝参与演化过程，把不同的内容根据演化这锅“乱炖”的需要放进锅中，在必要的时候搅拌一下，整体上把握一下演化过程的方向，使其结果与上帝的某种神圣菜谱或计划相一致。根据大多数此类描述，上帝参与演化“乱炖”制作过程的结果之一就是：确保人类是演化的产物之一。
不过我们在下面将要讨论的这些学者都认为如果认真接受演化理论（以及整个自然科学），那么就不存在前一段所描述的这个选择。有个例子可能有助于解释为什么如此。就像我们在本章前面以及第20章中讨论过的，在牛顿理论中，通过惯性定律和万有引力定律，行星运动轨道得到了一个自然解释，而不再需要用上帝、其他神明或其他自身不移动的移动者来解释。强调用自然来解释自然现象，而不是用超自然事物或力量来解释，是现代科学的核心部分。因此，如果要以忠于科学的态度严肃对待自然科学、严肃对待演化理论，那就需要接受现代科学的这个核心部分。
回忆一下，自然选择在达尔文的研究中扮演着核心角色。我们在下面将要讨论的学者都认为自然选择中的“自然”部分是核心。因此，如果在通过自然选择进行的演化过程中加入超自然因素，比如让上帝参与演化过程，那么这就不再是自然选择了。这也就不再是严肃对待自然科学和演化论了。简言之，严肃对待自然科学就意味着深受超自然事物影响的演化发展过程并不是一个尊重科学的选择。
同样地，我们在下面将讨论的这些学者也都认可这一点。从这个最初的共识点出发，我们立刻可以得到几个实质性结果。首先，严肃对待演化理论，就不能再认为“我们在身边所看到的生命、有机体和物种，之所以存在，是因为它们是某个神圣蓝图的一部分”。目前居住在地球上的物种，包括人类，是在数十亿年间所发生的无数随机事件的部分结果。在这些随机事件中，有些是概率事件，它们影响了环境，进而影响了生活在这一环境中的有机体的生存率；有些是某个群体中出现的随机突变；还有其他无数种随机事件。因此，“我们在身边看到的某个物种或某种有机体，之所以存在，是因为它们在很早以前就已经成为某个神圣蓝图的一部分”的观点，无法与演化论的解释保持一致。
根据前面这些讨论，可以推论出，人类不可能是演化有意为之的产物，甚至也不是演化希望创造出来的产物之一。同样地，严肃对待演化意味着接受“现有物种的出现是大量随机事件的结果”。举一个非常著名的例子，有充分的理由认为，6500万年前，一次巨大的小行星撞击严重影响了环境，而且很有可能是造成恐龙灭亡的主要原因。恐龙灭亡又为大型哺乳动物的出现，以及最后人类的出现，留出了空间。因此，如果小行星没有撞到地球，那么演化历史将会呈现出不同的走向，而且人类就很有可能不会出现了。小行星撞击只是在我们的演化历史中扮演重要角色的无数随机事件之一。简言之，人类以及其他所有物种的出现，在很大程度上都依赖于这样的随机事件。所以，严肃对待演化理论就不能再认为“人类是演化有意为之的结果”。
还有一点也已获得广泛共识，值得一提。如果要严肃对待整个自然科学，包括演化理论，那么就必须承认事件根据自然规律向前发展，而不是依据超自然原因。同样地，自然科学中“自然”的部分不允许超自然因素来影响具体事件的发展走向。据此可以得到结论：必须放弃西方宗教传统中的一个常见观点，也就是认为祈祷可以影响自然事件。笃信祈祷的效果其实就是认为超自然因素会影响自然事件的发展，这同样与严肃对待自然科学是不相符的。
简言之，严肃对待演化论和整个自然科学，对宗教信仰，特别是对那些长期以来一直属于西方整体宗教传统的一部分的观点，都有很深远的影响。那么，严肃对待演化理论，是否能给西方世界关于上帝的传统观点或其他类似的观点留下一点儿余地？
丹尼特、道金斯、温伯格等学者：“不能”
许多著名学者，包括物理学家、生物学家、科学哲学家等，都认为对前一段结尾的那个问题，答案很明确是“不能”。严肃对待演化论和整个自然科学，就没有给西方世界关于“上帝”的传统观点或其他类似的观点留下余地。这些学者包括丹尼尔·丹尼特、理查德·道金斯、爱德华·威尔逊和史蒂文·温伯格等。
在具体观点上，不同的学者都有所不同，不过一个大致的共识是：在这里，最重要的问题，也就是涉及宇宙起源、生命发展，以及包括具体事件的发展走向等在内的宇宙日常运转的问题，都是经验命题。要在这些问题上构建观点，某些经验理论对我们的帮助作用最大，因此要研究这些经验命题，我们必须利用这些经验理论。
对于这些学者，从很大程度上来说，由于前面大致讨论过的那些原因，我们最好的经验理论（包括演化论）并没有给西方世界关于上帝的传统观点或类似的观点留有空间，也就是说，并没有给上帝留出任何空间让他通过任何详细的蓝图来规划整个宇宙。有关宇宙和生命的详细规划与我们已发现的生命演化起源是直接相悖的。因此，认为宇宙和生命有发展蓝图的观点与现代科学发现完全不一致，特别是与演化论不一致。
对于上帝会干涉并影响日常生活中的事件发展进程的普遍观点，情况也是相同的。自17世纪以来，科学已经充分证明了，宇宙根据自然规律运转，演化论在过去150年的发展则表明，这一点也同样适用于生命的发展。简言之，现代科学所提供的解释，以及现代演化论所提供的关于生命的解释，都没有给“上帝会干涉并影响日常生活中的事件发展进程”的观点留有余地。这样的上帝同样与现代科学发展不一致，特别是与演化论不一致。
重复一下前面一节刚刚讨论过的一点，也就是演化论在任何字面意义上都与“人类是特别的”这一观点不一致。相比之下，我们对生命演化发展的理解迫使我们接受，所有现存的生命之所以存在，都是因为大量随机事件的发生，这使我们无法认为人类从某个意义上说是特殊的，无法认为从某个意义上说人类是生命演化发展有意为之的产物。
简言之，这些学者认为，演化论为已经发展了一段时间的构想提供了最后一块重要拼板。具体来说，演化论为最后一个以前看似需要用超自然因素来解释的现象提供了自然解释，也就是说，演化论为我们在生物界所发现的复杂性提供了一个自然解释。那么，此时，在一个科学得到充分发展并且尊重科学的世界观里，西方世界关于上帝的传统观点或者关于宇宙有一个宏伟目标的观点，就已经没有了立足之地。
同样地，这些学者也会同意，我们在这里所关心的问题，也就是有关宇宙起源、宇宙中事件如何发展和生命的发展等问题，都是经验问题。由于这些问题是经验问题，我们必须利用经验证据来决定用什么样的观点来看待这些问题才最合理。如果经验证据表明不可能存在西方世界传统观念中的上帝，那么这些学者就确实认为经验证据表明了这一点，也就是这样的上帝就不可能存在。我们必须接受这一点，然后继续往前走。
霍特、过程哲学和过程神学
前面一小节的论证过程似乎非常有说服力。不过，有些学者认为，可以本着尊重科学的精神全盘接受整个自然科学和具体的演化论，同时，仍然可以至少从某种意义上说，秉持西方世界有关“上帝”的传统观点。这一小节的主要目标是对一位学者的此类观点进行概述。这位学者并不是唯一一位认为可以在全盘接受演化论的同时仍然相信上帝的人，但是在其最近的著作中，这位学者对这一观点进行了最全面的阐述。
约翰·霍特是一位现代神学家，非常熟悉演化论，愿意承认演化论总的来说是正确的。对前面两小节中讨论过的很多观点，霍特都会表示同意。举个例子，霍特会同意自然科学和自然选择中的“自然”部分最为核心；会认为如果秉持尊重科学的态度，就必须接受现代科学特别是演化论并没有给一个干涉演化过程或直接干涉宇宙自然运转的上帝留有余地。
同样地，霍特也同意现代科学和演化论没有给“宇宙是按照一个详细蓝图来发展”的观点留有余地。他同样接受，人类不可能是像西方传统宗教观点所认为的那样特殊的存在，也就是说，不可能把人类当作是演化过程有意为之的产物。
简言之，霍特当然认为现代科学，特别是演化论，对宗教观点有巨大影响。他认为现代科学和演化论要求过去几百年间形成的上帝概念发生重大改变。不过，霍特认为，这些变化，也就是由于我们严肃对待演化论而必须发生的变化，都是积极的变化。他认为，认真对待演化所产生的影响，会带来一个优于西方世界此前所有设想的上帝概念。因此，霍特常说“达尔文给神学带来了礼物”。在接下来的几段中，我将尝试概括介绍霍特所说的达尔文对神学的贡献。霍特的观点细致入微，我必须指出，接下来我只是对这些观点的某些方面进行概述。
首先，霍特认为，放弃“上帝作为造物主，根据一张详细蓝图，在很久以前就创造了一个完整（或接近完整）的宇宙”的传统概念，是一个很明智的选择。要理解霍特在这里的逻辑，请思考一下下面这个类比。假设我要建造某个东西，为了便于讨论，暂时假设我要在屋后的露台上建造一个小水池，而且就利用天然的石头，水池中心可能还有一个很漂亮的喷泉。我首先有了一张设计图，然后收集原材料，最后用几天或几周时间建好水池。一旦我把水池建好了，接下来要做什么？假设我和妻子很喜欢这个水池，可能一开始特别喜欢，但是后来，一年又一年过去了，新奇感渐渐消失，可能就没那么喜欢了。我们可能会在水池里养些金鱼或其他小动物，还会时不时地根据需要更换养在水池里的小动物。不过总的来说，我建造水池这件事，是一项在开始之后很快就完全完成的工作，而且完成之后，我这个创造者也就没有什么其他工作要做了。
对西方宗教信徒来说，前面描述的这种创造过程是非常常见的。举个例子，最近的民意调查显示，美国人口中将近半数认为上帝对宇宙的创造早在10000年前就已经开始，而且在开始的时候实际上就已经完成了。如果有人问，最初的创造完成了，然后呢？对此，普遍的观点是，最初的创造完成后，这个世界就变成了一个试验场，人们在这里证明自己值得得到救赎。
霍特对此的描述与前面所讨论的并不是一模一样，但是可以体会到他认为这样一个上帝，也就是在开始创造宇宙之后不久就完成了所有工作，随后把世界变成了一个试验场的上帝，并不是一个十分有趣的上帝或造物的概念。一开始，上帝创造了宇宙，之后几个世纪的时间里，相同的事情不断地在宇宙中发生。人们出生，接受上帝测试，最后通过或没有通过测试，然后与此相同的过程一直不断地反复发生。这是个关于上帝，或者说关于造物，又或者说关于世界的整体目标的概念，似乎确实不怎么有趣。我认为，当霍特说达尔文为神学带来了一个礼物时，前面这个判断就是他脑中出现的想法之一。霍特所认为的礼物包括迫使神学家反思有关上帝、造物和宇宙目的的大问题。
为了替换这个传统的按照蓝图造物的上帝的概念，霍特构建了一个非常不同的上帝和一个非常不同的造物过程。他认为自己所构建的上帝和造物过程不仅与现代科学相一致，而且更有意思，也能更好地与西方宗教的核心原则保持一致。霍特的神学观点与哲学家阿弗烈·诺夫·怀海德（1861—1947）和既是科学家又是神学家的泰亚尔·德·夏尔丹（1881—1955）的著作有关。接下来我将对怀海德和德·夏尔丹进行简要探讨。
20世纪初，怀海德在逻辑学和数学领域进行了某些重要的基础性研究，除此之外，与怀海德最为相关的就是“过程哲学”。简单地说，过程哲学认为过程比物体更为基础。也就是说，传统观点把物体当作是现实最基础的组成部分，而把事件、变化和其他过程看作是伴随这些基本物体相互作用而产生的结果，相比之下，过程哲学则把这个顺序完全颠倒过来。根据过程哲学，过程成了现实最基础的组成部分，物体被看作是过程和事件所产生的结果。
当然，这只是对过程哲学其中一个方面最基本的概括，然而，这已经足以让我们看到从过程哲学的角度来看，这个世界，包括其中的物体，如何可以仅仅被当作是持续进行的事件、变化、过程和关系，并从中产生世界中的各种物体。因此，这个世界和世界中的物体，并不是稳定的实体，而是在持续演化的过程。
正如怀海德与过程哲学紧密相连，德·夏尔丹与过程神学也紧密相连。不同的过程神学家在具体观点上都有所不同，不过总的来说，他们通常都认为过去关于上帝的概念，也就是“上帝是一个独立代理人，创造了世界后又与自己的创作相分离”的概念，应该被一个更能与过程哲学保持一致的概念所取代。在这样一个新的概念中，上帝并没有被看作是一个与世界分离的事物，而是被当作是那些作为这个世界最基础组成部分的、正在进行并持续变化和演化的过程的一部分（或者全部，又或者其未来阶段）。这样一来，上帝就被看作是这个世界的持续参与者了。在这里，参与者的意思并不是指一个强制干涉这个世界中事件发展走向的角色，而是指一个与各个按自然规律持续向前发展的过程发生了关联的角色。
同样地，前面只是对过程神学中某个方面最粗略的概括，但已经足以让我们看到过程神学中的上帝概念与西方世界传统上帝概念的不同之处。霍特的研究就是在过程哲学和过程神学的广泛传统内进行的。他认为，演化是一种正在进行的创造性过程，这个过程会创造出新的有机体种类，有时甚至是全新的物种。因此，演化论不仅与过程神学一致，而且起到了加强作用。
除此之外，霍特认为，只有宇宙中的秩序和随机性达到了正确的平衡，演化才能发生。一方面，如果秩序太多，地球上生命演化发展所需的随机事件就不会发生；另一方面，我们的演化历史表明生命的发展需要一些规律性，因此，如果宇宙中随机性太多，这些规律性也就没有了空间。根据我们在宇宙中所看到的秩序与随机性之间的平衡（这种平衡可能可以追溯到宇宙诞生之时所呈现的状态），我们将可以看到宇宙在一个很宽广的范围内向前发展。宇宙在向前发展时，并不是沿着一个精确的、设定好的方向，而是只是大致有个确定的方向，这个方向包括最终发展出某种智慧生命。这种智慧生命并不一定是（甚至可能不是）人类，或任何今天恰好存在的物种。然而，考虑到宇宙最初的状态，霍特认为，生命非常有可能在宇宙的某个地方发展出来，而且所发展出的生命种类可能非常多样，其中就非常有可能存在某种智慧生命，也就是可以理解和欣赏宇宙的生命。
因此，在霍特的神学中，宇宙并不是由上帝创造的，也就是说，不像我在自家后院建造水池那样，开工之后很快就完全完工了。同时，宇宙被创造出来以后，也不是按照某个特定的蓝图来向前发展的。宇宙的日常运转不是由上帝来规划的，上帝也不会干涉宇宙的日常运转。上帝不是某种与宇宙相独立且分离的“事物”。相反，组成宇宙的那些正在进行且不可预测的过程，包括演化过程，意味着宇宙的每个时刻都是不同的，在每个时刻都有一个正在进行的创造过程。可以说，这是一个始终在被吸引着向未来发展的宇宙。霍特认为，有一定道理的观点是把上帝看作是一个吸引着宇宙向其发展的未来，这其中多少运用了类似暗喻的方式。这样一来，上帝就紧密地参与到宇宙中去了，同时也紧密地参与到由秩序和随机性的平衡所带来的那些正在进行的创造过程中去了。因此，根据这个观点，宇宙并不是仅仅进行某些“无意义的闲逛”。事实上，宇宙有一个目的，这个目的与“宇宙大致朝某个方向向前发展”的特性相关联，而宇宙发展的大致方向就根植于规律性过程和随机过程之间的平衡，正是这个平衡使宇宙可以按照自然规律向前发展，包括按照在演化论中处于核心位置的规律向前发展，然而尽管如此，在这些过程中仍然存在真正的不确定性和不可预测性。
前面的讨论只是对霍特部分观点的简要概括。这个观点很明显已经超越了科学（接下来我将对此进行更深入的讨论）。不过，霍特坚持认为这个观点完全接受了演化论及整个现代科学所带来的影响。然而，他同时也认为，这个框架给作为宇宙参与者的上帝留出了余地。上帝作为宇宙的参与者，并不是干涉什么会发生，而是成为那些作为宇宙最基础组成部分的过程的一部分。人类从某种意义上说是特殊的，但并不是说宇宙是为人类创造的，或者人类是演化过程有意为之的结果。事实上，考虑到宇宙最初所呈现的状态，以及随机性与秩序之间的合理平衡，某种智慧生命是很有可能出现的，而至少有一种已经出现的智慧生命恰巧就是我们了。
讨论
让我们简单地回顾一下，在这一节开始时，我们提出了一个问题：秉持尊重科学的态度，全盘接受了演化论和整个自然科学的影响后，我们是否仍然可以相信某种“上帝”的概念（也就是上帝以一种有趣的方式参与宇宙运转的概念），是否仍然可以相信人类是特殊的，以及宇宙具有某种目的？一开始我们讨论了许多著名学者的观点，简单来说，他们的答案是“不可以”。相比之下，霍特则认为我们可以在全盘接受演化论和整个自然科学的同时，仍然相信一个有趣的上帝概念，相信人类（或至少某种智慧生命）从某种意义上说是特别的，以及宇宙有某种整体目的。
我们应该如何看待这两方的争论呢？我认为这个争论的主要根源是一种观点差异，那就是在面对经验事实时，关注的重点应该放在哪里。第一个阵营里的学者认为关于宇宙的观点是经验观点，对这样的观点，唯一的或者至少最基础的证据必须是经验证据。他们的论点是经验证据并没有留下太多（如果有的话）余地给传统的上帝概念。
霍特同意经验证据的重要性。然而，他同时明确表示他认为某些关于宇宙的观点，比如他所说的对宇宙某种特点的“最终解释”，是在自然科学范畴之外的，是神学的一个合理功能，而并不仅仅是一个直接明确的经验证据问题。
请注意，这两个阵营所争论的并不是经验证据。总的来说，他们在这一点上是有共识的。事实上，两个阵营的不同点主要在于对经验证据重要性的不同判断。第一个阵营的学者认为，对于有关宇宙性质的观点来说，经验证据是唯一可以依赖的证据，或至少是具有压倒性优势的证据。经验证据之外，就再也没有什么可参考的了。不过，另一方面，霍特则不会赞同在探索有关宇宙性质的观点时仅仅止步于经验证据。
在这里，回顾一下我们在第17章中讨论过的伽利略和贝拉明之间的争论可能会有所帮助。在这个例子里，我们可以看到与这两个阵营之争多少有些相似的情形（尽管还是存在重要差异）。如果像伽利略一样，你的核心观点是认为在构建关于宇宙的观点时，经验证据应该具有压倒性的优先级，那么我觉得你就不可能既接受达尔文的演化论解释又接受霍特所构建的上帝概念。也就是说，你不可能本着一种前后一致并尊重科学的态度来对这一节的核心问题回答“可以”。
不过，如果你的核心观点与此不同，你就可以同时接受达尔文的演化论和霍特所构建的上帝概念了。也就是说，如果你的观点拼图中核心的拼板与霍特观点拼图中某些核心拼板相似，那么你就可以在全盘接受达尔文演化论和整个自然科学的同时，仍然对我们这里的核心问题给出肯定的答案。
说到底，我认为我们在这里讨论的正是前面讨论过的每个人的观点拼图的差异，就像史蒂夫和他关于月亮的（独特）观点（在第7章中讨论过的），以及伽利略和贝拉明核心观点的差异（在第17章中讨论过的）。这样的争论引发了关于不同观点拼图的合理性的难题。就像前面提到过的那些例子，争论中的任何一方都不能简单教条地说自己所选择的观点体系更好。就像我们在第7章中所讨论的，这样做就等于用不可证伪的态度来对待一个人的基本观点体系。关于不同观点体系的合理性，可以存在合乎逻辑的争论，但是这个争论需要考虑一些困难而又宽泛到超出人们通常理解能力的命题。
在结束这一节之前，我想暂停一下，做一些说明以免被误解。事实上，我并不是说（也绝不认为），前面提到的两个阵营的观点是同等合理的。同样地，我也没有认为其中一个合理而另一个不合理。事实上，我在这个问题上完全持（或试图持）不可知论者的态度。我试图表达的是，这两个阵营的差异主要来自他们（每个人）各自观点拼图中核心拼板的差异。任何还在进行的关于各自阵营观点合理性的争论，都必须考虑这些整体观点体系合理性的难题。
｜道德观与伦理学｜
在过去两个世纪里，关于演化论对我们伦理观有何影响（如果有的话），已经出现了大量著作。举个例子，在达尔文的《物种起源》发表50年前，拉马克（我们在前一章中对他进行了简要讨论）撰写了文章讨论了演化对伦理学的影响（这里，“演化”需要从一个前达尔文的角度来理解，也就是泛指有机体群体的变化，而不涉及自然选择）。达尔文的祖父伊拉斯谟斯·达尔文同样也撰写了有关演化对伦理学影响的文章。达尔文本人也有此类著作，而在达尔文时代之前、之中和之后，还有许多其他人也对此进行了讨论。
简言之，关于这个话题有许多著作，我们在这一节中不可能一一探讨。不过，我们至少可以体会一下某些关于这一命题的主张，同时探讨一下近期某些关于演化和伦理学的著作。具体来说，我将首先解释一些背景材料，特别是有关元伦理学和规范伦理学之间区别的材料。然后，我们将探讨关于演化论的某些新近经验性研究，这些研究解释了有关合作与利他主义行为起源的元伦理学命题。最后，我们将讨论演化思想是如何（如果有的话）影响规范伦理学命题的。让我们首先从规范伦理学和元伦理学之间的区别开始。
背景材料：规范伦理学和元伦理学
对伦理学的研究通常分为两个宽泛的领域，一个是规范伦理学，另一个是元伦理学。我们将从解释两个领域的区别开始。
规范伦理学是伦理学的一个分支，主要关注伦理规范，也就是说，伦理学的这个分支是与涉及人们应该如何行事的命题有关的。举个例子，假设你身为一个医疗审查委员会的一员，委员会的任务是决定谁应该获得器官移植。当只有一个可移植的器官但却有很多病人等待器官移植时，这个案例就会上报到你所在的委员会，而这种情形通常都会带来难以解决的伦理问题。在做决策的时候，你是否会遵循某种得到一致认可的伦理准则，比如，优先选择那些病情最严重、如果得不到器官移植最有可能马上死去的病人？或者你也许会基于可能出现的结果来做决策，也就是考虑各种不同的选择能带来怎样的效果，然后选择那个预计在器官移植后寿命能延长最多的病人？像这样的问题，涉及你应该如何行事（在这个例子里就是你应该提出怎样的建议），这就是与规范伦理学有关的问题。重申一下，总的来说，规范伦理学是伦理学的一个分支，关注的是与我们应该如何行事有关的命题和理论。
相比之下，元伦理学所关注的是有关伦理学的更宽泛的问题。同样地，举个例子可能更有助于理解。思考一下，在我们的语言之中，不同种类的句子扮演不同的角色。比如，像“太阳距离地球大约9300万英里”这样的句子是直接明确的陈述句，看起来表达了一个关于这个世界的客观事实，通常会被认为不是“对的”就是“错的”；像“把番茄酱递给我”或“关上门”这样的句子，就扮演了一个不同的语言学角色，也就是指示某人做某事；而像“晚餐吃软壳蟹……呃”这样的句子又扮演了另一个角色，在这个例子里表达了对食物选择的好恶。
不过，什么样的表达才是伦理学表达呢？当某人说“堕胎是错误的”，这是在表达某个被认为是关于这个世界的客观事实吗？或者这更像是一个命令，就像“不要堕胎，也不要支持堕胎”一样？又或者这是个人好恶的一种表达，在这里是表达了说话人自己不喜欢堕胎这个概念？又或者还有什么其他可能性？
有关什么样的表达才是道德表达的争论，是元伦理学范畴内的一个话题。元伦理学所关心的问题同样与我们的伦理倾向起源和伦理判断的本质等有关。总的来说，元伦理学并不像规范伦理学一样关心与我们应该怎样行事有关的问题，而是关心一些有关伦理学的更为宽泛的问题。
关于演化，我们可以找出演化理论可能对伦理学所产生的不同种类的影响。首先，有些问题是在规范伦理学范畴内的。举个例子（也是最直接明确的例子），我们对演化的理解是否解释了我们应该如何行事？对于什么样的行为更符合道德要求，演化解释是否让我们得出了新的、有趣的结论？这一类问题所涉及的就是演化可能对规范伦理学命题产生的影响。
有些问题与这些问题无关，而是出现在元伦理学的范畴内，比如，目前，大量以解释我们伦理行为的演化起源为目标的研究已经开展了起来。这些研究都是在元伦理学的领域内，而且正如前面提到过的，我们接下来将探讨其中某些研究。
至此，我们简要了解了规范伦理学与元伦理学在关切点上的区别，这将有助于我们探讨演化思想对伦理学可能产生的影响。具体来说，我们的讨论将分成两大类。第一，我们将讨论某些新近的经验研究，这些研究都关于我们通常认为在道德上值得赞赏的行为的演化，特别是合作和利他主义行为的演化。此类研究将会为涉及我们伦理倾向起源的元伦理学命题提供解释。第二，我们将讨论某些关于演化和规范伦理学的争议性话题。
元伦理学思想：合作和利他行为的演化
关于我们某些常见行为可能的演化起源，包括男性与女性在求偶行为上的差异、一夫一妻制、离婚倾向及其他一系列种类繁多的行为，现在已有大量相关文献，其中很多发表于最近几十年。虽然这些研究中很多都很有意思，但在这一节中，我想讨论的是那些范围比较集中的研究。我们将要探讨的研究涉及的问题范围很宽泛，但是其中的经验工作本身，范围是比较集中的。由于这类研究通常比前面讨论过的研究更依赖于经验工作，这些例子就更好地说明了经验工作是如何来解释元伦理学命题的。具体来说，在这一节中，我们将探讨近期部分有关合作和利他主义行为演化的研究。让我们首先探讨一下，为什么合作行为，特别是利他主义行为，从演化角度来看似乎很有问题。
为什么利他主义行为从演化角度来看很有问题？利他主义行为是一种对做出这种行为的一方有害（或者可能有害）而对其他人有利的行为。这样的行为是我们通常认为在道德上值得称赞的行为的最佳范例，比如，不顾自己的生命安危而把一个溺水的孩子从河里拉上来。一个简短的例子可能有助于说明为什么从演化角度来看利他行为是让人困惑的。大学毕业后不久，我到法国生活并工作了一段时间。一个休息日的下午，我沿着一条偏远的乡间道路骑自行车。一辆牵引式卡车在刚刚经过我身边后就失去了控制。卡车顺着一个坡度很陡的路堤滚了下去，最后翻倒在地面上，车顶朝下，发动机还没熄火，柴油喷得到处都是，司机和乘客都被困在卡车车厢里。几乎是想都没想，我就顺着路堤滑下去，帮忙把司机和乘客救了出来，尽管从小到大，我看过的美国影视剧都让我相信这样的一个情境最后通常都会很惨，比如发生大爆炸。（后来我发现这不是真的，柴油并不会像汽油那样喷发，所以我们并没有身处巨大的危险之中。）
这就是利他主义行为的一个例子，也就是一种对做出这一行为的一方有害（或可能有害）但是却对其他人有利的行为。某些利他主义行为非常适合从演化角度来看待。比如，一只鸟冒着生命危险，试图把围绕在附近巢中幼鸟周围的捕食者赶走。这种行为被归类为“亲缘利他主义”。自然选择会导致这种利他主义行为一点儿都不稀奇，因为这些行为与有机体的成功繁殖有直接关系。另一种利他主义被称为“互惠利他主义”，从演化角度来看同样也不会让人困惑。互惠利他主义所涉及的是，做出这一行为的一方可以合理地认为自己能得到某些有利的东西作为回报。这就像是一种“你帮我挠背，我也帮你挠背”的利他主义。
然而，前面提到的卡车的例子，并不能简单地归类为亲缘或互惠利他主义情境，因为它并没有发生在我所属的国家，我所帮助的人也绝不可能与我有任何关系，因而我的行为绝对算不上是亲缘利他主义。而当时我的身份文件过期，我已不能合法留在法国，更别提我还在非法打工了。因此，当确定司机和乘客都已脱离险境，当然肯定是在警察到达之前，我必须马上离开，而且不能留下姓名。所以，我也完全没有机会因为自己的行为而获得任何形式的回报。
现在我们从演化角度来看这个行为。我当时才20岁出头，还有一片大好未来，但我却冒着牺牲这片大好未来的风险，为了一个在遗传上跟我没有任何关系的人而置身于一个完全没有希望得到任何回报的场景中。这种利他主义行为一点也不少见，然而一个以有机体个体成功生存和繁殖为目的的演化过程，怎么可以导致这样一个从实现有机体个体成功生存和繁殖角度来看没有意义的行为趋势呢？这样的行为让达尔文感到困惑，而且一直是很多讨论的焦点，特别是近些年来，这成为许多经验研究的焦点。在这一节剩余的篇幅中，我想对近期部分有关合作与利他主义行为演化的经验研究进行一下解释说明。
重复的囚徒困境和合作行为的演化 某些重要而且还在进行的有关合作行为演化的经验研究涉及通常所说的重复的囚徒困境。在此类研究中，最著名的一部分与罗伯特·阿克塞尔罗德在20世纪70年代后期开始的电脑模拟有关。这些研究结果最初于1980年以一系列论文的形式发表，后来阿克塞尔罗德在其1984年的著作《合作的进化》中进行了更详尽的阐述。
简单来说，阿克塞尔罗德研究的是诸如“以增加个人利益为目的的情境（比如通过自然选择进行的演化）如何可以产生合作行为”的问题。前面提到过，这个研究涉及重复的囚徒困境。要理解重复的囚徒困境，首先了解一下通常所说的“经典”或“一次性”囚徒困境可能会有所帮助。经典囚徒困境可以追溯到托马斯·霍布斯（1588—1679）的研究，其核心内容如下。
假设A和B两个人有机会进行互动，而且这个互动将会是一次性的，两人中任何一人都不会与另一人再次进行互动。在这次互动中，每个人行为的目标都是追求自己的利益最大化，而且在不知道对方会如何行事的情况下，两个人都要针对在这次互动中是否要与对方合作做出决策。假设（a，b）分别代表A和B所得到的回报（因此，举个例子，（13，0）就意味着在这次互动中A获得了13分，而B获得了0分）。假设用图28-1所示的矩阵来总结可能的回报情况。
如果A在不考虑B的情况下为追求自己的利益最大化而采取行动，那么A的推理将如下：我不知道B是否会与我合作。如果B与我合作，我也与他合作，我将得到10分，不与他合作，我将得到13分。13分比10分好，在这个情况下，我不合作得到的回报会更高。另一方面，如果B不与我合作，但我与他合作，我将得到0分，不与他合作，我将得到3分。3分比0分好，在这个情况下，我不合作得到的回报会更高。所以，不管是哪种情况，也就是不管B是否与我合作，我不合作，都会得到更好的回报。
当然，B也会有同样的推理过程。结果就是，不管是A还是B，如果为了追求自己的利益最大化而不考虑对方，都不会合作，最终会导致（3，3）的结果。这是一个很有趣的情境，其中的每个人，为追求个人利益最大化而理性行事，会使整个情境变成从共同利益角度来看最糟糕的结果。
图28-1 囚徒困境回报矩阵
重复的囚徒困境与经典囚徒困境相似。具体来说，每一次单独的互动中，回报都与前面的回报矩阵相同。然而，一个典型的重复的囚徒困境情境中并不只有两个人（可能有上百人或上千人），其中每个人都会与情境中其他所有人发生多次互动，并且在每次互动的时候都会知道前一次互动的回报情况。
在经典囚徒困境中，很容易推导出为追求个人利益最大化而采取的理智策略，也就是两个人都会通过不合作来实现个人利益最大化，然而，在重复的囚徒困境情境中，却很难提前把最佳策略推导出来。大多数这样的情境中都存在太多未知因素，其中最值得注意的就是其他人会采用什么样的策略。
为了搞清什么样的策略可能是最佳策略，在20世纪70年代晚期，阿克塞尔罗德向世界各地的研究者征求了策略，输入电脑程序中，然后让这些策略程序在一个重复的囚徒困境比赛中彼此竞争。这些策略程序不受任何限制，可以任意简单或任意复杂。每个策略程序的唯一目标就是在与其他策略程序所进行的上百次互动中努力积累最高得分，最后的胜利者将是获得最高分的策略程序。（顺带提一下，阿克塞尔罗德并不是第一个把重复的囚徒困境当作研究工具的人。在他之前的一段时间里，重复的囚徒困境就已经广泛应用于研究了，不过阿克塞尔罗德的方法确实有所不同。）
策略程序竞争的结果颇为出人意料。很多人认为结果会符合谚语“人善被人欺”的描述，也就是“友好的”合作策略程序得到的结果将比不上那些不诚实、不合作的策略程序。然而，恰恰相反，其中最简单的且采取合作策略的一个程序最终在比赛中获得了胜利。更有趣的是，几个月以后，同一个策略程序又在相同的比赛中获胜，而且这次参赛的策略程序范围更广，数量更多。在两次比赛中，大多数人都知道这个策略会参与到比赛中来，因此可以专门针对这个策略来进行程序设计。
赢得了这两次比赛的是一个名叫“以牙还牙”（Tit for Tat，TfT）的程序，而在阿克塞尔罗德最初的比赛之后，又举行了数次常规比赛，这个程序继续胜出。就像名字所透露的，TfT是一个“合作”程序。也就是说，每当与其他某个程序第一次互动时，TfT程序都会选择合作，绝不会成为第一个与其他某个程序不合作的程序。然而，TfF会报复，如果某个程序没能与TfT合作，那么下一次与这个程序互动时，TfT就不会再合作了。TfT的整个策略总结起来很简单：TfT在与其他某个程序第一次互动时都会合作，在之后的互动中，TfT都会按照对方程序在上一次互动中的策略来行事。
TfT就是一个通常所说的“好人”程序，按照定义，这是一个只要对方程序合作就会进行合作的程序。如果对方程序没能与其合作，“好人”程序就会报复，但绝不会是互动中第一个不合作的程序。简言之，“好人”程序就是一个高度合作的程序。
阿克塞尔罗德最初的及自那以后所进行的研究，生成了很好的经验数据，有力地表明了，合作行为是一个在演化上具有优势的行为模式。对这些比赛结果进行更深入的研究，也会带来更多有关这一行为的经验证据。
举个例子，不仅是TfT，其他采取合作策略的“好人”程序，通常所得结果也都压倒性地胜过“非好人”程序。比如，阿克塞尔罗德进行的第二次比赛中包括60多个输入了不同策略的程序，其中有些是“好人”，有些是“非好人”。比赛结束后，前15名（也就是整体得分最高的15个程序）中，有14个都是“好人”程序，只有1个不是（排名第8）。不过，即使是这个“非好人”程序（接下来将对此进行进一步讨论），总的来说也算是“合作”程序。
这个研究还揭示了对合作行为有重要作用的其他因素，比如报复的作用。举个例子，前面提到过的那一个“非好人”程序，也就是在第二次比赛中排名第8的程序，当再次与之前跟自己合作过的程序互动时，一般来说会与其合作。但是不同于完全的“好人”程序，在某些时候，即使对方程序过去一直与其合作，这个程序也会不合作。这么做的主要目的是测试自己能不能侥幸逃脱。如果对方程序立即报复，那么这个程序就会回到合作的TfT策略上来。然而，如果没有立刻遭到报复，那么这个程序就会增加不合作的频率，这主要是为了充分利用那些“超好人”程序，也就是那些在对方程序没能合作时，会犹豫是否要报复的程序。
这些研究另一个有趣而具有普遍意义的结论与原谅的概念有关。在分析单个程序的互动时，很明显，有些程序陷入了报复的循环中。一个有助于打破这种循环的策略是在程序中加入某种“原谅”政策。举个例子，一个程序可能会尝试“原谅”另一个近期没有与其合作的程序。粗略地说，其背后的逻辑是试图“原谅”另一个程序，然后看结果如何。如果对方程序回到合作的策略，那么两个程序就可以打破报复的循环，回到让双方都受益的合作的循环。
然而，根据对这些互动的分析，同样清晰的是马上原谅并不会带来好处。像TfT这样的程序，也就是在遇到不合作行为时立即报复的程序，一般来说最终得到的结果都比那些不立即报复的程序要好。举个例子，思考一下“两报还一报”的程序。从根本上说，这个程序会立即原谅对方程序，也就是在下次两者的互动中进行合作而不是报复，只有当对方程序连续两次对自己采取不合作策略时才会进行报复。这样的程序在遇到好人程序时，结果不错，但在遇到某些特定的非好人程序时，通常会被利用得很惨。相比之下，那些立即报复的程序，也可以说是很容易被激怒的程序，通常都能比那些不容易被激怒的程序获得更好的结果。
简单说几句题外话，你可能注意到了，我们使用了“好人”“原谅”“容易被激怒”等类似的词语，也就是我们通常用来描述人类行为的词语，而且其中有些还具有伦理寓意。体会一下这些词语有多恰当，比起不使用这些词语，使用这些词语使描述这些程序的行为变得颇为简单，这是非常有趣的。事实上，这一领域的研究人员通常都会使用这些词语，似乎就是因为它们很简单。
从达尔文时代起，就一直存在关于合作和利他行为可能具有演化优势的多种推测。但是，推测是一回事，经验数据则是另外一回事了。阿克塞尔罗德研究工作的一个核心部分，就是这项研究为“合作行为（以及我们将在下面看到的利他主义行为）如何可以具有演化优势，以及这样的行为如何可以从演化过程，也就是一个以自私为本质的过程中脱颖而出”等诸如此类的问题，提供了确定的经验数据。
最后通牒博弈 除了有关囚徒困境情境的研究，最近几十年中还出现了许多其他研究工作，为我们的合作与利他主义行为提供了额外的数据。接下来三个小节的主要目标就是对其中几项研究进行一下概述。
近些年来，通常所说的“最后通牒博弈”已经成为在为合作和利他主义行为收集数据时广为使用的情境了。接下来，我将对典型的最后通牒博弈情境进行简要描述，并对这些研究所得到的某些基本结果进行总结。
假设你和我参与了一个研究，研究的要求是我们俩要进行最后通牒博弈。整个设置相当简单：你得到了一笔钱，假设是10美元。我们将你称为“提案者”，因为你的任务是就如何将这10美元分配给我们两人提出方案。你的选择是把10美元中的一部分分给我，金额是从1美元到全部10美元，在每次提出增加分给我的金额时，增量是1美元。我将被称为“回应者”，因为我的任务是对你提出的方案进行回应。具体来说，我既可以接受你的方案，也可以拒绝。如果我接受，我们就会按照你所提的方案来分钱。如果我拒绝了你的方案，我们两个人谁都得不到一分钱。
最后通牒博弈可能的回报可以总结成如下的回报矩阵，如图28-2所示。与经典囚徒困境的情境相似，在这里，对两个以谋求个人利益最大化为目标而行事的人来说，怎样的行为才理智一目了然。请注意，在每个可能的回报中，我接受你提案时所获得的收益总是高于拒绝时的收益。因此，如果我单纯出于个人利益而行事，那么不管你提出怎样的提案，不管金额有多低，我都会接受这个提案。重复一下，也就是不管你的提案金额有多低，我接受这个提案总能比拒绝它获得更多收益。另一方面，你知道我如果仅从个人利益出发且理智行事的话，那么无论你的提案金额有多低，我都会接受，而你如果也自私行事，并且认为我也会如此，那么你就会给出规则所允许的最低金额的提案，也就是1美元，因为在这种情况下，你可以获得最高收益。
图28-2 最后通牒博弈回报矩阵
请注意，根据这个情境的设置，如果你给出一个我认为过低的提案金额，我有权选择拒绝这个提案来给你施加压力。但重点是，请注意我必须在牺牲自己的部分收益的情况下才能惩罚你，也就是说我只能通过放弃自己的收益来让你受到惩罚。
值得注意的是，在涉及这种博弈的研究中，两人之间的互动通常都是匿名进行的，也就是说，如果你我在进行互动，那么我们并没有面对面，而是你不知道我是谁，我也不知道你是谁。这个设置的一个重要结果是，如果我惩罚你，我不可能同时期望这么做能给自己带来任何好处。我可能会期望对你的惩罚会让他人获益，因为我对你的惩罚非常有可能会让你在与这个研究中的其他人互动时给出金额更高的提案。但我不能期望这会给自己带来什么好处。
简言之，在这个情境中，我对你的惩罚将会是一种利他主义行为，因为它实际上是在以损失个人利益为代价给他人带来利益。这是一种浅层次的利他主义行为，并不能与牺牲自己的生命把溺水的孩子救上岸的行为相提并论，但无论如何也是一种利他主义行为。同样要注意的是，这种利他主义行为不能简单地用亲缘利他主义和互惠利他主义来解释。
在这些研究中，在众多情况（比如，改变研究中所涉及的钱数）和众多参与主体（比如，来自不同的国家和文化，接下来我们将对此进行进一步讨论）之间，自私行为从来都不是普遍的结果。这些研究都表明总有一部分主体（大约25%）会自私行事，但他们都是少数派。提案者给出的最普遍的提案大约为总金额的50%，也就是大多数提案者都提出两人把钱大致均分，尽管他们并没有义务这么做。至于提案者提出给对方高于50%的金额的情况，也一点儿都不罕见。
同样地，惩罚那些提案金额过低的提案者的利他主义行为是一种标准行为，尽管这样的行为对进行惩罚的一方来说是有损害的。具体来说，低于总金额30%的提案通常都会被拒绝。
简言之，不自私的利他主义行为是这个博弈的通常结果。这个结果可能一点儿都不令人惊讶，因为可能有人早就猜到了会是类似这样的情况。然而，正如前面提到过的，猜测是一回事，经验数据则是另一回事了。这些研究以及与之相似的研究尽管关注的是相对浅层次的合作和利他主义行为，但确实提供了这方面的经验数据。
与前面所讨论的合作行为的问题一样，类似的问题在利他主义行为上也可能会出现。举个例子，我们能不能通过研究来解释，为什么这种在最后通牒博弈中所找到的利他惩罚行为，过去可能一直、未来也可能继续享有演化上的优势？我们能不能收集数据来说明，在什么样的条件下，这样的行为是有优势的，在什么样的条件下又没有优势？如果我们可以找到这些行为具有演化优势的条件，这些条件有没有可能曾经在人类演化历史上出现过？
最后通牒博弈的设计过于简单，因而无法解释这些问题。不过，接下来，我们将开始探讨其他确实为这些问题提供了相关数据的研究。在开始探讨之前，关于最后通牒博弈，还有最后几点值得一提。
大多数与最后通牒博弈相似的研究几乎都仅限于在校大学生之间，而那些在英文期刊上发表了文章的研究则几乎都仅限于在美国和英国的在校大学生之间进行。（大多数这样的研究都是由与大学有联系的学者进行的，因此在校大学生自然成了方便的研究参与者。）值得注意的是，与最后通牒博弈及其变体有关的研究所拥有的参与者数量已经超过了通常研究所需的样本数。最后通牒博弈研究的参与者中有来自世界各地的（并不只是美国和英国）在校大学生，他们有各种各样的文化背景。这些参与者中同样有大量非在校大学生，甚至有人来自东印度尼西亚群岛的捕鲸部落、坦桑尼亚的游猎部落、智利和阿根廷南部的游牧部落和原住民部落，等等。
这些研究的结果特点非常鲜明：不管参与者来自哪个国家，有怎样的文化背景，几乎都观察不到“参与者基本上都会自私行事”的结果。事实上在这个研究中，利他主义行为，也就是对给出金额过低提案的提案者进行惩罚的浅层次利他主义行为，是世界各地各种文化中的标准行为。
这类在世界各地各种文化中都能找到的行为，意味着这种行为并不仅仅是参与者自身文化传统导致的结果。事实上，这样的行为在不同的文化中都是一致的，这意味着这种行为源自于更为根深蒂固的因素。而这些因素太根深蒂固了，因而几乎可以肯定是我们的演化历史所导致的结果。
对合作和利他主义的其他研究 此类有关最后通牒博弈的研究表明了某种类型的合作和利他主义行为是很常见的，但同时也表明了总有一定百分比的参与者通常会自私行事。另外有一些研究探讨了这些自私行事的参与者是否受到了其他人行为的影响，如果是，那么是什么样的行为影响了他们。结果表明，答案明显是肯定的，而且利他主义行为对自私行事的参与者的行为产生了重要影响。这些研究还探讨了在什么条件下，这样的利他主义影响会奏效或者不奏效，并且关注利他主义影响会奏效的那些条件是否曾经在我们的演化历史上出现过。接下来我将对此类研究中的几项进行概括介绍。
这些研究的设置通常都会比最后通牒博弈研究的设置要稍微复杂一些，因此我将选取此类研究中的一个典型来进行概括描述，而不会讨论细节。在一个典型的此类研究中，实验设置与囚徒困境的实验设置多少有些类似。然而，与囚徒困境中仅有两人进行互动的设置不同，这里通常是4人或更多人进行互动。相互合作的人越多，整个小组的收益就越大。不过这个研究的设置是，对任何参与者来说，只有在自己自私行事而小组中其他人相互合作时才能得到最好的结果。当小组中大多数人都互相合作时，小组的整体利益增加了，然而，在小组成员通过合作所得到的利益中，那个自私行事的参与者会得到其中最大的一部分。
除此之外，此类研究通常也会设计让其他参与者可以惩罚那些自私行事的参与者，但在惩罚别人的同时，施加惩罚者也会受到极大损害。这同样也是一种利他主义行为，因为施加惩罚者对自己造成了伤害，但却很有可能为小组带来收益。
在这样的研究中，有一定百分比的参与者通常都会表现出采取这种利他主义行为的倾向。值得注意的是，这种利他主义行为通常对自私行事的参与者都会产生一定效果。具体来说，自私行事的参与者通常会停止自私的行为，从而为小组带来额外的收益。简言之，对做出利他主义行为的参与者本人来说，他做出利他主义行为后所得的收益比不这么做时要糟糕，但同时小组作为一个整体，收益则会增加。
值得注意的是，这样的利他主义行为从演化上来看并不一定是一种稳定的策略。也就是说，可以表明（通常都是通过电脑模型实现的）在某种情境下，采取此类利他主义行为的参与者在繁殖过程中并没有足够多的优势，从而无法保证这种利他主义行为倾向可以在群体中保留下来。然而，在其他情境下，此类利他主义行为从演化上来看可以是一种稳定的策略。
另外一些研究探究了在什么样的条件下，这一类的合作和利他主义行为会成功或者不成功。此类研究表明，这类行为可以成功的条件极有可能在现代人类首次出现时，也就是距今大约100000年到200000年时就出现过。这些条件包括小规模的群体（早期人类几乎肯定都是在规模相对较小的社群中活动）、群体成员的迁入迁出相对较少（这同样是一个极有可能出现在早期人类群体中的条件）、与其他群体极有可能有激烈竞争（早期人类不同群体之间竞争和冲突的程度还远不明了，但是如果这种竞争和冲突很普遍，也并不会让人惊讶）。简言之，有理由认为，此类利他主义行为可以成功的条件极有可能是出现在现代人类从与其他人类种类（现在已经灭绝）最后的共同祖先分支出来的时候，也就是在大约100000年到200000年前。
同样地，这些都只是初步结果，但已经很好地表明了在对包括合作、利他主义、惩罚、信任（接下来我将会进一步探讨）等与我们的伦理行为有关的命题进行以经验为基础的研究时可以使用的某些方法。尤其是，我们的演化历史在塑造我们的伦理倾向方面发挥了重要作用，这一点已经变得越来越明确了。尽管还有很多研究可以做，但很明显，前面所提到的这些以经验为基础的研究探讨了我们通常所认为的伦理行为的演化优势和劣势，它们将继续帮助我们理解伦理倾向的起源。
信任博弈 在结束这一节之前，我想对关于我们伦理倾向的相关研究进行一个简短的概述。这些研究表明了在另一个层面上对这些倾向进行研究时可以使用的方法，而这里所说的另一个层面就是生物化学层面。
在种类繁多的人类互动中，包括在伦理互动中，信任都是一个关键因素。举个例子，根据你我彼此之间信任程度的不同，我们对彼此所做出的行为会完全不同。这些行为包括涉及道德因素的行为，比如我们是否彼此分享食物等资源。重申一下，如果我们信任彼此，那么我们的所作所为就会跟不信任彼此时完全不同。
近些年来，研究人员开始研究某些生物化学因素对信任行为的影响。思考一下下面这个被其作者称为信任博弈的研究。与最后通牒博弈一样，这个博弈同样涉及在两个参与者之间分钱。同样假设你和我在进行这个博弈。博弈开始的时候，你和我都得到了12美元。让我们把我的角色称为“给予者”，把你的角色称为“分享者”。我的角色是把我的一部分钱给你。具体来说，我可以选择给你0美元、4美元、8美元或12美元。
不管我给你多少钱，实验组织者都会额外给你两倍于此的钱。举个例子，如果我拿出4美元给你，实验组织者会额外给你两倍，也就是说他们会额外给你8美元。因此，现在除了最初的12美元，你还有我给你的4美元，加上实验组织者额外给你的8美元，这样一共是24美元。如果我把全部12美元都给你，实验组织者仍然会给你两倍，也就是额外给你24美元，加上你最初的12美元，你就总共得到了48美元。
根据我给你的钱数，也就是0美元、4美元、8美元或12美元，你手中最终的钱数会是12美元、24美元、36美元或48美元。此时，你会如何与我分享你的钱，甚至你是否会与我分享，都已经完全取决于你了。你可以分给我0美元到48美元之间的任意金额。重点是，与最后通牒博弈不同，我无法选择拒绝你。重申一下，一旦我给了你一部分钱，我对整件事的后续发展就再也不会产生影响，最终我们每个人可以拿到多少钱，完全由你决定。
这个博弈的回报情境可以总结为图28-3中的回报矩阵。其中，每一个我可能给你的钱数下面都有一个大格子，格子里是我的每个选择可能产生的回报。
从某种意义上说，这是一个比最后通牒博弈更难应付的博弈。如果我只考虑自己的利益，而且认为你也会如此，我不会分给你一分钱。原因很简单，如果我认为你只会考虑个人利益，那么自然就会认为不管我给你多少钱，你都会自己留起来。所以，如果我一分钱都不给你而是全都留在自己手里，我会得到更好的结果。另一方面，如果我相信你不会只考虑个人利益，那么我就会分给你一些钱，相信你会把从实验组织者那里得到的额外收益分给我一些。简言之，这个博弈的结果很大程度上取决于参与者是自私行事还是相互合作，参与者如何预估对方的行为，以及最重要的是，取决于给予者对对方有多少信任并且希望对方能分给自己多少钱（如果对方会分的话）。
图28-3 信任博弈回报矩阵
这个实验发现几乎没有给予者会因为完全的不信任而选择不把钱给分享者，同样地，也几乎没有分享者完全自私行事而不与给予者分钱（也很少有人只分很少的一部分钱）。考虑到在前面一节中讨论过的实验结果，这样的结果可能就一点儿都不令人意外了。
仅这个实验结果就为我们的行为提供了额外数据，与前面讨论过的数据非常相似。但是，在这个实验中，实验组织者感兴趣的主要是与信任的生物化学基础有关的因素。用非人类参与者进行的研究表明，一种叫催产素（一种与神经元间交流有关的分子）的神经递质会影响社会行为。研究人员好奇的是，催产素是否会影响信任博弈参与者之间的信任程度。（顺别提一句，不要把催产素和奥施康定混淆了，后者是近期新闻里常见的止疼药。）
这个研究的结果让人印象深刻。催产素可以大幅提高信任程度。在参加博弈前，大约半数的给予者都被注射了催产素，而剩余给予者则被注射了安慰剂（在一个好的实验中，这个步骤将用双盲法进行，也就是说，参与者和研究人员都不知道哪些参与者接受了催产素、哪些接受了安慰剂）。那些接受了催产素的给予者，他们的信任程度急剧上升，这主要反映在他们愿意分给分享者的钱数大幅增多了。
在此基础上，研究人员继续探究这些效果是否可以归因于信任以外的其他因素。简单来说，这些额外的研究强有力地表明，产生前面的结果是因为催产素对参与者的信任程度产生了影响，而不是因为其他因素的影响。
正如前面提到过的，信任在我们的大量行为中都发挥了举足轻重的作用，包括友谊、政治、经济和几乎所有的社会互动。信任在我们的很多道德行为中也扮演核心角色。就像前面讨论过的，你和我如何对待彼此，包括我们采取在道德上认为值得称赞的行为，比如与他人分享食物和其他资源、帮助彼此渡过难关等，起决定性作用的因素就是你我是否信任彼此。前面所概述的这些还都是初步研究，但已经可以为我们解释道德行为背后的生物化学影响了。
演化与规范伦理学
前面概述的研究适用于对元伦理学的思考，比如有关我们伦理倾向起源的思考、这些倾向曾经在我们的历史上带来过哪些优势等诸如此类的思考和问题。然而，演化思考是否可以解释我们应该如何行事呢？简言之，演化思考是否可以解释规范伦理学？
一个常见的观点是这个问题的答案是“不可以”。然而另一方面，近些年来，有些学者则认为答案是相反的。在接下来的三个小节中，我们将首先探讨一下传统观点，也就是认为演化思考无法解释规范伦理学的观点。然后，我们将讨论一下两个认为答案是“可以”的阵营，不过关于演化思考对规范伦理学产生了怎样的影响，这两个阵营得出的结论是不同的。
自然主义谬误 为什么演化思考无法解释规范伦理学，或者说至少无法深入清晰地解释规范伦理学？这一小节的重点是对这个问题的一个标准解释进行概述。这一解释背后的基本想法，最著名的阐述是休谟（我们在第6章里首次对休谟进行了讨论）在18世纪给出的。休谟注意到了，许多人身上都有一种倾向，那就是在没有额外正当理由的情况下，就会从“这个和那个是这样”的“实然”表述转变成“这个和那个应该这样”的“应然”表述。休谟还指出，从“实然”并不能有逻辑地推理出“应然”，至少在没有提供更多理由的情况下是不能的。
重点是要意识到，与对休谟观点通常的字面表述相反，休谟并不是说绝对无法从“实然”推理出“应然”。事实上，休谟指出的是，这个推理过程还需要“实然”以外的额外前提。而且他指出，几乎没有人在基于“实然”推理出“应然”时给出过这类必需的额外前提，即使有人给出过，那也是极少数。
在过去一个世纪里，这个从“实然”推理出“应然”的问题被称为“自然主义谬误”。更精确地说，“从实然到应然”的命题是自然主义谬误的版本之一。（自然主义谬误的其他版本将在章节注释里进行简要讨论，但与这里的讨论无关。）按照惯例，我也将用“自然主义谬误”这个术语来指代这个问题，也就是，至少在没有额外理由的情况下，人们无法从一个“实然”表述推理出一个“应然”表述。
对任何一个以演化观察为基础的简单伦理理论来说，自然主义谬误的关联性都是直接明确的。举个例子，思考一下利他主义行为。我们在前面讨论过了，利他主义行为是对做出这一行为的人有害但是却会让其他人受益的行为（比如，冒着生命危险从火场中救人）。在前面的几个小节里，我们也讨论了，关于利他主义行为如何能从自然选择过程中脱颖而出，已经有了大量有趣的研究。假设相关研究继续延伸，就能进一步解释“我们的利他主义倾向是如何提供演化优势的”，尽管我们对此已有的解释已经相当完善且令人信服了。
这就是一个“实然”表述的例子，也就是说，实然，人类具有利他主义倾向，因为这种倾向在过去带来了演化优势。由于自然选择，这样的倾向一直持续出现在现有的人类群体中。
然而，即使这个“实然”表述是正确的，也不能推理出“应然”，也就是人们应该按照利他主义来行事。事实性表述，比如“实然”表述，最多说明了事物是什么样子的，而不是事物应该是什么样子的。总的来说，如果仅考虑“应然”表述本身，它们并不是仅以“实然”表述为基础就能靠逻辑推理得出的结果。
对我们演化起源的经验性研究，包括本章前几节中讨论过的那些研究，应该都是描述性的，也就是说，它们最多是为“我们伦理倾向的演化起源是什么”的“实然”表述提供了证据。然而，由于规范伦理学的目标是提供“我们伦理倾向的演化起源应该是什么”的“应然”表述，而且，如果我们接受了“无法仅凭‘实然’表述就合理地推理出‘应然’表述”的观点，那么结果就是，演化思考无法（至少无法直接明确地）为我们提供任何关于规范伦理学命题有价值的见解。
以上就是对涉及演化论和规范伦理学的普遍观点的概述。并不是所有人都认同这个观点，然而，尽管如此，这还是非常普遍的观点。接下来，让我们探讨另外两个观点，这两个观点都认为演化思考可以给我们带来关于规范伦理学的重要见解，尽管两者之间也存在巨大差异。
霍特：演化为规范伦理学提供了基础。我想概述的第一个观点来自约翰·霍特。这些观点从很大程度上来说是对我们在前一节中讨论过的有关演化和宗教观点的延伸，因此在这里我将仅简要概述。
霍特同意我们的规范伦理学倾向是演化过程的产物，但并不认为这在某种程度上说破坏了道德，而是认为演化论使我们对自己伦理行为的基础有了更好的理解。霍特还认为，演化思考使我们更深入地理解了为什么我们应该依据道德行事，因此，从这个意义上说，演化思考与规范伦理学是直接相关的。
回忆一下，对霍特来说，宇宙中秩序和无序之间的平衡是至关重要的。这样的平衡使宇宙可以按照自然规律发展，也就是所谓的“被吸引着向未来发展”，然而同时，这也是一种全新而不可预测的发展方式。因此，宇宙的发展并不是依照一种设计好的或者确定的路径，而是仅有一个大致方向，这样的发展就使宇宙可以有某种有趣的目的。
正如在前面讨论过的，霍特认为演化不仅与前面描述的情形一致，而且起到了进一步加强的作用。我们的演化起源是宇宙发展方式的一部分。具体来说，在促使现代人类出现的过程中，道德是关键的一个部分；而对于事物未来将如何发展，道德也是关键的一个部分。演化思考帮助我们更好地理解我们的道德情感，更好地理解我们的伦理行为对这个不断变化、不断发展着的宇宙做出了怎样的贡献，又是如何与这样的宇宙保持一致的。
假设我们接受了霍特的解释，那么，如果我们依据现在认为是由我们的演化历史所带来的道德倾向（也就是依据伦理规则）行事，我们就是在推动各种正在进行的发展和过程，这些发展和过程正是宇宙的组成部分，也正是霍特所认为的宇宙目的的一部分。根据这个观点，我们的伦理行为是一个更宏伟图景的组成部分，借用霍特在多个场合使用过的表达，这样一来，我们的道德就有了整个宇宙来撑腰。因此，理解我们道德行为的演化起源，理解我们的道德行为是如何融入这个更宏伟图景的，都将有助于我们理解为什么我们应该依道德行事。从这个角度来说，演化思考为我们对规范伦理学的理解做出了贡献，这并不是因为我们从演化思考中演绎推理出了某些特定的道德行为，而是演化思考使我们更深入地理解了为什么我们应该依道德行事。
鲁斯和威尔逊：规范伦理学是我们演化遗传的一个错觉。很多学者，比如迈克尔·鲁斯、爱德华·威尔逊、理查德·道金斯等，都像霍特一样认为演化思考可以提供关于规范伦理学的见解。但是他们所认为的见解却相当不同。这一小节的主要任务就是简要描述这些学者关于演化对规范伦理学影响的观点。
首先，有一点毫无争议，也值得一提，那就是新发现通常都会改变我们对其所涉及的核心概念的理解。举一个例子，思考一下牛顿科学中的一个核心概念——质量。在前面关于广义相对论的一章（第24章）里，我们讨论过，牛顿物理学中的两种质量表现形式是如何被发现的，这两种形式通常被称为“重力质量”（重力质量的效果包括当你身处像地球这样的重力场中时你所感受到的重量）和“惯性质量”（惯性质量的效果包括在加速运动时你所体会到的重量感）。然后，在第24章中我们还看到，我们对于质量的理解是如何随着爱因斯坦广义相对论的发展而改变的。最为引人注意的是，在广义相对论中，重力质量和惯性质量之间的差异消失了，因此两者之间不再有区别。简言之，接受了广义相对论，我们关于质量的概念也就随之发生了变化。这个情形并不少见，新发现的出现通常都需要我们改变自己对某些概念的理解。
再举一个例子，在亚里士多德生活的时代以及亚里士多德世界观占主流的漫长年代里，重量概念所指的是把一个物体放在天平上时所产生的效果。具体来说，重的物体之所以被认为是重的，原因在于它们在天平上比轻的物体替代了更多的砝码，而且两个物体在天平上所替代的砝码的相对数量就告诉了我们这两个物体之间的相对重量。后来，随着牛顿研究的出现，对重量概念的理解转变成了物体质量在重力场中的体现。
以上就是关于重量的两个相当不同的概念。举个例子，根据早期的重量概念，一个物体的重量会根据其下落速度而变化，如果我们有两个大致相同的物体，只是其中一个的下落速度是另一个的两倍，那么那个以两倍速度下落的物体，其重量也就变成了两倍（因为它在天平上所替代的砝码数量会变成两倍）。根据早期的重量概念，这是很普通的正确说法，但是根据后来的重量概念，这听起来就很荒唐了（而且很有可能正是因为没能体会不同概念间的区别，才导致了对将物体重量与下落速度相关联的早期观点的严重误读）。
这些关于质量和重量的例子说明了一个关键点，也就是经验发现通常会改变我们对基本概念的理解。本节开头提到的那些学者也会同意，涉及演化的经验发现没有理由会有所不同。具体来说，如果（而且很有可能）出现了一个共识，那就是我们的伦理感受、对是非的感受、对道德正确和不正确行为的判断、对在道德上值得称道和应受谴责的行为的判断等都来自于我们的演化遗传，而且我们也已经更好地理解了这些伦理倾向的生物和演化基础，那么几乎不可避免的是，这将改变（而且是大幅改变）我们对这些关键伦理概念的理解。
具体来说，很多学者，包括本节开头提到的那些学者，都认为有关我们伦理倾向的演化思考迫使我们改变对规范伦理倾向核心部分的理解。以通常伴随我们道德判断出现的“客观性”为例。随着我们对道德演化起源的理解逐渐深入，极有可能出现的情况是，尽管我们通常觉得自己的道德判断很客观，但事实上它们一点儿都不客观。道德来自于人类天性，而我们的天性之所以如此则在于我们的演化历史。简言之，这些学者的观点是，我们的道德情感之所以如此，是因为它们带来了演化优势，而不是因为它们反映了世界的客观特点。
然而，这些学者同时认为，“道德是客观的”这种感觉对道德完成其演化任务至关重要。也就是说，道德判断的表面客观性是道德的一个关键组成部分。当我们听到谋杀、强奸、虐待儿童等案件时所感受到的道德愤慨，以及认为这些行为完全错误的感觉，也就是我们所体会到的那种“在表达道德愤慨时并不只是表达了偏好，同时也表达了事实”的感觉，对道德所扮演的演化角色至关重要。这些学者认为，如果没有这种对“客观性”的感觉，道德在我们的演化历史中所发挥的作用就不可能存在了。
不过，现在我们可以看到，根据我们对道德情感演化起源的理解，这种对客观性的感觉是一种错觉。这是一种很重要的错觉，它一直被认为是理所当然的，而且并不会在被指出后消失，但无论如何，这都是一种错觉。
那么关于规范伦理学，也就是关于“我们应该如何行事”的问题，这个观点给了我们怎样的答案呢？这些学者认为，重点是这个关于我们伦理倾向的新理解并没有改变我们道德行事的标准。具体来说，它并没有导致我们去做一些被认为不道德的行为。
做个类比可能会有助于解释这一点。存在一个广泛共识是，颜色现象，比如我们对红色的体验，也就是对红色的红色属性的体验，可以说并不是那些在我们看来是红色的物体的客观特点。事实上，物体看起来是红色的，是因为我们的视觉系统演化如此，因为我们的视觉系统对接触到我们视网膜的特定光线反馈为如此。如果像我们这样有这种视觉系统的有机体从来不曾存在，那红色这个属性就不会存在了。这个红色属性是我们的视觉系统（以及其他有机体的视觉系统）对光线某些特点进行反馈的一个主观特点，而不是这个世界的一个客观特点。
然而，即使我们理解了像红色这样的颜色并没有客观性及其背后的原因，我们也将继续而且肯定会继续认为某些种类的物体是红色的。我们生来如此。同样地，鲁斯等学者认为道德就是我们生来如此的一部分。就像我们不能下决心不再把某个品种的成熟苹果看成红色，我们也不能下决心从此不再把某些行为视为道德上不正确的行为。
这里的一个重点，同时也是容易被忽略的一个区别，就是这些学者并不是说道德不是真的。道德是真的，同样地，红色属性也是真的。道德和红色属性只是不是客观的。由于我们生来如此，就出现了道德和红色属性这样的主观特点，而且它们的出现在很大程度上是因为它们具有演化上的优势。如果人类（或者类似有机体）不曾存在，那么不管是红色属性还是道德就都不会出现了。不过，人类确实是存在的，我们确实拥有过去那些演化历史，我们也确实拥有视觉系统和道德情感。红色属性和道德是真的，但它们并不是这个世界客观而独立存在的特点。因此，重申一下，对“客观性”的感觉是一种错觉。
下一个关键点就有些微妙了，这里，我将重点聚焦于鲁斯所提出的观点。让我们回到在前面关于自然主义谬误一节中讨论过的“应然/实然”命题。回忆一下，这个命题的基本点是我们无法仅从一个“实然”表述就演绎推理出一个“应然”表述，至少在没有提出额外前提的情况下是无法做到的。鲁斯会同意这一点。他还会同意，演化思考是描述性的，也就是说，演化思考是“实然”表述。因此关于规范伦理学，演化思考如何可以对我们有所启发？
请注意，当试图从一个“实然”表述演绎推理出一个“应然”表述时，据说自然主义谬误就发生了。然而，鲁斯认为，演化思考并没有告诉我们如何演绎推理出规范伦理学表述；事实上，演化思考所做的是对规范伦理学表述进行解释。举个例子，演化思考可以解释为什么我们会有我们的规范伦理倾向，这些伦理倾向过去是如何具有优势的，现在又如何可能具有优势，为什么这些伦理倾向会令人产生客观的感觉，等等。不过，解释了这么多之后，关于规范伦理学命题，也就没有更多需要解释和需要做的了。
将这个观点与对规范伦理学的传统看法进行对比，有助于进一步说明这一点。对规范伦理学的标准研究角度是对某一个具体的规范伦理学理论进行论证维护。以被称为“功利主义”的规范伦理学理论为例。这个规范伦理学理论的基本原则是“为最多数人谋得最大幸福”。也就是说，根据这个观点，我们应该尽己所能为最多数人谋得最大幸福。（我在这里所描述的实际上是某种简化了的功利主义，但已足以说明我想表达的观点。）因此，如果你发现自己身处一个特定的情境中，比如需要决定哪个患者能够得到器官移植所急需的器官，而你恰好是一个坚定的功利主义者，那么你会计算哪个选择可以实现“为最多数人谋得最大幸福”的原则，这个选择就是你应该做的。
请注意，在这样传统的研究角度中，规范伦理学是如何被运用于演绎推理并得出什么样的行为是我们应该做的。然而，鲁斯和其他许多学者都认为，我们对自己伦理倾向起源的理解要求我们放弃这种规范伦理学概念。他们的观点是，演化思考告诉我们道德行为背后并不存在根本原因，也不存在可以使我们演绎推理出道德上正确的行为的规范伦理学根本原则。我们理解了自己道德情感的演化起源，就意味着不能再用任何客观的根本原则来评判这些道德情感。从这个角度来看，演化理论的发展对规范伦理学产生了深远影响，它们迫使我们有关“规范伦理学如何发挥作用”的传统观点产生了巨大改变。
简言之，就像我们关于重量和质量的早期概念随着新科学发现的出现而改变，关于演化的发现也迫使我们改变了对“规范伦理学如何发挥作用”的理解。对规范伦理学的传统认知，也就是认为可以根据道德原则演绎推理出正确行为，正是演化思考要求我们放弃的认知。演化思考解释了我们的规范伦理学倾向（毫无疑问，随着研究的深入，会有更多相关疑问得到解答），但除此之外，已经没有什么需要解释的，也没有什么需要规范伦理学来做的了。
｜结语｜
在前面几章中我们看到了，17世纪的新发现要求我们的前人反思他们长久以来一直笃定为经验事实的核心观点。然而，这些新近发现对我们的核心观点所提出的挑战，至少在我看来，是更加巨大和严峻的。在前面几章里，我们探讨了诸如相对论和量子理论这样的发现，而在刚刚结束的这两章里，我们一直聚焦于演化理论。可以说，像相对论和量子理论一样，演化论迫使我们认真反思一些长久以来存在的基本观点。看起来很明确的是，我们已经无法重拾过去的观点了。事实上，与生活在17世纪早期的前人一样，我们现在也可以看到自己整体的世界观需要发生大幅度改变，但是要看清楚什么样的新世界观会出现，现在还为时尚早。我们生活在一个有趣的时代。
在结束之前，我想最后再进行一点与前面这个命题相关联的评论。似乎存在一种普遍的观点，那就是演化观点强加于我们某种关于宇宙和我们在宇宙中位置的悲观且无趣的观点。然而，事实上，不需要从消极角度来看待演化观点。演化迫使我们用一种非常不同的方式来看待我们在一个宏伟图景中的位置。我认为，这个不同的方式并不会是一个更糟糕的方式。
我想举个例子，而且我得承认，我个人很喜欢“人类只是世界上现有上千万物种中的一种”的想法，也很喜欢“我们跟每一种现存的以及在我们之前就已经灭绝的有机体都有关联”的想法。我很幸运，曾经在世界上许多不同地方生活过，也去过很多地方，令我感到欣喜的是，不管在哪里，我所看到的新植物群和动物群都是一个大家族的一部分。这是一个很美妙的观点，也就是地球上的每一种有机体，包括每一种植物和每一种动物，都与我们有亲缘关系。没有理由用消极的态度来看待这个观点。
达尔文似乎也有同样的感受。在他1844年一篇未发表的综述其观点的文章中，以及在出版于1859年的《物种起源》中，达尔文都用下面这段常常被引用的优美文字作结：
生命及其蕴含之力能，最初注入到寥寥几个或单个类型之中；当这一行星按照固定的引力法则循环运行之时，无数最美丽与最奇异的类型，即是从如此简单的开端演化而来、并依然在演化之中；生命如是之观，何等壮丽恢弘。（Darwin，1964，p.490）[1]
围绕演化的发现给我们带来了巨大的改变。然而，就像达尔文所指出的，“生命如是之观，何等壮丽恢宏”。
[1] 达尔文.物种起源[M].苗德岁，译.南京：译林出版社，2018：510.
