想象的共同体：民族主义的起源与散布（增订版）- 吴叡人译
第一章 导论
第二章 文化根源
第三章 民族意识的起源
第四章 欧裔海外移民先驱者
第五章 旧语言，新模型
第六章 官方民族主义和帝国主义
第七章 最后一波
第八章 爱国主义和种族主义
第九章 历史的天使
第十章 人口调查、地图、博物馆
第十一章 记忆与遗忘
旅行与交通：论《想象的共同体》的地理传记
参考文献
译后记
附录一 民族主义研究的新困惑
附录二 东南亚华人的认同悖论：以泰国为例
［美］本尼迪克特·安德森 著
上海
图书在版编目（CIP）数据
想象的共同体：民族主义的起源与散布/（美）本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）著；吴叡人译．—增订本．—上海：上海人民出版社，2016
书名原文：Imagined Communities：Reflections on the Origin and Spread of Nationalism
ISBN 978-7-208-13849-0
Ⅰ．①想… Ⅱ．①本… ②吴… Ⅲ．①民族主义-研究 Ⅳ．①D091.5
中国版本图书馆CIP数据核字（2016）第125968号
责任编辑 潘丹榕
封面装帧 人马艺术设计·储平
想象的共同体
——民族主义的起源与散布
［美］本尼迪克特·安德森 著
吴叡人 译
世纪出版集团
上海 出版
（200001 上海福建中路193号 www.ewen.co）
世纪出版集团发行中心发行 上海商务联西印刷有限公司印刷
开本 635×965 1/16 印张 19.5 插页 4 字数 263,000
2016年8月第1版 2016年8月第1次印刷
ISBN 978-7-208-13849-0／D·2877
定价 48.00元
Imagined Communities：
Reflections on the Origin and Spread of Nationalism
First published by Verso 1983
This edition published by Verso 2006
© Benedict Anderson，1983，1991，2006
new material © Benedict Anderson，2006
Chinese（Simplified Characters only）Trade Paperback
Copyright © 2016 by Shanghai People's Publishing House
ALL RIGHTS RESERVED
本书译稿经台北时报文化出版企业股份有限公司独家授权
他认为他的职责在于逆其惯常之理以爬梳历史。
沃尔特·本雅明，《启蒙之光》 （Illuminations ）
如是从所有人种之混合中起始
那异质之物，英格兰人：
在饥渴的强奸之中，愤怒的欲望孕生，
在浓妆的不列颠人和苏格兰人之间：
他们繁衍的后裔迅速学会弯弓射箭
把他们的小牝牛套上罗马人的犁：
一个杂种混血的种族于焉出现
没有名字没有民族，没有语言与声名。
在他热烈血管中如今奔流着混合的体液
撒克逊人和丹麦人的交融。
当他们枝叶繁茂的女儿，不辱父母之风
以杂交之欲望接待所有民族。
这令人作呕的一族体内的确包含了嫡传的
精粹的英格兰人之血……
录自丹尼尔·笛福（Daniel Defoe）
《纯正出身的英格兰人》 （The True-Born Englishman ）
民族主义研究中的老问题与新困惑
——关于本尼迪克特·安德森的民族主义研究
汪晖
命运
2015年12月13日，朋友传来消息：本尼迪克特·安德森教授当日在印度尼西亚辞世。一位在雅加达大学作研究的年轻人写信说，他前一日还在学校听他演讲，精神矍铄，不能相信他的离去。安德森年届79岁高龄，虽然事发突然，但并不完全突兀。2013年9月，清华人文与社会科学高等研究所邀请他来清华讲学，他在第一时间回信表示感谢：“能够被您和您在北京的同事们邀请，是我的荣幸。我觉得3月很合适，那个月中适合您的任何时间都可以。在那个月，我没有承诺其他的旅行安排，而且那是泰国最热的一个月！您的来信让我想起上次在中国的时间已经是1941年！！！唯一需要警告您的是，77岁的我已经有些脆弱，经常会感到疲惫……”虽然安德森提及了身体的脆弱和疲惫，但三个惊叹号却强烈地表达了他对即将重访中国的兴奋之情。
2014年春天，他如约访问北京，虽然常需坐轮椅，但始终兴味盎然，时时冒着雾霾，穿行于街市之间。除了安排他的演讲之外，我也陪他去国家博物馆等处参观。安德森1936年8月26日出生于中国境内毗邻东南亚地区的大城市昆明，学术事业起始于他在1967年完成的博士论文《革命时代的爪哇》。1972年，因与同事合作完成的关于苏哈托政变的研究（撰写于1966年）公开发表，他被拒绝进入印度尼西亚，时间长达27年（1972—1999年）之久。在此之后，他重新回到祖父、父亲和自己均曾生活过的地区作研究，最终殁于与自己的国家相隔遥远却又与其人生道路纠缠始终的国度。安德森在抗日战争全面爆发前夕出生于中国，在日本军队轰炸昆明的危险时分离开，终于在73年之后再度回到出生的国度，并在这里留下了他的思考和足迹。冥冥之中，这两个开端与结束交叉重叠，或许就是命运的安排。
在他来访前夕，我们通过邮件商讨两次演讲的题目。我的建议是：首先，从1983年《想象的共同体》问世至今，在三十余年的时间里，这部书一直是人们讨论和引用的对象，能否请他就三十多年来针对该书的种种挑战，在清华的讲台上作一个回应？其次，他近年常常住在东南亚地区，观察那里的起伏变化，能否向中国的听众介绍他的最新研究成果？安德森很快作出回应，并拟定了两个题目，一个是《民族主义研究的新困惑》，另一个是《东南亚华人的认同悖论：以泰国为例》。
想象
安德森所说的“民族主义研究的新困惑”其实是对《想象的共同体》一书的基本论点的延伸性论述。《想象的共同体》最著名的观点是：民族是一个想象出来的政治意义上的共同体，即它不是许多客观社会现实的集合，而是一种被想象的创造物。在民族主义研究中，将民族理解为某种想象物并不是安德森的发明，早于他的研究，厄内斯特·盖尔纳就曾建议“从意愿和文化与政治单位结合的角度来给民族下定义”，即民族主义造就了民族，而不是相反，从而民族主义热情包含了“文化上富于创造性的、空想的、积极创造的一面”。 [1] 他们两人也都指出这种想象的、创造性的方面并不等同于说民族主义是一种虚假的、人为的产物，而是一种新的、被创造的社会事实。这些观点明显受到20世纪60年代以降社会理论、心理分析学说和意识形态理论的影响。拉康的现实的、想象的和象征的三界说、科里利厄斯·卡斯托里亚迪斯（Cornelius Castoriadis）在拉康影响下提出的“社会的想象机制”（imaginary institution of societies），以及阿尔都塞的意识形态理论，都为此后社会理论中各种各样的“想象”论提供了灵感。但对于安德森而言，作为政治共同体之民族的诞生是与印刷资本主义的发展密切相关的，后者整合各种方言，为小于作为帝国语言（拉丁语）的新的权力语言的形成提供了可能。较之盖尔纳的解释，安德森的分析更加清晰地突破了民族主义解释中的社会要素决定论，强化了其形成的能动方面。至于这种能动的解释在多大程度上脱离了社会学决定论，我们稍后再谈。
安德森对民族主义的研究远远超出了欧洲的语境，也不再将民族主义的历史讲述为一个从欧洲向世界扩散的故事。但我们并不难发现：他的叙述与更早的有关欧洲民族主义的叙述存在某些重合。例如，根据他的叙述，在欧洲，新教与印刷资本主义的结合促成了取代宗教团体和王朝体系的政治共同体的出现；印刷资本主义为民族语言的整合与形成提供了条件。这些要素在一些批评者的眼中也正是欧洲中心主义的变体。这里要强调的是：正是基于这一“在理解世界的方式上”发生了的“根本变化”，安德森对民族主义现象进行了重新叙述，即有关民族主义的三重分类。不同于那些认为民族主义是从欧洲漫延至世界其他地区的传统观点，他认为民族主义的第一波是发生在北美殖民地的“克里奥尔民族主义”，或称远程民族主义。这一民族主义综合了殖民地各阶层的诉求，反抗宗主国的压迫和不平等对待，但在价值上同时汲取了欧洲启蒙思想。这种对于新的政治共同体的想象是那些去往宗主国的“克里奥尔”官员和当地“克里奥尔”印刷工的创造物。南北美洲在19世纪兴起的新一波大众性民族主义正是对于这一民族主义版本的回应。第二种民族主义模式，也是被其他地区民族主义最常复制的模式，是欧洲的语言民族主义，正是通过这语言民族主义的创造，一种取代帝国的、奴隶制和封建等级制的，即主权的政治共同体诞生了。第三种民族主义即官方民族主义，即由国家由上至下推进的文化统一与政治统一的进程，通过在交流工具（印刷术）、普及教育和内政构造等各方面的强制推行，上层统治最终促使包含多样性的和地方性的文化趋于同质化。俄国、晚清中国的改革都可以算作这一官方民族主义的典范。第二次世界大战后形成的民族解放运动的浪潮是民族主义的“最后一波”，它既是对于官方民族主义的殖民地形式——帝国主义——的反应，也是对先前两波民族主义浪潮中的大众民族主义（北美与欧洲）的模仿。由此，安德森以民族主义多种形态为介质，描述了一个不同于从欧洲扩散至其他地区的单线论的多重扩散的全球进程。
《想象的共同体》对民族主义研究的贡献或许可以被归纳为如下几点：首先，它不是用族群、宗教、语言等社会要素解释民族形成，也不是用工业化或一般意义的资本主义说明民族主义的兴起，而是别有新意地提出印刷资本主义与新的政治共同体形成之间的伴生关系。这为民族形成是一种现代创造过程或想象过程的论点提供了前提，也为颠倒传统观念中民族与民族主义的衍生关系铺平了道路，即不是民族产生了民族主义，而是民族主义创造了民族。其次，历来的民族主义研究都将法国大革命的政治原则和欧洲民族国家的诞生视为一种向全球扩展的体系，并以此为主要视角分析非西方地区的民族主义，而安德森却倒置了民族主义的历史，即民族主义并不是一种欧洲的产物，恰恰相反，最早的民族主义是发生在北美的“克里奥尔”民族主义，即一种远程的民族主义。或者说，最早的民族主义是殖民主义全球关系的产物。这一论点或许源自他在印度尼西亚作研究时所受到的触动，亦即殖民地民族解放运动及其政治进程与欧洲民族主义之间不可能只是一种由中心区域扩展至其他地区的等级性衍生关系。在有关民族主义和民族—国家的后现代论述所创造的氛围中，安德森对于殖民地与宗主国、殖民地民族主义（反帝的民族主义）与官方民族主义的区分，为重新审视20世纪民族运动的历史留下了一个缺口。
困惑
《想象的共同体》可能是三十年来有关民族主义的研究中——也是全部社会科学理论中——被征引和讨论最多的文本之一。在安德森抵达北京后的闲谈中，我问及他对有关《想象的共同体》的质疑和批评的看法，即哪些观点和商榷是他认为最重要的和值得回应的。他用一种幽默的但显然也是有些骄傲的态度回答说：绝大部分质疑都是用各自的历史经验对他的理论论述进行修订，至于到底有哪些质疑真正触动了他的理论预设，他没有举出任何一例。我至今还记得他说这话时的表情。不难想象，他在清华大学所谈的“民族主义研究的新困惑”与其说是对批评和质疑的回应，毋宁说是对他早期研究的补充和完善。的确，这两场演讲从不同的方向对《想象的共同体》有关民族和民族主义的定义、历史脉络作了理论的与历史的再阐释。
这个基本定义就是民族是一个想象出来的政治意义上的共同体，一个被想象的、有限的、享有主权的共同体。在《想象的共同体》中，安德森解释了为什么这个共同体不是许多客观社会现实的集合，而是一种被想象的创造物。而在清华的演讲中，他改变了论述的重心，侧重阐述了两个有关这一“想象的共同体”的问题：第一，作为政治共同体的民族与其他共同体（宗教共同体、族群共同体、家庭等等）相比，究竟有哪些不同的特征？如何辨识民族主义的情感方式与其他情感方式的联系与区别？第二，《想象的共同体》所涉及的远程民族主义主要产生于西半球（海地、北美等），那么，在东半球的东南亚和中国，移民群体与民族认同的关系如何？
他的第一场演讲《民族主义研究的新困惑》主要回答第一个问题，而第二场演讲《东南亚华人的认同悖论：以泰国为例》则尝试探索第二个问题。在我看来，他所提出的问题很可能不是民族主义研究中的“新困惑”，而是民族主义研究中尚未展开的老问题。安德森首先不是从定义出发来解释这个问题，而是用某种人类学的观察来辨识民族主义的认同和情感特征。但是，正如他的印刷资本主义概念很难脱离欧洲民族语言的形成的历史模型，他对作为政治共同体的民族的独特性的解说也很难脱离欧洲宗教共同体与民族共同体之间的比较。用他的话说，资本主义、印刷技术和人类语言多样性之间的重合是与一种世俗的政治共同体的到来同步的。事实上，他的第一场演讲的真正意义在于揭示了他（其实也包括绝大多数西方理论家）对政治共同体的认识是从政治/宗教的联系与区别中展开的，宗教、宗教共同体是思考政治、政治共同体的基本参照。这是欧洲启蒙运动的遗产。这也让我们更为清楚地了解为什么他在《想象的共同体》中用一种对于非西方读者难以理解的方式讨论弥赛亚时间与民族主义的空洞、均质的时间之间的关系。如果说《想象的共同体》对时间的讨论最为抽象和难解，那么，他在清华的演讲却以极为浅显的方式再度通过宗教与政治之间的关系展开对民族共同体特征的描述：民族共同体和宗教共同体都涉及信念和情感，但两者的区别是什么？人们像认同宗教一样相信自己的国家是好的，却不会像宗教信徒相信上帝绝对正确那样相信国家的完美。民族主义的情感表述是：即便我的国家会犯错，但在情感上，不论国家对错，她依旧是我的国家。这与宗教共同体的信念产生了区别：民族和民族领袖可能犯错，而宗教——如同大多数欧美理论家们一样，安德森的宗教论述基本上是在一神教的范围内——不会承认信仰和上帝会犯错。这种信念形态的区分其实也可以被描述为一种世俗信仰与超越信仰之间的区分，即国家——以及他的贤明的或犯错的先人——始终与我们同在，他们既不上天堂也不下地域，是现世的或历史性的存在（故而可以犯错），而上帝却在天堂里，他永远正确。正如民族主义运动或民族主义领袖一再诉诸家庭、家族、宗族等等血缘共同体以表明民族共同体的本质纽带，安德森从另一个角度观察了民族认同与亲缘纽带在情感特征方面的联系和区别。他比较孩子对母亲行为的羞耻感与民族感情中对于民族行为或状态的羞耻感，不但说明了民族认同对亲缘关系的模拟，而且也以此论证民族认同与宗教认同的区别。但他的分析集中于某种心理现象的描述，未能从神学与政治、信仰与意识形态的关系中展开两者的区别和联系，明显地限制了其理论深度。
听到安德森对于羞耻感的讨论，我禁不住联想起美国人类学家鲁思·本尼迪克特在《菊与刀》中有关原罪与羞耻的讨论，即西方基督教文明是一种罪感的文化，而日本或东亚是耻感的文化，前者源自超越的视角，是真正个人主义的，而后者却是在他者注视下的情感方式，是共同体伦理的产物。［20世纪80年代，中国还曾出现过模拟本尼迪克特论述的所谓罪感（欧洲）、耻感（日本）、乐感（中国）的文化模式论。］本尼迪克特早年研究印第安部落，1927年完成了《文化模式》一书。第二次世界大战期间，他对罗马尼亚、荷兰、德国、泰国等国进行民族性或国民性的研究，他的名作《菊与刀》也是在战争期间由美国军方支持的研究项目。在这一日后名声大噪的作品中，日本民族性的二重性同样是在“文化模式”的框架下展开的。与本尼迪克特不同，安德森的论述并未将羞耻感定义为某种独特的文化模式的产物。在他看来，羞耻感是一种现世的共同体关系（民族的、家族的、家庭的……）的普遍的情感特征——既然民族/国家可以犯错，人们对民族/国家的情感方式中就必然包含着羞耻的意识，由此，羞耻感成为民族共同体区别于宗教共同体的一种情感特征。近代中国民族主义运动对中国国民性的批判、美国反越战运动对于美国军事犯罪的声讨、知识分子痛斥所置身的体制的姿态和唯我独醒的暗示、启蒙者对于未来（尚未出世的孩子们）的展望均可以从民族主义情感方式的角度加以观察。但是，本尼迪克特与安德森都没有将羞耻感历史化，即有意或无意地遮盖了羞耻感总是在某个他者的注视之下才能发生，羞耻感是历史性权力关系的产物。在欧美之外的地区，除了西方或内在化了的“西方”，还有谁能够拥有让人羞耻的目光呢？如果从摆脱羞耻感的角度去观察亚非地区的民族革命，除了让那个目光感到满意之外，我们该从哪里去发现其创造性和自主性？
安德森在演讲中特别提及民族主义哲学与泛灵论的关系或相似性，实际上是在暗示民族主义与宗教的关系有些类似于泛灵论与一神教的关系。19世纪欧洲的著作家们——如黑格尔——一再论证：泛灵论是一种与宗教（一神教）有所重叠但性质不同的东西，东方的佛教、印度教和许多民间信仰都带有泛灵论的特点；如今安德森在民族主义及其哲学中也看到了类似的东西。正如泛灵论一样，民族主义赋予事物以灵性，但这种灵性不在超验的世界里，而就在我们的身边，在日常生活的世界内。一个有待回答的问题是：泛灵论与民族主义究竟存在怎样的思维、情感或历史的关系？如果“东方”是一个泛灵论的世界，那么，东方民族主义在这个世界的诞生会与一神教世界的民族主义有所区别吗？
政治共同体与亲缘共同体在情感特征和信仰方式上的相似性（俗世的、总是包含羞耻感的、泛灵论的等等）并不能作为两者相互同一或趋同的证明，恰恰相反，这种情感关联只有在某种状况下才能转化为政治共同体的形成条件。在《想象的共同体》中，安德森对于印刷资本主义与民族主义的关系的分析侧重于政治共同体形成条件的探索，而在清华演讲中，他集中分析了远程民族主义形成的历史条件。远程民族主义主要是对移民群体的民族主义及其与宗主国关系的研究，在《想象的共同体》中，这一概念用于对于18—19世纪美洲民族主义的探讨，其形成的基础条件包括：移民群体、远离母国、与母国的亲缘关系、殖民地与宗主国的政治关系（认同与反抗）、大规模移民得以可能的航运技术和印刷资本主义的诞生，以及由这些基础条件而产生出的情感特征。如果说前三项是所有移民群体共同具备的条件，那么，后三项却因时、因地而发生差异。这也是为什么有些移民群体会转化为新的民族，而另一些移民群体——即便在没有完全同化于当地社群的条件下——却逐渐疏离于对母国的认同，其族裔认同始终不会上升为独立的民族认同。在《民族主义研究的新困惑》的末尾，安德森简略地提及了美国《独立宣言》中的修辞，实际上是将殖民地移民群体对宗主国的反抗和模仿，以及这种反抗和模仿中所包含的屈辱感，作为远程民族主义的政治特征。
正是从这里，安德森转向了对于远程民族主义的新变化以及东半球移民群体的观察。较之18—19世纪，当代移民的图景更加复杂，除了从中心地区向边缘区域的移民之外，20世纪移民活动的特征之一是从边缘区域向中心区域的转移，其民族主义也增加了一些新的特色。安德森举出了在美国的印度锡克教后裔通过网络参与母国的激进民族主义政治及其心理特征等例子，可惜没有就此展开论述。他聚焦的是东南亚华人、尤其是泰国华人的认同和情感特征。安德森对于泰国的研究起始于他被禁止进入印度尼西亚之后，1974年他首度进入泰国学习泰语，并与一些卷入反对泰国军事政权的知识分子交往。因此，他的第二次演讲也可以说是他长期观察的果实。在演讲展开之前，安德森首先声明对于中国的了解不够，有关东南亚华人的讨论并不是成熟的或完成的作品，但他还是从泰国政治的动荡、尤其是红衫军与黄衫军的斗争及其认同政治出发，展开其分析。我们可以将他的历史叙述简略地归纳如下：泰国拥有从不同历史时期移居该地的“华人”，他们分属客家人（红衫军、他信）、福建人（阿披实、黄衫军）、海南人（素帖及其反政府群体）、潮州人（国王）等等；华人群体由于地域背景、移民时间、阶级或阶层关系等等而发生各种分化组合。在当前的政治运动中，华人的政治认同与其祖先在母国的出生地有着密切的关系。但他们之间能否构成一种“华人认同”甚或能否被称为“华人”都是大有疑问的。换句话说，移民及移民群体的形成并不必然产生远程民族主义，若无其他政治条件，族裔认同或地方认同将无法上升为民族认同，族裔或地方性共同体也因此不可能上升为政治共同体，亦即民族。这也从相反的方向，说明了民族主义与民族的关系，即如果没有一种有力的民族主义，即便存在语言、宗教（文化）和族群等社会要素，民族也不可能形成。
在演讲中，安德森主要根据一些片段的笔记展开分析，并未形成完整的论述，但这篇演讲显然提示了他的思考新方向。在研究东南亚地区的民族主义问题时，安德森一再遭遇海外华人问题。例如，在写作《比较的幽灵：民族主义、东南亚与世界》一书中有关菲律宾的章节时，他专门研究了“第一个菲律宾人”何塞·黎刹。他在说明黎刹的身份时，先说他是诗人、小说家、眼科专家、历史学家、医生、好辩的随笔作家、道德家和政治幻想家，随即提及他的血统，即“1861年他出生于一个混合了华人、日本人、西班牙人和他加禄人血统的富有之家”。但是，菲律宾民族主义并不是一种类似北美的远程民族主义。实际上，安德森对于菲律宾的研究深受科拉松·阿基诺的“人民革命”的激励，而科拉松·阿基诺也有着华人血统。在安德森撰写这一节时，他的弟弟、杰出的左翼历史学家佩里·安德森给我写信，请我帮他的哥哥查找一下有无黎刹著名绝命诗的中文译本。我先前知道鲁迅曾经提及过黎刹及其绝命诗，但经过反复查核，竟然发现该诗有17种中文译文（大多并不完整），其中最早的、也是不完整的译文的译者是梁启超。我至今不知道梁启超是从哪种语言将这首诗歌翻译为中文的。没有证据表明梁启超懂西班牙语，他或许是通过日语翻译，但对比日本译文，梁启超的译笔似乎更加准确。或许，梁启超与菲律宾华侨有关系？这些被称为“东南亚华人”的人并不是一个作为政治共同体的东南亚华人群体的成员，毋宁说是华人移民分布于各地的后裔，他们的血缘、地缘关系与北美独立运动迥然有别，并没有出现通过对母国的反抗而产生的政治民族主义。菲律宾华人后裔的民族主义是在抵抗西班牙殖民主义的过程中形成的，它既不是通过认同母国也不是通过反抗母国而产生的政治认同。与此略相类似，泰国华人的认同也并未构成远程民族主义的案例。这些例子似乎从另一方面重复了《想象的共同体》的基本论点：民族—国家不是由宗教、语言、族群等社会要素决定的，恰恰相反，它是想象的产物。
问题
那么，安德森对于民族主义研究新困惑的解说是否完满地或恰当地回应了三十年来围绕或未必围绕他的早期著作的争议和质疑呢？在回答这一问题之前，或许可以简略地分析对于《想象的共同体》一书的主要质疑是否构成了真正的质疑。由于讨论纷杂，这里只能检讨两种在我看来较为重要的论点。第一种质疑可以帕尔塔·查特吉（Partha Chatterjee）为代表。查特吉承认“在马克思主义关于民族问题的看法上，安德森的主要贡献是他强调在研究民族运动时，应将意识形态对民族的创造作为中心问题。在这方面他还强调了现代语言团体对民族的社会创造过程”。但他接着批评说：“安德森不再用这一过程中所固有的各种各样自相矛盾的政治可能性，而是用社会学决定论来结束他的理论。”就像盖尔纳用“工业社会”的要求论述民族的起源，安德森用印刷资本主义这一更为精巧的范畴描述民族形成的动态过程。他们都看出了“第三世界民族主义中深刻的‘模式’特征” [2] 。在安德森的叙述中，尽管民族主义的第一波源自北美，但其模式却来自欧洲——民族语言共同体、法国大革命提供的政治价值、与工业革命相互适应的政治模式等等。在查特吉看来，“亚洲和非洲民族主义想象的最有力也最具创造性的部分不是对于西方推销的民族共同体模式的认同，而是对于与这一‘模式’的差异的探求。我们怎么可能忽略这种对于另类模式的寻求而免于将反抗殖民主义的民族主义化约为一种滑稽的模仿？” [3] 查特吉认为抵抗殖民主义的民族主义包含了两个不同的方面，即物质的方面和精神的方面。事实上，对于殖民主义的抵抗早在民族运动对于帝国的抵抗之前就已经开始，它对于西方物质方面的模仿（如同“师夷长技以制夷”的口号所表明的）是与其在精神上寻求自主、独立、区别于西方模式相互一致的。对于西方的物质模仿越成功，越需要在精神上获取主权性，因此，精神的领域也是主权的领域，而后者的目标就是确立一个非西方的领域。也只有从这种反殖民民族主义对于差异的寻求出发，才能发现殖民地民族主义文化（包括文学）的创造性，而不致将这种具有独特性的文学和文化实践化约为一般的印刷资本主义，即一种在非西方地区进行复制的欧洲模式。
对于安德森的理论的第二种质疑也可以包含对于查特吉的“物质/精神”二分论的修订。在查特吉所讨论的“物质的”或“外在的”领域，如国家机器、科学技术等等方面，是否也存在寻求差异的运动呢？安德森讨论过中国与苏联的“官方的民族主义”，他甚至也将1979年中越冲突的爆发归结为同一范畴，而拒绝讨论中国革命曾经提供的既不同于西方路径也并非对苏联模式的简单复制的道路。在具有长久统一的国家传统、以农业为主又同时拥有久远的独特城市经验、丰富的内外关系模式和半殖民条件的社会里，所有对于外来概念和模式的运用都内在地包含了差异和独特性。例如，在人民战争条件下，阶级、政党、苏维埃、军队、民族等等范畴不断被使用和复制，但其内涵和相互关系早已发生了深刻的变化。中国与周边国家之间间、社会主义国家之间的关系既包含了民族国家间关系的内容，又不可避免地呈现出传统的和不同于欧洲民族主义的关系及其内容，如政党关系的内容。这种变化并不只是由于历史条件的差异而自然发生的，而是革命和改良力量根据具体条件进行转化和创造的结果。这一过程甚至对后革命时代的政治共同体也仍然具有重要的影响力。如果将中国、印度和其他亚非国家的民族运动置于全球民族主义运动和新的区域/跨区域关系的图谱中，民族主义研究中的欧洲模式在多大程度上将被修订甚至彻底改观？
《想象的共同体》将作为政治共同体的民族视为一种晚近的现象，而非宗教、语言、种族等等社会要素的产物，从而松动了19世纪族裔民族主义所建立起来的民族主义知识，但这一松动同时也被政治分离主义者用于对分离型民族主义的正当性论证——他们终于找到了一种摆脱种族、语言、宗教、文化的共同性而“想象”民族的理论。2001年5—6月间，安德森在《新左翼评论》（New Left Review ）发表了题为《西方民族主义与东方民族主义》（Western Nationalism and East Nationalism）一文，“从台湾的角度反思亚欧地区克里奥尔式的官方的、语言的与远程的民族主义，以及它们对于中国的含义。这里是否存在东方与西方之间的重大差别？” [4] 这篇文章很可能是在他前一年的台湾演讲的基础上改定的。在广阔的世界范围内，安德森重新描述各种不同的民族主义，并将“台湾民族主义”解释为最初形态的民族主义的当代版本，即海外定居群体从帝制母国分离出去的运动。换句话说，他将台湾的分离运动与《想象的共同体》中描述的18世纪的美国独立运动和19世纪初期拉丁美洲的民族运动放在同一脉络和类型下观察。在他的远程民族主义描述中，共同的族群、共同的语言、共同的文化都不再是政治共同体的理由，地理的和政治的分离本身已经为新的民族提供了依据。2000—2001年正值台湾地区领导人选举和首轮政党轮替，分离主义认同政治成为笼罩台湾政治、形成大众动员的主导氛围。这篇文章对于海外华人、台湾以及主要由华人创建的、区别于中国的政治共同体新加坡的认同政治的分析，连同《想象的共同体》一书的建构主义之民族观，为台湾分离主义知识分子提供了理论“灵感”。安德森将许多精力花在用各种细节解构民族与族裔之间的同构关系，以致他的一些有心的或无心的读者——甚至其本人——在分析当代民族主义现象时忘却了他的民族主义分类的政治出发点，即对抵抗帝国主义和殖民主义的民族主义与官方民族主义的政治区分。从方法论的角度看，这很可能与他侧重于民族主义的类型分析，而忽略深入的历史脉络的探索有关，其结果是他的颇具新意的远程民族主义概念无法用于对不同的民族主义或分离主义的政治分析。正如他的弟弟佩里·安德森所说，台湾与大陆的分离始终源于帝国主义的行动，而非针对帝国的反抗。 [5] 50年的日本殖民历史、战后至今未脱的美国被保护地地位、冷战时代西方势力遏制社会主义中国的桥头堡、后冷战时代保障美国霸权地位、遏制中国大陆的新阵地，所有这一切才是台湾分离主义的想象政治的物质基础和先决条件。这是霸权构造下的分离主义政治，而非抵抗帝国主义、殖民主义的独立运动。
安德森将意识形态对民族的创造作为中心问题，这一洞见对我们理解当代民族主义和民族分离主义仍然具有重要的启发。正是意识形态促成相同族群、语言和文化的社会走向分离主义，也正是意识形态危机成为新型民族主义的动力及契机。然而，相较于社会革命的视角，安德森显然更乐意从民族主义的视角去观察现代历史。这是他的研究课题决定的，但也是他在两者之间进行辨析的过程中产生的方法。在他的眼中，胡志明及其领导的越南革命主要是一场民族运动，而非社会革命运动。越南—柬埔寨战争、中国—越南冲突更是社会主义国家深陷民族主义政治的范例。但是，离开社会革命的视野，亚非地区反帝反殖运动的具体内涵、政治逻辑和不同命运都难以得到说明。查特吉批评安德森的民族主义理论将殖民地民族主义视为纯粹衍生性的话语或对西方民族模式的复制，从而忽略了抵抗性民族主义所包含的创造性，这一点也可以部分地解释他对中国革命及其创造性的忽略。此外，安德森对于作为政治共同体之民族的界定是通过与非政治共同体的宗教和家族等区别而产生的，那么，如何解释那些并不依赖宗教或至少一神教立国的大型政治共同体与民族的关系？如何解释王朝制时间与直线时间之间的关系？如何解释现代中国对于长久的郡县制国家及其文化/政治传统的“复制”（也是再造）？在包括《想象的共同体》在内的民族主义研究中，王朝制国家与现代民族国家之间的差异正是第三世界民族主义“衍生性”的证明，即公民权和人民主权都是对法国革命提供的政治价值和制度模式的借鉴和模仿，但上述历史差异很可能需要另一种理论框架，以便将民族主义置于新的世界历史的视野之中给予解释。在中国历史中，那种既内在于王朝又超越于具体王朝的“中国”认同远早于近代民族运动，由这一政治共同体及其相互关系所塑造的区域秩序是否意味着需要找到新的解释起点？走笔至此，我忽而想到：如果再度将这些问题向安德森提出，他会如何回答呢？我的猜想是：他依旧会回答说这些问题仍然是“经验性的”，但同时迫不及待地回到东南亚甚至中国的经验中再度提出他的“新困惑”。
得到本尼迪克特·安德森过世的消息后，我致信佩里·安德森表示哀悼和慰问。我在信中告诉佩里，中国的报刊对于本尼迪克特·安德森的过世和他的生平道路、学术理论有很多报道，这也一定会激发许多研究者重读其著作的愿望。如今，他的主要著作均有了中文本，或许纪念他的最好方法就是在重新阅读中激发新的讨论。佩里回信说：是的，对于他的兄长而言，这是最好的纪念。果不其然，上海人民出版社决定重版《想象的共同体》，潘丹榕编辑嘱咐我为新版写点文字，我因此建议将本尼迪克特·安德森在清华的两次演讲作为附录同时刊出，因为这是他对民族主义研究中新困惑的最后解说。我的这篇短文说不上是对他的理论的全面分析，权作对他73年后重回出生地的纪念吧。
2016年5月11日星期三
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注释：
[1] ［英］厄内斯特·盖尔纳：《民族与民族主义》，韩红译，北京：中央编译出版社2002年版，第74页。
[2] ［印度］帕尔塔·查特吉：《民族主义思想与殖民地世界：一种衍生的话语？》，范慕尤、杨曦译，南京：译林出版社2007年版，第32页。
[3] Partha Chatterjee，“Whose Imagined Communities？”The Nation and Its Fragments：Colonial and Post-Colonial Histories ，Princeton University Press，1993，p．216．
[4] Benedict Anderson：“Western Nationalism and Eastern Nationalism”，New Left Review 9，May-June 2001，31—42．
[5] Perry Anderson：“Stand-Off in Taiwan，”London Review of Books ，Vol．26，Number 11，3 June 2004，12—17．
认同的重量：《想象的共同体》
[1] 导读
在这个世界中，我们公正地表现自我；我们尚未形成一致的思想境界，因为这种境界需要直言的批评、真实的创新以及真正的努力，而我们既未曾创造也未曾经历过这一切。 [2]
——爱德华·萨义德（Edward Said）
同情弱小民族的“入戏的观众”
本尼迪克特·R．奥戈尔曼·安德森（Benedict R．O'Gorman Anderson）是一个与异乡和流浪有着深刻宿缘的人。某种流离失所的因子似乎早早就流淌在爱尔兰裔的安德森家的血液中了，而这样的流离失所又和大英帝国的盛衰始终相随。 [3] 他的祖父是大英帝国的高级军官，但祖母却来自一个活跃于爱尔兰民族运动的奥戈尔曼家族（the O'Gormans）。祖父在19世纪后期被派驻槟榔屿（Penang），他的父亲就出生于这个英属马来亚的殖民地上。在第一年剑桥大学的入学考试失败以后，他的父亲加入了在中国的帝国海关（Imperial Maritime Customs in China），此后在中国居住将近三十年，成为一个中文流利，事事好奇，十分热爱中国文化的人。1936年，本尼迪克特·安德森出生于云南省昆明市。和大多数其他住在中国的爱尔兰家庭的小孩不同的是，本尼迪克特和他那位日后同享大名的兄弟——被著名的左派文学理论家特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）誉为“不列颠最杰出的马克思主义知识分子”的历史社会学家，《新左翼评论》（New Left Review ）的主编佩里·安德森（Perry Anderson） [4] ——从小就在一个充满中国风味的家庭环境里成长，而且他们的保姆还是一位越南女孩。
1941年，安德森家为躲避日益升级的中日战争而举家迁离中国，打算经由美国返回爱尔兰故乡。不料这个返乡之旅的计划却因太平洋战争的爆发而受阻，安德森家只得暂居美国，等待战争结束。老安德森在英国驻美情报单位找到了一个中文翻译的职位，本尼迪克特就随着父亲的工作，在加州、丹佛等地开始了他最初的正式教育。日后，他曾这样深刻地描述这段早期的“流亡”经历的影响：“从那里开始了一连串的疏离（estrangements）——在美国学校里的英国口音，后来在爱尔兰学校里的美国口音，在英国学校里的爱尔兰腔——而这一连串的疏离经历使得语言对我而言成为一种获益良多的机会（beneficially problematic）。” [5]
战争结束，安德森家终于回到爱尔兰，但本尼迪克特从1947年起就在英格兰受教育。1953年，他进入剑桥大学，主修西方古典研究（Classics Study）与英法文学，奠定了良好的西方语言基础。 [6] 尽管小他两岁的兄弟佩里在1956年进入牛津大学就读之后很快就成为英国20世纪50年代后期新左派运动的干将，但本尼迪克特在此时却仍旧只是一个“从未有过任何严肃的政治思想”的20岁青年而已。 [7] 1956年11月的一天，当安德森在剑桥的街道上闲逛时，目睹了一个正在演说批评英法等国入侵苏伊士运河的印度人被一群上流社会的英国学生攻击，而当他试图阻止这些学生的暴行时，却也和那个印度人同样遭到殴打，连眼镜都被打落了。这场攻击行动结束后，这群英国学生列队唱起了英国国歌《天佑吾皇》。日后安德森自述当时他“愤怒至头晕目眩”。这一事件成了安德森的政治启蒙——一种对“帝国的政治”的启蒙，而更重要的是，在这场政治启蒙的仪式中，他和一个“被殖民者”站在一起接受了帝国的羞辱。 [8] 这个青年时期的经历，深深影响了他日后批判帝国主义，同情殖民地民族主义的认知与道德立场。
1957年，印尼发生内战，美国中央情报局介入其中。这个新闻事件，立即吸引了刚刚受到“帝国主义压迫”的政治启蒙的青年安德森的注意。好奇心与新生的政治关怀，促使他在1958年远赴美国的康乃尔大学，投入乔治·卡欣（George Kahin）门下专攻印尼研究。卡欣是美国印尼研究的先驱，“康乃尔现代印尼研究计划”（Cornell Modern Indonesia Project）的创始人。他聚集了一批顶尖的人才到康乃尔，使这所大学成为美国东南亚研究的重镇，至今仍声誉不衰。卡欣和其领导下的这批精英——或许我们可以将之称为美国东南亚研究的“康乃尔学派”——将年轻的安德森引进了一个令人着迷的印尼研究的世界：除了卡欣对他在东南亚民族主义政治的启蒙之外，第一本印尼文—英文辞典的编纂者、语言学家约翰·埃科尔斯（John Echols）向他开启了印尼文学之门，而印尼语言文化学者克莱尔·霍尔特（Claire Holt）则带领他认识了独立前的印尼、爪哇文化，以及荷兰的殖民研究。 [9]
然而对安德森而言，卡欣不但是经师，也是导师（mentor）。作为一个古典意义下的知识分子，卡欣长期批评战后美国的霸权外交政策，因此，在20世纪50年代曾一度被国务院没收护照。60年代越战加剧，他不但参与反战示威，也将研究重点从印尼扩大到印度支那。这种驱策知识追求的强烈道德关怀，以及对自己国家恨铁不成钢的爱国主义（patriotism），深深感动了正在成长期的青年安德森。他不仅从他的老师身上“学到了政治与学术的不可分离” [10] ，也强烈体会到爱国主义的高贵、可敬与合理。日后他在《想象的共同体》当中所透露的对民族主义相对较积极的态度，除了源于对殖民地民族主义的同情之外，也来自康乃尔师门的道德熏陶。
从1961年到1964年间，安德森在雅加达进行博士论文的田野研究。这段时间，恰好是苏加诺（Sukarno）总统的威权民粹政权开始衰落前的全盛时期，安德森因此见证到了一个高度政治化、混乱而充满活力，而且相当自由的印尼的社会与政治。苏加诺那种极具魅力的民粹作风与充满煽动力的反西方民族主义，使他印象特别深刻。1963年，当苏加诺总统对英国建立马来西亚联邦大发雷霆之际，一群暴民烧毁了吉隆坡的英国大使馆。当时已经有点“本土化”的安德森刚好住在事发现场附近，他“穿着T恤和纱笼裙，靠在篱笆上”，以一种“爱尔兰人的幸灾乐祸”（Irish Schadenfreude），冷眼旁观这栋烈焰中的建筑。当一位他认识的暴民领袖特地过来要他不必惊慌时，安德森惊觉原来他根本就不以为自己身在险境。 [11] 也许，在安德森的眼中，印尼人以怒火焚烧帝国领事馆的景象在不知不觉中已经和他在剑桥经历过的那幕小小的“反帝”行动重叠在一起了吧。
然而安德森绝不只是一个观众而已——他是一个如雷蒙·阿隆（Raymond Aron）一般具有强烈现实关怀的“入戏的观众”（spectateur engage）。 [12] 1964年，安德森返回美国，当时林登·约翰逊刚连任总统，而美国国内已逐步走入反对越战的动荡之中。1965年，美国开始大规模轰炸越南，安德森跟随恩师卡欣投入到反战运动之中。当年9月，印尼军人翁东（Untung）将军发动政变失败，苏哈托（Suharto）将军趁势而起，捏造说翁东为印尼共产党所指使，并大肆屠杀左翼人士。此后苏哈托逐渐架空苏加诺，掌握印尼实权。1966年1月，安德森与其他两位印尼研究同僚合作完成了一篇分析此次政变的论文。这篇后来被称为“康乃尔文件”（Cornell Paper）的论文最初只在印尼研究的小圈子内流通，但当年春天却意外流入媒体，引起轩然大波。由于该文指出翁东将军的流产政变根本与共产党无关，这个论点使苏哈托屠杀左派的行动完全失去正当性，也同时直接挑战了因此政变而崛起的苏哈托政权的合法性，因此成为安德森在日后（从1972年到1999年）长达27年被印尼当局禁止入境的主要原因。
1967年，安德森完成其博士论文《革命时期的爪哇》（Java in a Time of Revolution ）。 [13] 从1967年到1972年被驱逐出境为止，他还曾三度回到印尼。在这段时间，由祖国爱尔兰独立斗争的斑斑血史所产生的同情心，使安德森开始留意越南，并且将越南和印尼这两个同样历经血腥的民族解放斗争才获独立的东南亚国家联系起来。他极端厌恶华府谈论亚非地区的“低度开发国家”时那种傲慢的口气，也十分同情苏加诺在面临国家经济危机时，因不满美国的高傲态度而怒喊“Go to hell with your aid！”（去你的援助！）拒绝美援的处境。安德森日后自述，也许是出于一种“逆转的东方主义”（inverted Orientalism），他和当时大多数东南亚研究专家都相当同情该地区的民族主义。从一开始，他就认定胡志明与美国的对抗，其根源不是社会主义，而是民族主义，而苏加诺虽然远不及胡志明，但他被一个由美国撑腰的残酷军事政权推翻，却使他轻易地“获得了犹如（匈牙利的）柯许特（Kossuth）般的（民族英雄的）悲怆”。 [14]
1972年后，由于不能再进入印尼，安德森逐渐将目光转向其他东南亚国家。1973年，泰国知识分子开展了一场反军事政权的运动，安德森的数位泰国友人也卷入这场运动之中。于是他在1974年来到泰国，开始学习泰国的语言，研究当地的文化与政治，并且见证这段激动人心的“曼谷之春”。1979年，美国国会邀请他为印尼占领下的东帝汶情势作证，由于已被印尼政府“流放”，安德森得以无所顾忌地畅所欲言。以此次国会作证为契机，他又开始和流亡的东帝汶独立运动人士［他称之为东帝汶的“爱国者们”（patriots）］交往，并因此涉入全球性的支援东帝汶的运动网络之中。延续当年写“康乃尔文件”那种以知识介入现实的师门精神，安德森在涉及泰国与东帝汶事务之时，也针对性地写出了一些极具现实性的深刻分析的文字。 [15]
1986年，菲律宾的科拉松·阿基诺那激动的“人民革命”浪潮再次将安德森这个“入戏的观众”卷到这个群岛之国。继泰国研究之后，他又开始学习塔加洛语和西班牙语，投入菲律宾研究的领域之中。然而此时他已经不再只是一个热情的区域研究专家——如今他是已成当代民族主义研究经典的《想象的共同体》（1983）这本书的作者了。
“流放”的果实
直接促成他写作《想象的共同体》的原因是1978—1979年间爆发的中国、越南和柬埔寨之间的三角冲突。这个历史事件令他提出了这个质问：为何民族主义的力量会强大到让三个“国际主义”的社会主义国家不惜兵戎相见？然而为他完成写作的思想准备的是，1972年被苏哈托“流放”之后他长时间在知识上的尝试、转变与酝酿。
根据安德森的自述，苏哈托政权对他的“流放”虽然使他无法一如既往地深入印尼社会进行田野研究，却也给他带来几个意想不到的好处。首先，印尼研究的暂时中止使他有机会将目光转移到另一个东南亚国家——泰国，而泰国这个未经殖民的君主立宪国几乎在每一方面都和经过长期殖民才独立的共和制国家印尼形成强烈的对比。这两个“个案”（cases）的出现，使原本只埋首于印尼的安德森被迫开始作比较性的思考，而这样的比较性思考，逐渐使他觉得有必要发展一个架构来理解个案之间的异同。其次，由于已经无法从事田野的印尼研究，安德森被迫将注意力转移到文字资料，尤其是印尼文学之上。通过研读印尼文学，特别是伟大的印尼小说家普拉莫底亚·阿南达·托尔（Pramoedya Ananta Toer）的作品，他开始注意到文学如何可能和“政治的想象”（political imagination）发生关联，以及这个关联中蕴涵的丰富的理论可能。 [16] 就某种意义而言，苏哈托在1972年粗暴地将安德森驱逐出境，反而将他从单一个案的、深陷于具体细节的“微观式”研究中解放出来，使他得以发展出一个比较的、理论性的以及较宏观的视野。
伟大的知识成就当然绝不会只得之于独裁者的愚昧而已。在1972年以后这段从田野被“放逐”回学院的时期中，另一个事件更深刻地在安德森的思想上留下了不可磨灭的印痕，使“比较史”（comparative history）坚定不移地纳入他的视野当中，这就是来自他的弟弟佩里·安德森及其周边的新左评论集团知识分子对他的影响。佩里在1974年出版了他的历史社会学杰作两部曲：《从古代通往封建主义之路》（Passages from Antiquity to Feudalism ）和《绝对主义国家的系谱》（Lineages of the Absolutist States ）。这两部作品就时间而言上下涵盖近两千年，就空间而言同时处理欧洲与欧洲以外地区不同社会的变迁，因此本尼迪克特·安德森称之为“严谨、细致的比较历史研究的模范”确实是当之无愧的。佩里这两部书展现的比较史视野与社会学理论深度对本尼迪克特有巨大的冲击。佩里这种理论的、比较的和全球性的视野当然也主导了他所主编的《新左评论》的风格。他所聚集的一批英国的杰出左翼知识分子，如汤姆·奈伦（Tom Nairn）、安东尼·巴纳特（Anthony Barnett）、朱迪思·赫林（Judith Herrin）等，所写的一篇篇探讨不同国家地区的论文在评论上并列，创造出一种鲜明的、广阔的国际性视野。与这批博学之士长久相处之余，连严格来说并不那么左的本尼迪克特也受到鼓舞，希望经由一个“大体上为马克思主义的视角，使我的印尼能够加入世界”。 [17]
融比较史、历史社会学、文本分析与人类学于一炉，安德森最终果然经由《想象的共同体》，把“他的印尼”送进了“世界”。
《想象的共同体》的论证
到底民族（nation）和民族主义（nationalism）是什么？它们的本质是什么？它们在历史上是怎样出现的，又经历了怎样的变迁？为何它们能够在今天掌握如此深刻的情感上的正当性？在安德森眼中，“民族与民族主义”的问题构成了支配20世纪的两个重要思潮——马克思主义和自由主义——理论的共同缺陷。想要有效解答这难以捉摸的“民族之谜”，必须扬弃旧教条，以哥白尼精神寻找新的理论典范。安德森写作《想象的共同体》的目的，就是要提出一个解释上述这些关于民族与民族主义问题的新理论典范。
安德森的研究起点是将民族、民族属性与民族主义视为一种“特殊的文化的人造物”。他在一开头就以简洁的文字勾勒出本书的论点：
这些人造物之所以在18世纪末被创造出来，其实是从种种各自独立的历史力量复杂的“交汇”过程中自发地萃取提炼出来的一个结果；然而，一旦被创造出来，它们就会变得“模式化”，在深浅不一的自觉状态下，它们可以被移植到许多形形色色的社会领域，可以吸纳同样多形形色色的各种政治和意识形态组合，也可以被这些力量吸收。
在这凝练的文字背后，隐藏着一个非常复杂而细致的论证，以及一幅纵横古今、繁复巨大的历史图像。
在正式进入论证之前，安德森先为“民族”这个斯芬克斯（sphinx）式的概念提出了一个充满创意的定义：“它是一种想象的政治共同体——并且，它是被想象为本质上是有限的，同时也享有主权的共同体。”这个主观主义的定义聪明地回避了寻找民族的“客观特征”的障碍，直指集体认同的“认知”（cognitive）面向——“想象”不是“捏造”，而是形成任何群体认同所不可或缺的认知过程（cognitive process），因此“想象的共同体”这个名称指涉的不是什么“虚假意识”的产物，而是一种社会心理学上的“社会事实”（le fait social）。这个主观／认知主义的定义界定了安德森以后整个论证的基调，也就是要探究“民族”这种特殊的政治想象（认知）成为可能的条件与历史过程。
安德森认为“民族”本质上是一种现代的（modern）想象形式——它源于人类意识在步入现代性（modernity）过程当中的一次深刻变化。使这种想象成为可能的是两个重要的历史条件。首先是认识论上的先决条件（epistemological precondition），亦即中世纪以来“人们理解世界的方式”所发生的“根本的变化”。这种人类意识的变化表现在世界性宗教共同体、王朝以及神谕式的时间观念的没落。只有这三者构成的“神圣的、层级的、与时间终始的同时性”旧世界观在人类心灵中丧失了霸权地位，人们才有可能开始想象“民族”这种“世俗的、水平的、横向的”共同体。安德森借用沃尔特·本雅明（Walter Benjamin）的“同质的、空洞的时间”（homogenous，empty time）概念来描述新的时间观，并指出18世纪初兴起的两种想象形式——小说与报纸——“为‘重现’（re-presenting）民族这种想象的共同体提供了技术的手段”，因为它们的叙述结构呈现出“一个社会学的有机体遵循时历规定之节奏，穿越同质而空洞的时间的想法”，而这恰好是民族这个“被设想成在历史之中稳定地向下（或向上）运动的坚实的共同体”的准确类比。换言之，对安德森而言，“民族”这个“想象的共同体”最初而且最主要是通过文字（阅读）来想象的。但与过去在认识论上的决裂本身不足以说明在诸多可能类型的“水平—世俗”共同体中，为何“民族”会脱颖而出。要“想象民族”，还需要另一个社会结构上的先决条件，也就是“资本主义、印刷科技与人类语言宿命的多样性这三者的重合”。这三个因素之间“半偶然的，但却富有爆炸性的相互作用”促成了拉丁文的没落与方言性的“印刷语言”的兴起，而以个别的印刷方言为基础形成的特殊主义的方言—世俗语言共同体，就是后来“民族”的原型。
认识论与社会结构上的条件，酝酿了民族共同体的原型，也为现代民族搭好了舞台。以这两个共同的基本先决条件为论证出发点，安德森接着一步一步地建构了一个关于民族主义如何从美洲最先发生，再一波一波向欧洲、亚非等地逐步扩散的历史过程的扩散式论证（diffusionist argument）——一种前后关联，但每一波都必须另作独立解释的复杂论证。
西方主流学界向来以西欧为民族主义的发源地，安德森却讥之为“地方主义”之见，主张18世纪末、19世纪初在南北美洲的殖民地独立运动才是“第一波”的民族主义。安德森认为，美洲的殖民母国（英国、西班牙和葡萄牙）对美洲殖民地移民的制度性歧视，使当地欧裔移民（creoles）的社会与政治流动被限定在殖民地的范围之内。他引用人类学家维克多·特纳（Victor Turner）的理论，指出这种歧视与殖民地边界的重合，为殖民地的欧裔移民创造了一种“受到束缚的朝圣之旅”（cramped pilgrimage）的共同经验——被限定在个别殖民地的共同领域内体验这种被母国歧视的“旅伴”们于是开始将殖民地想象成他们的祖国，将殖民地住民想象成他们的“民族”。
“第一波”所创造的“美洲模式”，是一种不以语言为要素的民族主义；然而受到“美洲模式”感染与启发而在1820年以后出现于欧洲的“第二波”民族主义，却是一种群众性的语言民族主义。安德森对此提出了一个“多重因素汇聚”（conjunctural）的解释。一方面，美洲（和法国）革命将民族独立与共和革命的模型扩散到全欧各地。另一方面，16世纪欧洲向全球扩张与“地理大发现”促成了文化多元论在欧洲兴起，而这又促成了拉丁文之类的古老神圣语言的继续没落。在这场历史运动中，以方言为基础的民族印刷语言和民族语言的出版业随着（民族）语言学革命趁势而起，而“阅读阶级”则适时出现，成为民族语言出版品的消费者。由此，民族独立、共和革命与民族语言理念的结合在19世纪前半叶的欧洲孕育了一波民粹主义性格强烈的语言民族主义。安德森特别提出了“盗版”（piration）——自觉的模仿——的概念来衔接先后出现的民族主义：作为“第二波”，19世纪欧洲的群众性民族主义因为已有先前美洲与法国的独立民族国家的模型可供“盗版”，因此在思想和行动上都比“第一波”要更有自觉意识。
“第二波”民族主义在欧洲掀起的滔天巨浪，撞击统治阶级古堡高耸的石墙后所反弹涌现的，就是“第三波”的民族主义——也就是19世纪中叶以降在欧洲内部出现的所谓“官方民族主义”（official nationalism）。安德森指出，“官方民族主义”其实是欧洲各王室对第二波群众性民族主义的反动——无力抵挡高涨的民族主义浪潮的旧统治阶级为了避免被群众力量颠覆，于是干脆收编民族主义原则，并使之与旧的“王朝”原则结合的一种马基雅维利式的先期（anticipatory）策略。原本只有横向联姻，缺乏明确民族属性的欧洲各王室竞相“归化”民族，并由此掌握对“民族想象”的诠释权，然后通过由上而下的同化工程，控制群众效忠，巩固王朝权位。“官方民族主义”的原型是沙皇亚历山大三世时代所推行的“俄罗斯化政策”（Russification），而反动的马札尔乡绅在1848年革命后推行的马札尔化政策也是一例。另一方面，这些同时也是帝国的王朝又将这个统治策略应用到海外异民族的殖民地，使被殖民者效忠。最典型的例子是大英帝国殖民官僚马考莱（Macaulay）在印度推行的英国化政策。这个政策被带入非欧洲地区后，又被幸免于直接征服的少数区域的统治阶级模仿，如日本明治维新的对内的“官方民族主义”与对殖民地的日本化政策，以及泰国的拉玛六世的排华民族主义等。
如果“第三波”的“官方民族主义”是对第二波的群众民族主义的反动与模仿，那么“最后一波”，也就是第一次世界大战以后的亚非殖民地民族主义，则是对“官方民族主义”的另一面——帝国主义——的反应，以及对先前百年间先后出现的三波民族主义经验的模仿与“盗版”。安德森从他最熟悉的印尼历史抽绎出一个“殖民地民族主义”（colonial nationalism）发生的一般性论证。首先，帝国主义的殖民政府利用殖民地的“俄罗斯化”政策培养了一批通晓双语的殖民地精英。通过共同殖民教育，这些来自不同族群背景的人拥有了共通的语言，并且有机会接触到欧洲的历史，包括百年来的民族主义的思想、语汇和行动模式。这些双语精英就是潜在的最初的殖民地民族主义者。另一方面，歧视性的殖民地行政体系与教育体系同时将殖民地民众的社会政治流动限定在殖民地的范围之内。这个和早期美洲经验类似的“受到束缚的朝圣之旅”，为被殖民者创造了想象民族的领土基础——和18世纪美洲的欧裔移民一样，在20世纪的亚洲和非洲被殖民者的眼中，殖民地的边界也终于成为“民族”的边界。安德森同时也分析了因条件不足而未能产生“民族想象”的法属西非和印度支那这两个殖民地，作为反面的比较个案。然而他也提醒我们“最后一波”民族主义的特征相当复杂，因为它们出现于世界史之中……人们能够以较此前要更复杂得多的方式来“模塑”民族的时期——它们不仅同时继承了多元的思想与行动可能，也同时继承了前人的进步与反动。
如此，安德森完成了他关于民族主义起源和散布的复杂论证：民族主义以一种和资本主义发展过程类似的“不平均与合并的发展”（uneven and combined development）方式 [18] ，从美洲到欧洲再到亚非，一波接着一波先后涌现；它们既属同一场历史巨浪，又相互激荡，各擅胜场。然而为何“民族”竟会在人们心中激发如此强烈的依恋之情，促使他们前仆后继为之献身呢？安德森认为这是因为“民族”的想象能在人们心中召唤出一种强烈的历史宿命感。从一开始，“民族”的想象就和种种个人无可选择的事物，如出生地、肤色等密不可分。更有甚者，想象“民族”最重要的媒介是语言，而语言往往因其起源不易考证，更容易使这种想象产生一种古老而“自然”的力量。无可选择、生来如此的“宿命”，使人们在“民族”的形象之中感受到一种真正无私的大我与群体生命的存在。“民族”在人们心中所诱发的感情，主要是一种无私而尊贵的自我牺牲。因此，安德森极力区分爱国主义与种族主义——对他而言，种族主义的根源不是“民族”的理念，而是“阶级”的意识形态。
在1991年出版的修订版《想象的共同体》当中，安德森在第一版的基础上又收录了两章具有附录性质的论文。他在“人口调查、地图、博物馆”一章中提出了一个布迪厄式（Bourdieuian）论证 [19] ，试图补充修正第七章（“最后一波”）关于殖民地民族主义的解释。他指出，殖民地官方民族主义的源头并非19世纪欧洲王朝国家，而是殖民地政府对殖民地的想象。他举出三种制度（人口调查、地图与博物馆）说明殖民地政府如何通过制度化（institutionalization）和符码化（codification）的过程将自身对殖民地的想象转移到殖民地人民身上，并塑造了他们的自我想象。在“记忆与遗忘”一章中，他则探究了历史学与民族主义的密切关系，指出民族历史的“叙述”（narrative）是建构民族想象不可或缺的一环。
连接现代与后现代研究的桥梁
安德森的《想象的共同体》和已故的英国社会人类学家欧内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）所写的《民族与民族主义》（Nations and Nationalism） 这两本同样在1983年出版的著作如今已是民族主义研究最重要的两本经典之作了。盖尔纳在《民族与民族主义》中提出的那个标准社会学式的结构功能论论证，无疑已为侧重实证主义的主流社会科学开出了一条建构民族主义的一般性理论之道。 [20] 那么，我们这本《想象的共同体》在知识上的贡献又如何呢？
虽然不能在此详细探讨《想象的共同体》，但我们还是愿意提出几点初步的看法。首先，通过复杂而细致的比较史和历史社会学方法，安德森在相对简短的篇幅内就建构出关于民族主义的一个非常有说服力的一般性历史论证。 [21] 历史社会学和比较方法是研究民族主义最不可或缺的途径之一，因为几乎所有民族主义的现象都同时涉及了历史纵深（如特定认同形成过程）以及跨国因素（如帝国主义扩张）。然而这个研究途径的“操作”非常困难——研究者必须有能力在历史的精确性（accuracy）与理论的简约性（parsimony）之间取得平衡，并且要有非常杰出的叙事（narrative）技巧，否则一不小心就会像盖尔纳一样，掉进削（历史之）足适（理论之）履的陷阱之中，或者会变成像另一位多产的当代民族主义理论名家安东尼·史密斯（Anthony Smith）的纯历史途径那种见树不见林的、琐碎的“民族分类学”。 [22] 安德森则避开了这两个陷阱。他和兄弟佩里一样擅长运用既有历史研究的成果，并将之与理论性概念结合，然后以惊人的叙事能力，编织成一个同时观照古今东西的“历史类型”或“因果论证”的文本——谁说社会科学家不需要文学素养和文字能力？
更重要的是，他个人百科全书式的欧洲史素养与当代东南亚研究权威的背景，以及对东西方多种语言的掌握能力，使他得以避免包括盖尔纳、史密斯以及霍布斯鲍姆在内的大多数西方民族主义理论家所犯的那种欧洲中心主义的毛病。安德森的个案提醒我们，“扩散式论证”这种极度困难的论证方式固然不在话下，即使是最根本的“比较研究”都需要具备相当的知识和语言的条件。
第二，安德森超越一般将民族主义当作一种单纯的政治现象的表层观点，将它与人类深层的意识与世界观的变化结合起来。他将民族主义放在比政治史或政治思想史更广阔的“文化史”和“社会史”的脉络当中来理解——民族主义因此不再只是一种意识形态或政治运动，而是一种更复杂深刻的文化现象（或者借用他自己的话来说，一种“文化的人造物”）。这种颇具人类学精神——或者有点接近法国年鉴学派（Annales）史学所谓“心态史”（histoire des mentalites）、“历史心理学”（psychologie historique）、“理念的社会史”（histoire sociale desidees）或“社会—文化史”（histoire socio-culturelle） [23] ——的途径将我们对民族主义的认识从“社会基础”或“政治动员”的层面扩展到对它的“文化根源”的探求之上。安德森不但没有像一般社会科学家那样以实证主义式的傲慢（hubris）忽视人类追求“归属感”的需求（因为“不够科学”，或者因为那是“虚假意识”或“病态”），反而直接面对这个真实而深刻的存在性问题，并在他的架构中为之赋予适当的诠释与意义。正因如此，他对民族主义的解释就更能掌握到人类行动的深层动机。就某种意义而言，这个途径间接肯定了德国哲学家赫德（Johann Gottfried von Herder）所说“乡愁是最高贵的痛苦”的箴言。 [24]
第三，《想象的共同体》的论证结合了多重的研究途径，同时兼顾文化与政治、意识与结构，开创了丰富的研究可能性，因此被北欧学者斯坦·东尼生（Stein Tonnesson）和汉斯·安德洛夫（Hams Antlov）称为“连接现代与后现代研究途径的桥梁” [25] 。就传统比较政治学与历史社会学的角度而言，这本书最重要的贡献可能是它关于民族主义的各种“历史类型”以及“民族主义兴起的结构与制度条件”的论证。安德森的“历史的”（historical）解释和盖尔纳所建构的“非历史的”（a-historical）结构功能论解释恰好成为当代民族主义理论的两个重要而对立的典范。不过，相对于盖尔纳在主流政治学与政治社会学方面的巨大影响，《想象的共同体》可能对以文化与“意识”（consciousness）为研究对象的社会、人文学科的影响更大。安德森对宗教、象征（symbol）与意义之诠释（interpretation of meanings）的强烈兴趣，以及“以本地人观点”（from the native point of view）的倾向清晰地显露了这本书的“人类学精神”。他从现代小说的结构与叙事技巧以及诗歌的语言中，探讨文学作品如何“重现”（represent）人类对民族共同体的想象的“前卫”尝试，对于20世纪80年代后期以来兴起于英美文学界的，用解构主义理论、后殖民研究（postcolonial studies）与文化研究（cultural studies）对文学与民族主义关系进行批判性研究的风潮有相当的影响。 [26] 而与文学理论密切相关的是，安德森运用后现代主义历史哲学家海登·怀特（Hayden White）的理论来解析“民族认同建构”与“历史叙述”的关系，以及他对殖民地政府（colonial state）角色的观察也在当代后现代主义或后殖民主义史学中留下了印痕。 [27] 最后，安德森所提出的“想象的共同体”的这个主观主义／认知的定义对民族主义的社会心理学研究途径也有不少启发作用。 [28]
当然，像《想象的共同体》这样深具野心的著作势必难逃知识界的检视与争议。例如，安德森视民族为一种“现代”的想象以及政治与文化建构的产物，这使他在当代西方学界关于民族主义性质与起源时间的“现代（建构）派对原初派”（modernist/constructivist vs．primordialist）论战中和盖尔纳同被归入“现代派”，而受到“原初派”的批评。 [29] 而印度裔的美籍中国史专家，芝加哥大学的杜赞奇（Prasenjit Duara）教授也以中国史为证提出一个与此论战相关的经验批评。杜赞奇认为，早在现代西方民族主义传入中国之前，中国人早就有类似于“民族”的想象了；对中国而言，崭新的事物不是“民族”这个概念，而是西方的民族国家体系。 [30] 另外，后殖民研究的先驱理论家夏特吉（Chatterjee）在他那本殖民地民族主义的名著《民族主义思想和殖民地世界——一个衍生性的议论》（Nationalist Thought and the Colonial World：A Derivative Discourse） 中则对《想象的共同体》提出了另一种批判：尽管安德森认识到“民族”是一种意识形态的建构，但他竟然完全忽略了民族主义如何建构“民族”意识形态的具体政治过程。 [31]
思想、记忆与认同
最后，对于为何在本书中舍近年来在台湾颇为流行的、“解构”味十足的“国族”一词不用，而将nation依传统用语译为“民族”，笔者想稍作说明。首先，尽管在经验上nation的形成与“国家”（state）关系极为密切，但nation一词最初是作为一种理念、政治想象（political vision）或意识形态而出现的，因此本来就带有很明显的价值意味——从18世纪后半叶开始，经由启蒙时代的思想家和法国大革命的宣传家的如椽大笔，nation一词事实上是和“人民”（peuple，Volk）和“公民”（citoyen）这类字眼一起携手走入现代西方政治语汇之中的。 [32] 换言之，nation指涉的是一种理想化的“人民全体”或“公民全体”的概念。在此意义上，它和“国家”是非常不同的东西：nation是（理想化的）人民群体，而“国家”是这个人民群体自我实现的目标或工具。如果译为“国族”将丧失这个概念中的核心内涵，也就是尊崇“人民”的意识形态。安德森之所以将nation定义为“想象的共同体”，正是因为这个定义充分掌握到nation作为一种心理的、主观的“远景”（又是一个“本土”的流行词汇！）的意义。
第二，以服务当权者利益为目的的“国族主义”毕竟只是民族主义复杂历史经验当中的一种类型——所谓的“官方民族主义”——或者一个可能的组成成分而已，“国族主义”一词不仅遗漏了群众性民族主义这个重要的范畴，同时也无力描述兼具官方与民粹特征的更复杂的类型。主要基于上述两个理由，笔者决定在本书采用这两个较能表现出“人民”意识形态这个关键要素的传统词汇。
“民族主义的两面性”的这个评价表明了安德森“介于现代与后现代之间”的政治立场。 [33] 安德森虽然认为“民族”是一种现代的“文化的人造物”，但他并不认为这个“人造物”是“虚假意识”的产物。“想象的共同体”不是虚构的共同体，不是政客操纵人民的幻影，而是一种与历史文化变迁相关，根植于人类深层意识的心理的建构。他同情并尊敬一切反帝、反压迫的民众的民族主义的奋斗，但也清清楚楚地了解这些运动随时有堕落成反动的“官方民族主义”或者侵略扩张的帝国主义的危险。他写作《想象的共同体》的目的并不是解构民族认同。正如同他在本书正文前所引用的沃尔特·本雅明的警句“他认为他的职责在于逆其惯常之理以爬梳历史”所提示的，安德森所关切的“职责”是如何使民族认同“历史化”（historicize）与相对化：民族和民族主义问题的核心不是“真实与虚构”，而是认识与理解。对他而言，一切既存或曾经出现的民族认同都是历史的产物，唯有通过客观理解每一个独特的民族认同（包括自我的认同与“他者”的认同）形成的历史过程与机制，才可能真正摆脱傲慢偏执的民族中心主义，从而寻求共存之道，寻求不同的“想象的共同体”之间的和平共存之道。
“共同体的追寻”——寻找认同与故乡——是“人类的境况”（human condition）本然的一部分，但就像所有人类对理想社会的追求一样，这条道路上也遍布着荆棘和引人失足的陷阱。我们必须尽最大的努力，在情感与理性之间、同情与戒慎之间以及行动与认识之间寻求平衡。不管在这“一切都被允许”的虚无主义年代里，人类的理性能力受到多么激烈的质疑，理性毕竟是卑微、善变和激情的人类最后的凭借。安德森的这本《想象的共同体》——这本体现了汉娜·阿伦特所谓海德格尔式的“热情的思考”（passionate thinking）的著作，就是试图在犬儒与狂热之外寻找认同之路的理性的辛勤劳作。
吴叡人
1999年4月7日午夜于密歇根湖畔斗室
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注释：
[1] 本书是根据Benedict Anderson，Imagined Communities：Reflections on the Origin and Spread of Nationalism ，Revised Edition（London，New York：Verso，1991）的英文原文翻译而成的。翻译过程中，译者也参考了该书1983年出版（初版）的日译本，（べネデクトアンダ一ソン著白石隆，白石さヤ译“想像の共同体一ナショナリズムの起源と流行”，东京：リブロポ一ト ，1987）。
[2] Edward Said，The Politics of Dispossesion：The Struggle for Palestinian Self-Determination 1969—1994，London：Chatto and Windus，1994，p．334．
[3] 本文中关于安德森个人背景的叙述，主要取材于他的两篇带有自述风格的导论文章：他的《语言与权力》（Language and Power，1990）一书的导论，以及他最近一本著作《比较的幽灵》（The Spectre of Comparisons，1998） 的导论。
[4] 佩里·安德森于1938年——也就是本尼迪克特出生后两年——生于伦敦，但出生后不久就被姨妈带到中国。请参见Gregory Elliot，Perry Anderson：The Merciless Laboratory of History ，Minneapolis and London：University of Minnesota Press，1999。艾略特的这本书是第一本对佩里·安德森的思想与实践作全面性研究的著作。
[5] Benedict Anderson，Language and Power ，p．2．
[6] 主修西方古典研究意味着必须通晓古希腊文与拉丁文。在西方语言之中，除了希腊文与拉丁文这两种古典语言以及母语英文之外，安德森至少还精通法文和德文。当他日后投身东南亚研究之后，他至少又先后学会了印尼文、泰文、菲律宾的塔加洛文以及西班牙文。
[7] Benedict Anderson，Language and Power ，p．1．关于佩里·安德森的政治实践，特别是他和英国新左派运动的关系，以及他的历史社会学理论的讨论，除了前述艾略特的近著《佩里·安德森》（1999）可供参考之外，也可见于Mary Fulbrook and Theda Skocpol，“Destined Pathways：The Historical Sociology of Perry Anderson，”in Theda Skocpol，ed．，Vision and Method in Historical Sociology ，Cambridge：Cambridge UP，1984，pp．170—210。
[8] Benedict Anderson，Language and Power ，pp．1—3．
[9] Ibid．，p．3．The Spectre of Comparisons ，p．19．
[10] Benedict Anderson，The Spectre of Comparisons ，pp．18—19．
[11] Benedict Anderson，Language and Power ，p．4．
[12] 笔者在此借用了一本精彩的雷蒙·阿隆访谈录的书名来描述安德森的“实践的观察者”的倾向。请参见James and Marie McIntosh，Raymond Aron，The Committed Observer（Le Spectateur Engage）：Interviews with Jean-Louis Missika and Dominique Wolton ，Chicago：Regnery Gateway，1983。
[13] 这篇论文在1972年以原题出版。请参见Benedict R．Anderson，Java in a Time of Revolution：Occupation and Resistance ，1944—1946，Ithaca and London：Cornell University Press。
[14] Benedict Anderson，Language and Power ，p．7．关于柯许特的事迹，请参见本书第六章。
[15] 参见安德森的《比较的幽灵》内第二部所收诸文。
[16] Benedict Anderson，Language and Power ，pp．9—10．
[17] Ibid．，p．10．
[18] 虽然安德森和另外两个重要的英国民族主义理论家欧内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）和汤姆·奈伦（Tom Nairn）都在他们的民族主义理论中使用“不平均与合并的发展”这个马克思主义政治经济学来理解资本主义的历史扩张模式的概念，不过他的用法和后两者有很大的不同：后两位理论家直接以“不平均与合并的发展”论来解释民族主义（资本主义化或工业化后进地区对来自先进地区剥削的一种反应），但安德森主要是借用“不平均与合并的发展”来描述民族主义的历史扩张的模式。关于盖尔纳的理论，请参见Ernest Gellner，Nations and Nationalism ，Cornell University Press，1983；关于汤姆·奈伦的理论，请参见Tom Nairn，The Break-Up of Britain：Crisis and Neo-Nationalism ，London：NLB，1977。
[19] 所谓布迪厄式论证指的是法国社会学家皮耶·布迪厄（Pierre Bourdieu）关于社会实践（social practice）如何产生“实体化”（reification）效果的理论。关于这个理论在民族主义研究中的运用，请参见Rogers Brubaker，Nationalism Reframed：Nationhood and the National Question in the New Europe ，Cambridge：Cambridge University Press。安德森并未引用布迪厄的理论，但他的论点与布迪厄的论证精神颇为接近，故笔者借用布迪厄之名。
[20] Ernest Gellner，Nations and Nationalism ，Ithaca and London：Cornell University Press，1983．这本书和《想象的共同体》竟然是在同一年由同一家出版社出版的！康乃尔大学出版社之中显然潜藏胸有丘壑之士。关于盖尔纳的民族主义在西方社会科学界的讨论，请参见John A．Hall，ed．，The State of the Nation：Ernest Gellner and the Theory of Nationalism， Cambridge：Cambridge University Press，1999。
[21] 汉斯·科恩（Hans Kohn）的民族主义研究早期经典《民族主义的理念》（The Idea of Nationalism ）只写到18世纪末的欧洲就用了七百多页！请参见Hans Kohn，The Idea of Nationalism：A Study in Its Origins and Background ，Toronto：Collier Books，1944。另一个有类似计划的作品用了四百多页，但基本上只完成民族主义的分类，无力建构一个系统性的解释。请参见John Breuilly，Nationalism and the State， Chicago：The University of Chicago Press，1985。霍布斯鲍姆的《1780年后的民族与民族主义》（Nations and Nationalism since 1780 ）虽然也十分简洁，但该书以历史叙述为主，并未真正提出一个理论性的解释，同时该书还是一本典型的“欧洲中心”观点的作品。请参见E．J．Hobsbawm，Nations and Nationalism since 1780：Programme，Myth，Reality，Cambridge：Cambridge University Press ，1990。
[22] 安东尼·史密斯非常多产，但比较重要的作品包括《民族主义理论》（Theories of Nationalism， London：Duckworth，1971）；《民族的族群起源》（The Ethnic Origin of Nations， Oxford：Basil Blackwell，1986）；以及扼要总结他对民族主义观点的小书《民族认同》（National Identity， Reno：University of Nevada Press，1991）等。
[23] 关于年鉴学派的研究途径，请参见Roger Chartier，Intellectual History or Sociocultural History？The French Trajectories ，in D．La Capa ＆ S．L．Kaplan，eds．，Modern European Intellectual History：Reappraisals and New Perspectives， Ithaca and London：Cornell University Press，pp．13—46。细心的读者可在《想象的共同体》当中看到安德森向年鉴学派致意的痕迹。
[24] 无独有偶的是，安德森所敬重的“新左评论”友人，民族主义研究的前辈，苏格兰的马克思主义者汤姆·奈伦在他最近一本新书中也同样抨击唯物论和盖尔纳的社会学现代化论都无法解释民族主义这种极度复杂的现象——他甚至提出要回归“人性”（human nature），从人类心理和生理出发，重新理解民族主义！请参见《民族主义的面相——重新审视贾纳斯》（Faces of Nationalism：Janus Revisited， London：Verso，1997）一书之导论（“On Studying Nationalism”）。
[25] Stein Tonnesson and Hams Antlov，“Asia in Theories of Nationalism and National Identity，”in Stein Tønnesson and Hans Antlov，eds．，Asian Forms of the Nation，Curzon， 1996，p．14．
[26] 关于这方面较早期的研究成果，请参见Homi K．Bhabha，ed．，Nation and Narration ，London and New York：Routledge，1990，特别是编者洪米·巴巴所写的“导论”和“散播民族——时间、叙事、与现代民族边缘”（Dissemi Nation：Time，Narrative，and the Margins of the Modern Nation）。这两篇文章是后殖民文学研究关于民族主义的重要论文。
[27] 当代后殖民研究重镇，孟加拉的巴特·夏特吉（Partha Chatterjee）关于殖民地民族主义的名著《民族主义思想与殖民地世界：衍生论述》（Nationalist Thought and the Colonial World：A Derivative Discourse， Minneapolis：University of Minnesoda Press，1986）和著名的印度裔中国史专家，芝加哥大学的杜赞奇（Prasenjit Duara）教授的近作《护史退族：现代中国的问题叙事》（Rescuing History from the Nation：Questioning Narratives of Modern China， Chicago and London：The University of Chicago Press，1995）都可以说是在和《想象的共同体》的对话。
[28] Michael Billig，“Rhetorical Psychology，Ideological Thinking，and Imagining Nationhood，”in Hank Johnston and Bert Klandermans，eds．，Social Movements and Culture， Minneapolis：University of Minnesota Press，1995，pp．64—78．
[29] 其实这场论战早在1982年就因阿姆斯特朗（J．A．Armstrong）的原初主义论著《民族主义形成之前的民族》（Nations before Nationalism ）的出版而被引发了。不过安德森似乎并未直接参与辩论。后来持续参与论战的主要角色是现代派的盖尔纳和站在折中立场，不过较偏原初派的安东尼·史密斯。关于这两方意见的一个简明而针锋相对的交换，请参见“The Warwick Debate：The Nation：Real or Imagined”，in Nations and Nationalism， 2（3），1996，pp．357—370。
[30] Prasenjit Duara，Rescuring History from the Nation：Questioning Narratives of Modern China ，Chapter 2．
[31] Partha Chatterjee，Nationalist Thought and the Colonial World：A Derivative Discourse ，pp．21—22．
[32] 最重要的两位思想家是法国的卢梭（Jean-Jacques Rousseau）和德国的赫德（Johann Gottfried von Herder），请参见F．M．Barnard，Self-Direction and Political Legitimacy：Rousseau and Herder， Oxford：Clarendon Press，1988。而将卢梭式的公民民族理念应用到法国大革命的最著名的例子，是谢伊斯（Emmanuel-Joseph Sieves）所写的小册子《何谓第三阶级？》（Qu'est-ce que le Tiers etat ），请参见William H．Sewell，Jr．，A Rhetoric of Bourgeois Revolution：the Abbe Sieyes and What is the Third Estate？ Durham and London：Duke University Press，1994。
[33] 爱尔兰人安德森的这个立场和另一个对后殖民研究有深刻影响的杰出理论家巴勒斯坦人爱德华·萨义德有相近之处。这是一个颇值得台湾人玩味的政治和知识社会学上的问题。
第二版序
有谁会想到那风暴越远离伊甸园就吹得越猛烈呢？
仅仅才过了12年，直接引发我写作《想象的共同体》初稿的那场1978年到1979年在中南半岛的武装冲突，似乎已经属于另一个时代了。那时，社会主义国家之间更进一步的全面战争的前景始终在我的脑中萦绕不去。如今这些国家有一半已经加入了天使跟前的那堆残骸了，而剩余的恐怕很快就要追随其后了。幸存者面临的战争是内战。非常有可能在新世纪开始之时，苏维埃社会主义共和国联盟会只剩下……共和国了。
是否这一切多少都应该先预见到呢？在1983年我写道，苏联“不但是19世纪前民族期王朝国家的继承人，也是21世纪国际主义秩序的先驱”。不过，在追溯摧毁了维也纳、伦敦、君士坦丁堡、巴黎和马德里统治下的多语言、多族群的庞大帝国的民族主义之爆炸过程后，我却没有能够见到导火线至少已经铺到莫斯科了。而令人忧郁的安慰是，我们观察到历史似乎比作者更能证明想象的共同体的“逻辑”。
不只是世界已经在过去12年间改变了容貌，民族主义的研究也已经令人震惊地改头换面了——在方法、规模、深度上，还有纯粹在数量上皆然。仅以英语著作而言，J．A．阿姆斯特朗（J．A．Armstrong）的《民族主义形成以前的民族》（Nations Before Nationalism ，1982），约翰·布罗伊尔（John Breuilly）的《民族主义与国家》（Nationalism and the State ，1982），欧内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）的《民族与民族主义》（Nations and Nationalism ，1983），米洛斯拉夫·罗奇（Miroslav Hroch）的《欧洲民族复兴的社会先决条件》（Social Preconditions of National Revival in Europe ，1985），安东尼·史密斯（Anthony Smith）的《民族的族群起源》（The Ethnic Origins of Nations ，1986），P．夏特吉（P．Chatterjee）的《民族主义思想与殖民地世界》（Nationalist Thought and the Colonial World ，1986），还有埃里克·霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）的《1780年后的民族与民族主义》（Nations and Nationalism since 1780，1990）——只提几本最重要的作品——以其涵盖的历史范围与理论的力量，已经在大体上淘汰了讨论这个主题的传统文献了。大量研究将研究对象连接到民族主义和民族的史学的、文学的、人类学的、社会学的、女性主义的和其他的研究领域，其中部分是从这些著作当中发展出来的。 [1]
改写《想象的共同体》，使之符合现实世界与民族主义研究的巨大变化，是一件超过我目前能力范围的工作。因此，让它大体上保持为一件“未经复原的”特定时期的作品，保留特有的风格、外貌和语气，似乎是比较好的决定。有两件事让我感到安慰。一方面，社会主义世界的发展，其完整的、最终的结果仍不甚明朗。另一方面，对我而言，《想象的共同体》所使用的特殊方法和它最关切的问题，似乎还处于较新的民族主义学术研究的边缘地带——在这个意义上，至少它还未完全被取代。
在第二版中，我只是试着更正我在准备初稿时就应该避免的一些事实、概念和诠释上的错误。这些更正——也许可以说是依循着1983年版的精神——包括了对第一版的若干更动，以及基本上带有（与本书）不连续的附录性质的两章新的文字。
在本书当中，我发现了两处翻译上的严重错误：一个是没有实现的承诺，另一处是容易产生误导的加强语气。因为在1983年的时候，我还无法阅读西班牙文，尽管还有更早的几种译本可用，我却未经深思就仰赖了利昂·格列罗（Leon Ma．Guerrero）对何赛·黎刹（Jose Rizal）的《社会之癌》（Noli Me Tangere ）的英文译本。直到1990年我才发现格列罗的译本是多么不可思议的错误百出。关于奥托·鲍尔（Otto Bauer）的《民族问题与社会民主》（Nationalitatenfrage und die Sozialdemocratie ）中的一段长而重要的引文，我则懒惰地仰赖奥斯卡·贾希（Oscar Jaszi）的翻译。直到最近我查阅了原文之后，才发现贾希的政治倾向多么严重地扭曲了他的译文。至少在两段文字中，我曾经没有信用地承诺要解释为何和其他拉丁美洲国家相比较，巴西民族主义会发展如此之迟，而且如此特殊。这个版本会尝试去实现这个已被毁弃的誓约。
我最初的计划就是要强调民族主义在新世界的起源。我一直觉得有一种不自觉的地方主义长期地扭曲了对这个主题的理论化工作。因为习惯了自负地以为现代世界的每个重要东西都起源于欧洲，欧洲的学者不管是“赞成”还是“反对”民族主义，都很容易把“第二代的”语言民族主义（匈牙利、捷克、波兰等）当作他们建构模式的起点。我很惊讶地发现，在很多注意到《想象的共同体》一书的作品中，这种欧洲中心的地方主义仍然继续存在，而且那章讨论美洲起源地的关键文字大体上都被忽略了。不幸的是，除了把第四章重新命名为“欧裔海外移民先驱者”（Creole Pioneers）之外，我实在找不到更好的“速成的”解决之道了。
那两篇“附录”试图要更正第一版中严重的理论缺陷。 [2] 有几位友善的批评家主张说第七章（“最后一波”）过度简化了早期“第三世界”民族主义建构其模式的过程。此外，那章并未认真处理当地的殖民政府——不是母国——在设计（styling）这些民族主义的过程中所扮演的角色。同时，我逐渐不安地认识到，我相信对思考民族主义作出了重要的新贡献的那个论证——对时间之理解的改变——明显地缺少了必要的对等论证：对空间之理解的改变。年轻的泰国历史学家东猜·维尼察古（Tongchai Winichakul）所写的一篇杰出的博士论文刺激了我去思考地图制作（mapping）对民族主义想象所作的贡献。
“人口调查、地图、博物馆”一章因此分析了19世纪的殖民地政府（及其心态所鼓励的那类政策）如何在相当不自觉中辩证地创造出最后终于兴起而与之战斗的那些民族主义的基本规则（grammar）的方式。事实上，或许我们甚至可以说，殖民地政府远在当地的对手出现之前，就在想象这些对手了。人口调查对人的抽象量化/系列化，地图最终将政治空间识别标志化，以及博物馆的“普遍的”、世俗的系谱建构，这三者以彼此相关的方式，促成了殖民地政府这种想象的形成。
促使我写第二篇“附录”的缘起是，我羞愧地承认在1983年的时候，我完全不了解勒南（Renan）真正所说过的话，就加以贸然引述：我轻易地把某种事实上全然怪异之事看成了反讽。这个羞辱也迫使我理解到，我并没有对新出现的什么是民族以及如何将自己想象为古老的民族这个问题，作出任何睿智的解释。所有那些在大多数学术作品中看起来像是马基雅维利式骗术、资产阶级幻想或者是被发掘出来的历史真相者，如今却都突然使我觉得是某种更深刻更有趣的东西。假设，在某个历史的关头，“古老”是“崭新”的必然结果？如果民族主义如我所设想的，是一种激烈变化了的意识形式的表现，那么难道对这个断裂的知觉，以及对较古老的意识的遗忘，民族主义不会创造出它自己的叙述吗？从这个角度来看，大多数19世纪20年代以后的民族主义思想的那种隔代遗传式的幻想特性看起来就只是一个偶发现象而已；真正重要的是19世纪20年代以后的民族主义“记忆”和现代传记与自传的内在前提和（写作）惯例之间的结构性的结合。
除了这两篇“附录”可能被证明会有的任何理论上的优点和缺点之外，它们各自都有其司空见惯的限制。“人口调查、地图、博物馆”的资料全部都引自东南亚。这个区域以某些方式提供了绝佳的建构比较理论的机会，因为它包含了先前曾被几乎所有帝国主义强权（英国、法国、荷兰、葡萄牙、西班牙和美国）殖民过的地区，以及从未被殖民过的泰国。然而，即使我的分析对这个区域而言是合理的，但这个分析是否能被令人信服地应用到全世界各地，尚待观察。在第二篇附录中，我所用到的简要的经验资料几乎完全是关于我只有很浅认识的西欧和新世界。但我还是必须将焦点放在那里，因为最早传遍了民族主义的失忆症的土地，就是这些区域。
本尼迪克特·安德森
1991年2月
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注释：
[1] 霍布斯鲍姆就有勇气把这种学术上的爆炸总结为民族主义的时代已经快到尾声了：密涅瓦的猫头鹰（Minerva's owl）总是在黄昏飞翔。［密涅瓦为罗马神话中司工艺、智慧与战争的女神，“密涅瓦的猫头鹰只在黄昏降临之时才开始它的飞翔”语出黑格尔（G．W．F．Hegel）的《法哲学原理》（Grundlinien der Philosophie des Recht） （1821）的序言，意指思想只有在现实的历史过程完成之后才会出现。］
[2] 第一篇附录源自为联合国大学世界发展经济学研究所（World Institute for Development Economics Research of the United Nations University）1989年1月在卡拉奇举办的研讨会所准备的一篇论文。第二篇附录的纲要曾以《叙述民族》（Narrating the Nation）为题发表在1986年6月13日的《泰晤士报文艺副刊》（The Times Literary Supplement ）上。
这是第一篇第一章 导论
