第二章 文化根源
没有什么比无名战士的纪念碑和墓园，更能鲜明地表现现代民族主义文化了。这些纪念物之所以被赋予公开的、仪式性的敬意，恰好是因为它们本来就是被刻意塑造的，或者是根本没人知道到底是哪些人长眠于其下。这样的事情，是史无前例的。 [1] 你只要想象一下一般民众对于好事者宣称“发现”了某个无名战士的名字，或是坚持必须在碑中存放一些真正的遗骨时的反应，就可以感受到此事的现代性了。一种奇怪的，属于当代的亵渎形式！然而，尽管这些墓园之中并没有可以指认的凡人遗骨或者不朽的灵魂，它们却充塞着幽灵般的民族的想象。 [2] （这也就是为什么许多拥有这种墓园的民族并不觉得有必要指明这些不存在的英灵属于哪个民族。除了身为德国人、美国人、阿根廷人……之外，他们还有可能属于什么民族？）
如果我们试着去想象，比方说，“无名的马克思主义者之墓”或者“殉难自由主义者衣冠冢”，这类纪念物的文化意义就会更清楚了。做这种想象有可能不让人感到荒谬吗？毕竟，马克思主义和自由主义都不怎么关心死亡和不朽。然而，民族主义的想象却如此关切死亡与不朽，这正暗示了它和宗教的想象之间有着密不可分的关系。这种密切关系绝对不是偶然的，所以，如果我们以死亡——这个一切宿命之中最终极的宿命——作为起点来考察民族主义的文化根源，也许会有所助益。
人会怎么死常常看来是没什么规则可循的，但所有人终究都不免一死。人的生命就充满了这类必然与偶然的组合。我们全都明白我们体内特定的基因遗传，我们的性别，我们生存的时代，我们种种生理上的能力，我们的母语等，虽是偶然的，却也是难以改变的。传统的宗教世界观有一个伟大的价值（我们自然不应将此处所谓的价值和他们在合理化种种支配和剥削体系时所扮演的角色混为一谈），也就是他们对身处宇宙之内的人、人类作为物种的存在以及生命之偶然性的关心。佛教、基督教或者伊斯兰教在许多不同的社会中存续了千年以上，这一惊人的事实，证明了这些宗教对于人类苦难的重荷，如疾病、肢体残废、悲伤、衰老和死亡，具有充满想象力的回应能力。为何我生而为盲人？为何我的挚友不幸瘫痪？为何我的爱女智能不足？宗教企图作出解释。包括马克思主义在内的所有演化论/进步论形态的思想体系的一大弱点，就是对这些问题不耐烦地无言以对。 [3] 同时，宗教思想也以种种不同的方式——通过将宿命转化成生命的连续性（如业报或原罪等观念），隐讳模糊地暗示不朽的可能。经由此，宗教思想涉及了死者与未降生者之间的联系，即关于重生的秘密。任何一个曾经经历过他们的子女受孕与诞生的人，都会模糊地领会到“连续”这个字眼当中同时包含的结合、偶然和宿命。［这里，演化论/进步论思想又居于下风了，因为它对任何连续性的观念抱着近乎赫拉克利特式（Heraclitean） (1) 的厌恶。］
我之所以提出这些似乎有点愚蠢的观点，主要是因为在西欧，18世纪不只标志了民族主义的降生，也见证了宗教式思考模式的衰颓。这个启蒙运动和理性世俗主义的世纪同时也带来了属于它自己特有的、现代的黑暗。尽管宗教信仰逐渐退潮，人的受苦——有一部分乃因信仰而生——却并未随之消失。天堂解体了：所以有什么比命运更没道理的呢？救赎是荒诞不经的：那又为什么非要以另一种形式延续生命不可呢？因而，这个时代所亟需的是，通过世俗的形式，重新将宿命转化为连续，将偶然转化为意义。在下面的讨论中我们会知道，很少有东西会比民族这个概念更适于完成这个使命。假设如果民族国家确如公众所认的，是“新的”而且是“历史的”，则在政治上表现为民族国家的“民族”的身影，总是浮现在遥远不复记忆的过去之中， [4] 而且，更重要的是，也同时延伸到无限的未来之中，正是民族主义的魔法，将偶然化成命运。我们或许可以随着德勃艾（Debray）的话说道：“是的，我生而为法国人是相当偶然的；然而，毕竟法兰西是永恒的。”
我当然不是主张民族主义在18世纪末的出现是宗教世界观的确定性遭侵蚀所“造”成的，我也不是说此种确定性之受侵蚀本身不需要复杂的解释。我也没有暗示民族主义不知怎样地就在历史过程中“取代”了宗教。我所主张的是，我们应该将民族主义和一些大的文化体系，而不是被有意识信奉的各种政治意识形态，联系在一起来加以理解。这些先于民族主义出现的文化体系，在日后既孕育了民族主义，同时也变成民族主义形成的背景。只有将民族主义和这些文化体系联系在一起，才能真正理解民族主义。
宗教共同体（religious community）和王朝（dynastic realm），是和我们现在的讨论相关的两个文化体系。就像“民族”在当代的地位一样，这两个文化体系在它们的全盛时期，也都被人们看作是理所当然的参考架构。因此，一个重要的课题是，我们必须探究为什么这些文化体系会产生不证自明的合理性，而又是什么样的重要因素导致它们的解体。
宗教共同体
很少有什么事情，会比当今世界几个主要宗教所涵盖的地域之广袤，更令人印象深刻了：从摩洛哥到菲律宾苏禄群岛（Sulu Archipelago）的地区，构成了伊斯兰教共同体；从巴拉圭到日本，尽在基督教世界的范围之内；而佛教信仰圈，则涵盖了南起斯里兰卡北至朝鲜半岛的广大地域。这几个伟大的神圣文化（为了本章讨论的目的，也许可以容我再加上“儒教”一项）里都包含有“广大无限的共同体”的概念。然而关于基督教世界、伊斯兰教世界甚至中国（the middle kingdom）的想象——虽然我们今天把中国想成“中华（Chinese）之国”，但过去她并不是把自己想象成“中华”，而是“位居中央”（central）之国——之所以可能，主要还是经由某种神圣的语言与书写文字的媒介。仅以伊斯兰教为例：假如玛昆达纳人（Maguindanao） (2) 和伯伯尔人（Berbers） (3) 在麦加相遇，他们虽然彼此都不懂对方的语言，无法口头沟通，却可以理解彼此的文字，因为他们所共有的神圣经典全都是以古典阿拉伯文书写的。就此意义而言，阿拉伯文正如同中国文字一样，创造了一个符号——而非声音（sounds）——的共同体。（所以今天的数学语言延续着一个旧传统。罗马尼亚人和泰国人都不知道对方怎么称呼“+”这个符号，但他们都了解这个符号的意义。）所有伟大而具有古典传统的共同体，都借助某种和超越尘世的权力秩序相联结的神圣语言为中介，把自己设想为位居宇宙的中心。因此，拉丁文、巴利文、阿拉伯文或中文的扩张范围在理论上是没有限制的。（事实上，书写文字越死——离口语越远——越好：原则上人人皆可进入纯粹符号的世界。）
不过这种由神圣语言所结合起来的古典的共同体，具有一种异于现代的民族想象共同体的特征。最关键的差别在于，较古老的共同体对他们语言的独特的神圣性深具信心，而这种自信则塑造了他们关于认定共同体成员的一些看法。中国的官人们带着赞许的态度注视着千辛万苦方才学会挥毫书写中国文字的野蛮人。这些蛮人虽未入文明之室，却总算也登上文明之堂了， [5] 而即使半开化也远胜于蛮貊。这样的态度当然并非中国人所特有，也不限于古代。比方说，让我们想想下面这段由19世纪初哥伦比亚的自由主义者彼得罗·费敏·德·瓦加斯（Pedro Fermin de Vargas）所拟的《平蛮策议》：
欲扩张吾人之农业，必先使印第安人西班牙化。彼等之怠惰、愚昧以及对正常应付出之努力所持之漠然态度，令人思及彼等乃源于一堕落之种族，且距其源头愈远愈形退化……唯今之计，应使印第安人与白人通婚，宣告彼等已无进贡与其他义务，再发给私有土地，使之驯至灭种。 [6]
令人注意的是，这个自由主义者仍然提议用“宣告彼等已无进贡义务”和“发给私有土地”这类手段来让印第安人“灭种”，而不像随后他在巴西、阿根廷和美国的后继者们一样，干脆用枪炮和细菌来灭绝印第安人。同样要注意的是和他那屈身以从的残酷并存的一种乐观主义的宇宙论：在受孕于白种人的、“文明的”精液，并且取得私有财产后，印第安人就和其他所有人一样，终究是可以救赎的。［后来的欧洲帝国主义者多偏好“纯种的”马来人，廓尔喀人（Gurkhas） (4) 和豪萨族人（Hausas） (5) 胜于“混血种”、“半开化土人”、“西化的东方绅士”（wog）之类的。费敏的态度和他们是多么不同啊。］
然而，如果神圣而沉默的语言是人们想象昔日那些伟大的世界的共同体的媒介的话，这种幻想的现实性则系于一个对于当代西方思维而言颇为陌生的理念——符号的非任意性。中文、拉丁文或阿拉伯文的表意文字是现实的直接流露，而不是任意虚拟的现实表象。关于何者才是适合于大众的语言（拉丁文或方言）的长期争论，我们都知之甚详。伊斯兰教传统认为，唯有经由那无可替代的真实符号——阿拉伯文，才能接近安拉的真理，因此直到相当晚近，古兰经都还被认为是不可能照原文逐字翻译的（所以也就一直没有被翻译）。这些古典的共同体从未设想过一个和语言高度分离，而所有语言都只是和它保持等距关系（所以是可以互换的）符号的世界。事实上，本体论上的真实只能通过一个单一的、拥有特权地位的表象系统，如教会拉丁文的真理语言（truth-language）、古兰经的阿拉伯文或科举的中文，才能理解。 [7] 而且，作为所谓“真理语言”，这些表象系统内部带有一种对民族主义而言相当陌生的冲动，也就是朝向“改宗”（conversion）的冲动。所谓改宗，我指的不是使人接受特定的宗教信条，而是如炼金术般地将之吸收融合之意。蛮夷化为“中国”，里夫人（Rif） (6) 化为伊斯兰教徒，而伊隆哥人（Ilongo） (7) 则化为基督徒。人类存有的本性可以经由圣礼而变形。（何妨试将这些耸立天际、傲视一切方言的古老的世界性语言与湮埋于众方言之间、无人闻问的近代的人造世界语，如世界语或沃卜拉克语 (8) 作一对比。）终究，正是这种可以经由神圣语言改宗的可能性，才让一个“英格兰人”可以成为教宗（Pope） [8] 而“满族人”得以成为天子。
然而纵然神圣的语言使得“基督教世界”这样的共同体成为可想象的，这些共同体实际的范围及其合理性，却也不是单凭神圣的文字这一个因素就能解释清楚的。毕竟，能够阅读这些文字的人，只不过是在广大的文盲之海上露出的数点识字者的小岩礁罢了。 [9] 欲求更完整的解释，我们必须看看文人阶层与其社会之间的关系。把文人理解为某种神权的科技官僚的想法是错误的。他们所使用的语言，尽管深奥难解，却完全没有律师或经济学家的术语那种超乎一般社会对现实的观点之外的、堆砌造作的深奥。相反，文人在一个以神为顶点的宇宙秩序中，构成一个具有战略性地位的阶层。 [10] 关于“社会集团”的一些根本概念，并不是（集团的）界线导向和水平式的，而是向心而阶层式的。我们必须先知道有一个横跨欧洲全域的书写拉丁文的文人阶级的存在，以及一个人人共有的关于世界的概念——这个概念主张具有双语能力的知识阶层通过连接方言与拉丁文，同时也连接了尘世与天堂——然后我们才能理解为什么教皇权在全盛时期竟然可以如此势焰熏天。（对于被逐出教会的畏惧正反映了这个宇宙论。）
但是，尽管伟大的宗教的想象共同体曾享有崇高的威望，他们的不自觉的整合性，却从中世纪后期开始稳定地衰退。有种种理由导致了这样的衰退，然而我在此仅欲强调和这些共同体独特的神圣性有直接关联的两项因素。
首先，是对欧洲以外的世界所进行的探险的影响。这个影响——虽然不限于欧洲，但主要仍发生在欧洲——“急遽扩大了文化和地理的视野，也因而扩充了人们关于人类可能的生活形式的概念” [11] 。这个过程，在所有伟大的欧洲人的游记中，早已清晰可察。让我们看看以下这段由威尼斯基督徒马可波罗在13世纪末所写的，对忽必烈汗（Kublai Khan）饱含敬畏的描述： [12]
大汗在大胜之后，威风凛凛地班师凯旋，返回京城汗八里。这是发生在11月的事，然后大汗继续在京城住到隔年的2月和3月，正当我们的复活节的时刻。当他得知复活节是我们的主要祭典之一时，他诏令所有基督徒前来参观，并且令他们随身带来他们的那本含有四福音书的《圣经》。在恭谨地将《圣经》反复薰香之后，他虔敬地亲吻《圣经》，并且下令所有在场贵族一一照做。这个仪式是他每逢主要的基督教节庆，如复活节或圣诞节来临时，通常都会遵循的惯例。此外，每逢撒拉森人（Saracens）（阿拉伯人）、犹太人或者其他偶像教徒的节庆之日，他也依此惯例，行礼如仪。当他被问及这个举动的动机何在时，他说：“四位伟大的先知，分别受到不同种类人群的敬拜。基督徒敬耶稣为神；伊斯兰教徒膜拜穆罕默德；犹太人崇敬摩西；偶像教徒则敬拜所有偶像中最尊崇的索哥蒙巴坎（Sogomombar-kan）（释迦牟尼佛）。我敬爱所有这四位先知，而且，不管他们之中到底哪一个在天上享有真正至高的地位，我都会向他祈求赐福。”但是从陛下敬拜这四位神祇的方式观之，明显地，他认为基督徒的信仰至真且至善……
这段记载最引人注意的不是这位蒙古大帝冷静的宗教相对论（那终究还是一种宗教的相对论），而是马可波罗的态度和语言。即便他是写给他的欧洲基督徒同胞看的，他也从未想过要把忽必烈称为伪善之徒或者偶像崇拜者。（无疑，这有部分是因为“就臣民的数目、领土的面积和收入的总额而论，他超越了全世界古往今来所有的君王” [13] 。）而从他不自觉地使用“我们的”（后来又变成“他们的”）这一字眼，以及将基督徒的信仰描述为“至真”而不只是“真”当中，我们可以察觉到若干“信仰的领土化”（territorialization of faiths）的种子，它们预示了日后许多民族主义者的语言（“我们的”民族“最好”——在一个竞争的、比较的场域之中）。
来自波斯的旅行者“里嘉”（Rica）于“1712”年从巴黎写给友人“伊班”（Ibben）的一封信的开头，为我们提供了一个深富启发性的对照： [14]
教皇是基督徒的头子；他是旧时代的偶像，而现在人们是出于习惯而敬拜他。以往连君主们都畏惧他，因为他要废除这些君主的王位，就像我们伟大的苏丹要让伊瑞美地亚或乔治亚的国王退位一样简单。但是现在人们再也不怕他了。他宣称自己是最早的基督徒之一的，一个叫做圣彼得的人的继承人。这当然是个有钱的世代继承，因为他有庞大的财富，而且控制了一个很大的国家。
出于一个18世纪的天主教徒之手的这些刻意而复杂的虚构情景，反映出他那位13世纪的前辈天真的写实主义，然而时至18世纪的此刻，“相对化”和“领土化”已经完全是自觉的，而且是带有政治意图的了。伊朗宗教政权领袖霍梅尼没有用“大撒旦”之名来称呼异端邪说，甚至也没有用来指某个恶魔般的人物（不起眼而渺小的卡特总统实在配不上这个头衔），却将之视为一个民族。难道我们不能把这个例子，看作是对这个正在演化当中的“宗教共同体自觉而带有政治意图的‘相对化’与‘领土化’的”传统，一个吊诡式的透彻阐释吗？
第二个因素是神圣语言自身地位的逐步式微。在论及中世纪的西欧时，布洛克（Bloch）注意到“拉丁文不仅是教学用的语言，它还是仅有的一个被教授的语言” [15] 。［这第二个“仅”（only）很清楚地显示出拉丁文的神圣性——所有其他的语言都被认为是不值得教授的。］然而到了16世纪，这种情形已开始急速改变了。我们无须在此着墨于导致这个改变的种种因素：在后文中我们自会讨论印刷资本主义（print-capitalism）的无比重要性。我们只要记得这个变化的规模和速度就够了。根据费柏赫（Febvre）和马丁（Martin）的估计，1500年以前出版的书籍有77％还是用拉丁文写的（然而这也意味着已经有23％的书是以方言写成的）。 [16] 如果1501年时在巴黎印行的88个版本的书籍当中只有8个版本不是用拉丁文写的，那么到了1575年之后法文版的书籍就一直占着多数。 [17] 虽然在反宗教改革期间拉丁文曾有短暂的复兴，但拉丁文的霸权已亡。我们也不只是在谈论是否广泛流行的问题而已。稍后，以一种同样令人晕眩的速度，拉丁文丧失了作为全欧洲上层知识阶级的语言的地位。17世纪时，霍布斯（Hobbes，1588—1678）因为使用真理语言写作而享誉欧洲大陆，而莎士比亚（Shakespear，1564—1616）却因以方言写作而声名不闻于英吉利海峡彼岸。 [18] 如果英语没有在200年后变成最显赫的世界性的——帝国式的语言，莎士比亚果真能幸免于先前默默无闻的命运吗？同时，在英吉利海峡彼岸的同代文人中，笛卡儿（1596—1650）和帕斯卡（1623—1662）多以拉丁文书写信简，但伏尔泰（1694—1778）则完全使用方言通信。 [19] “1640年以后，由于以拉丁文写的新书日益减少，而方言著作则与日俱增，出版渐渐不再是一个国际性（原文如此）的事业了。” [20] 一言以蔽之，拉丁文的衰亡，其实是一个更大的过程，也就是被古老的神圣语言所整合起来的神圣的共同体逐步分裂、多元化以及领土化的过程的一个例证。
王朝
现代人恐怕很难理解曾经有这样一个世界，在那里大多数的人唯一想象得到的“政治”体系似乎只有王朝而已。因为“真正的”（serious）君主制本质上存在于一个和所有与现代的政治生活有关的概念相交会的位置上。王权把所有事物环绕在一个至高的中心四周，并将它们组织起来。它的合法性源于神授，而非民众——毕竟，民众只是臣民（subjects），不是公民（citizens）。在现代概念中，国家主权在一个法定疆域内的每平方厘米的土地上所发生的效力，是完全、平整而且均匀的。但是在比较古老的想象里面，由于国家是以中心（center）来界定的，国家与国家之间的边界是交错模糊的，而且主权也颇有相互渗透重叠之处。 [21] 因而，很吊诡的是，前现代的帝国与王国竟能够轻易地维系他们对极度多样而异质，并且经常是居住在不相连的领土上的臣民的长期统治。 [22]
我们同时也要记得，这些古老的君主制国家，不只通过战争，也靠一种和今日所实行的颇不相同的“性的政治”来进行扩张。经由垂直性的法则，王朝之间的联姻把多种多样的民众聚合到新的顶点之下。就此而言，哈布斯堡王室是个中典范。诚如那收场的戏文所云：“让别人去战斗吧！汝，幸运的奥地利结婚去吧！”（Bella gerant alii tu felix Austria nube！ (9) ）以下是一段稍作简化了的哈布斯堡家族后期君主拥有的头衔： [23]
奥地利皇帝；匈牙利，波希米亚，达尔马提亚，克罗地亚，斯洛文尼亚，加利西亚，罗德美利亚，与伊利里亚之王；耶路撒冷等地之王；奥地利大公；托斯卡纳与克拉科夫大公；洛林，萨尔茨堡，史地利亚，卡林西亚，卡尼奥拉，与布科维纳公爵；特兰西瓦尼亚大公，摩拉维亚边境伯爵；上下西里西亚，摩德纳，帕尔马，皮亚琴察，与瓜斯地拉，奥斯维茨和萨托，泰申，福里奥，拉古萨，与扎拉大公；哈布斯堡与蒂洛尔，基堡，哥兹，格拉地斯卡伯爵；特兰托与布利琛公爵；上下洛斯茨与伊斯的利亚边境伯爵；霍恩姆斯，费尔得克奇，布莱根茨，索能堡等地之伯爵；的里雅斯特领主，卡塔罗与温地斯马克领主；伏伊伏丁那与塞尔维亚大公……
诚如贾希（Jászi）公允的观察，这个头衔“不是没有滑稽的一面……这是哈布斯堡家族无数次联姻、讨价还价和掠夺的记录”。
在一夫多妻为宗教所认可的世界里，复杂的多层妻妾体制对于王朝的整合具有关键的重要性。事实上，可否容我说，王室血统的威望除了源自神命之外，经常也来自异族通婚（miscegenation）呢？ [24] 因为，这种血缘的混合是统治地位的表现。从11世纪以来（如果在此之前真的有过的话）就再也没有一个“英格兰的”王朝统治过伦敦。这是一个典型的例证。而我们又该把波旁王室（the Bourbons）派给哪一个“民族”呢？ [25]
然而，17世纪时，由于某些无须在此细究的因素，神圣君主自然而然产生的正当性在西欧开始慢慢衰退。1649年，查尔斯·斯图亚特（Charles Stuart）在现代世界的第一场革命中被斩首，而在17世纪50年代，这个重要的欧洲国家的统治者不是国王，而是一个平民出身的监国（Protector）。但即使在诗人波普（Pope）和爱迪生（Addison）的时代，安·斯图亚特（Anne Stuart）仍然在使用以皇族之手触摸病人的方式为人治病。在启蒙运动时代的法国，直到旧政权瓦解前夕，波旁王室的路易十五和路易十六也都还在做这种事情。 [26] 然而1789年以后，统治者就得要声嘶力竭而且自觉地辩护他们的合法性了，而在此过程中，“君主制”（monarchy）变成了一个半规范化的模式。天皇和天子变成了“皇帝”。在边远的泰国，拉玛五世（Rama V）［Chulalongkorn（朱拉隆功）］把他的子侄送到圣彼得堡、伦敦和柏林的宫廷里去学习这个世界性的模式的机微奥妙。1887年，他将法定长子继承的必要原则予以制度化，从而将泰国带入“与西欧诸‘文明的’君主制国家并列”之境。 [27] 这个新体制在1910年，把一个在早先的旧制下当然会被略过的古怪的同性恋者送上了王位。不过，在他的加冕典礼上，来自英国、俄国、希腊、瑞典、丹麦甚至日本等国的代表出席，等于宣示了各君主国对他登基为拉玛六世的认可。 [28]
迟至1914年，君主制国家还是世界政治体系成员中的多数，然而，正如我们将在下面仔细探究的，早在旧的正当性原则无声无息地消亡之际，很多君主早已在探求“民族的”标志了。尽管腓特烈大帝（1749—1786年在位）的军队中还有为数众多的“外国人”，他的侄孙腓特烈·威廉三世（1797—1840年在位）的军队，在沙恩霍斯特（Scharnhorst）、格耐斯瑙（Gneisenau）和克劳塞维茨（Clausewitz）等人 (10) 了不起的改革之后，已经彻底地变成“普鲁士的国民军”了。 [29]
对时间的理解
然而，我们也不应该目光短浅地认为民族的想象共同体就真是从宗教共同体和王朝之中孕育，然后再取而代之而已。在神圣的共同体、语言和血统衰退的同时，人们理解世界的方式，正在发生根本的变化。这个变化，才是让“思考”民族这个行为变得可能的最重要因素。
要想感觉一下这个变化，我们如果去看看那些神圣共同体怎样在视觉上被表现出来，像中世纪教堂里的浮雕和彩绘玻璃，或早期意大利和佛兰芒（Flemish）巨匠的画作，当会获益良多。这些视觉表现的代表性特征是，它们和“现代服装”之间具有某种容易令人误解的相似性。那些遵循星辰的指引来到耶稣诞生的马槽的牧羊人竟然有着伯根地农民的五官。童贞玛丽长得像塔斯卡尼商人的女儿。在很多画作当中，出现在画面上的委托创作主顾穿着全套市民阶级或贵族的行头，满怀赞叹地跪在牧羊人的身边。显然，我们今天看似不协调的事物在中世纪的宗教敬拜者眼中却是完全自然的。我们所面对的，是一个几乎完全以视觉和听觉来表现对现实的想象的世界。基督教世界需要经由无数个特殊的事物，像是这面浮雕，那片窗户，这篇祷文，那个故事，这出道德剧，那个圣者或殉教者的遗骨等，才形成其普遍性的形式。尽管横跨全欧熟悉拉丁文的知识阶层是建构基督教想象的一个重要成分，然而以较个别而具体的视、听觉创造物当作向不识字的民众传播教义的媒介的做法，也同等重要。就算听过那个谦逊的教区教士讲道的街坊民众人人都对他的家世和弱点了如指掌，他也还是他的教众和上帝之间的直接媒介。这种宇宙普遍性（cosmic-universal）原则和现世特殊性（mundane-particular）原则的并立，意味着不管基督教世界可能有多广阔，或者人们觉得它有多广阔，事实上它是以种种特殊的面貌，针对不同的地域共同体如斯瓦比亚（Swabia）或安达卢西亚（Andalusia）等，以这些共同体自身的形象呈现出来的。以现代美术馆那种“回复原貌”的精神，把童贞玛丽画得像闪族人，或穿着“第一世纪”的服装，中世纪基督徒对这种事情是无法想象的。中世纪的基督教教义并没有历史是一条无尽的因果锁链这样的观念，也没有过去与现在断然二分的想法。 [30] 据布洛克的考察，当时的人认为既然基督的二次降临随时会到来，他们必然已经接近时间的尽头了——诚如保罗所言，“主降临之日将如黑夜之窃贼般悄然到来”。无怪乎伟大的12世纪编年史家弗来兴主教奥托（Bishop Otto of Freising）会反复陈说“被置于时间尽头之我等”。布洛克下结论说，中世纪的人“从献身冥思之日起，他们的思绪就远离这样的念头，即年轻而富有活力的人类种族拥有久远未来的前景” [31] 。
奥尔巴哈（Auerbach）为这种形式的意识，描绘了一幅令人难忘的图像： [32]
如果像以撒（Issac）（圣经中亚伯拉罕之子，被其父献祭给上帝）的牺牲这样的事件，被诠释为预示了基督的牺牲，因而前者仿佛像是宣告且承诺了后者的发生，而后者则“成就了”前者，那么，在两个相互没有时间或因果关联的事件之间，某种关联就被建立起来了——而这个关联是无法用理性在水平的次元上建立起来的……只有两个事件都被垂直地联系到唯一能够如此规划历史并且提供理解历史之钥的神谕，才有可能确立这个关联……此时此地不再只是尘世事件之链的一环而已，它同时是一个始终存在，并且终将在未来被完成的事物；而且，严格说来，在上帝眼中，它是某种永恒的、无时不在的，以及在已支离破碎的尘世领域中被完成的事物。
他正确地强调出像同时性（simultaneity）这样的概念对我们而言是全然陌生的。这个概念把时间看成很接近本雅明所说的“弥赛亚时间”，一种过去和未来汇聚于瞬息即逝的现在的同时性。 [33] 在这种看待事物的观点中，“其时”（meanwhile）一词是不可能具有真正的意义的。
我们自己的同时性概念，是在一段漫长的时间里逐渐成形的，而它的出现当然和世俗科学的发展有关——虽然这两者之间究竟如何相关仍有待深入探讨。但因为这个概念是这么重要，如果不对它作充分的思考，我们势必难以究明民族主义那隐微而不易辩识的起源。最后终于取代了中世纪的与“时间并进的同时性”概念的，再借用本雅明的话，是一种“同质的、空洞的时间”的观念。在此观念中，同时性是横向的，与时间交错的；标示它的不是预兆与成就，而是由时钟与日历所测量的，时间上的一致（temporal coincidence）。 [34]
如果我们思考一下两种最初兴起于18世纪欧洲的想象形式——小说与报纸——的基本结构，就能够明白何以这个转型对于民族的想象共同体的诞生会是如此重要了。 [35] 因为这两种形式为“重现”民族这种想象的共同体，提供了技术上的手段。
首先来考察旧式小说的结构，一种从巴尔扎克的杰作到所有同代的三流廉价小说都共有的典型结构。很清楚，它是一种以“同质的、空洞的时间”来表现同时性的设计，或者说是对“其时”这两个字的一种复杂注解。为了说明起见，让我举一部单纯的小说情节里面的一段为例。在这段情节中，某男子（A）有妻（B）与情妇（C），而这个情妇又有一情人（D）。我们也许可以为这段情节想象出一个如下的时间表：
要注意在这个时序中A和D从未碰面，而事实上如果C很精明，这两人可能根本不知道彼此的存在。 [36] 那么A和D到底有什么关系？有两个互补的概念。第一，他们都身处“社会”（如西撒克斯、卢卑克、洛杉矶）之中。因为这些社会有着如此坚实稳定存在的社会学实体，其成员（A和D）因此甚至可以被描写成在街上擦身而过未曾相识，而仍旧是有关联的。 [37] 第二，A和D存在于全知的读者的心中。只有这些读者像上帝一样，在同一时间看着A打电话给C、B在购物、D打撞球。这些多半互不相识的行为者，在由时钟与日历所界定的同一个时间，做所有这些动作，而这一事实则显示了这个由作者在读者心中唤起的想象的世界的新颖与史无前例。 [38]
一个社会学的有机体遵循时历规定的节奏，穿越同质而空洞的时间的想法，恰恰是民族这一理念的准确类比，因为民族也是被设想成一个在历史中稳定地向下（或向上）运动的坚实的共同体。 [39] 一个美国人终其一生至多不过能碰上或认识他2.4亿多美国同胞中的一小部分人罢了。他也不知道在任何特定的时点上这些同胞究竟在干什么。然而对于他们稳定的、匿名的和同时进行的活动，他却抱有完全的信心。
假如我们稍微研究一下四本来自不同文化、不同时代背景的小说，我此刻所提观点也许看起来就不会那么抽象了。这些小说除了其中一本以外，其他三本都和民族主义运动有着不解之缘。1887年菲律宾民族主义之父何赛·黎刹（Jose Rizal）写了《社会之癌》（Noli Me Tangere ）。这部小说在今天被认为是现代菲律宾文学最伟大的成就。它同时也几乎是当地土著所写的第一本小说。 [40] 下面就是它那令人赞叹的开场： [41]
10月底，唐·圣迪亚戈·得·洛·山多斯——人们叫他迪亚戈上尉——正在举行晚宴。虽然这次他一反惯例，直到当天下午才宣布消息，但这个晚宴却很快就成为毕诺多，还有城里其他地区，甚至（围在墙后的内城）殷查慕洛等地所有谈话的主题了。在那个年代里，迪亚戈上尉向以慷慨待客著称。人人都知道他的房子就跟他的国家一样，除了对商业和新奇大胆的观念恕不奉陪以外，对任何人都是来者不拒的。
所以消息就像电击一样，瞬间传遍了寄生虫、食客和那些上帝以其无限的善意所造，并且温柔地在马尼拉大量繁殖的，专打秋风的人的圈子。有急着找人擦亮靴子的，也有到处找袖扣和领带的。但是所有的人都在为待会儿该用什么程度的亲昵向主人打招呼才像个老朋友，或者如果必要的话，要找什么借口说自己没办法早点到之类的问题伤脑筋。
晚宴的地点在安络格街上的一栋房子里面。虽然我们不记得房子的门牌号码，但我们会用一种现在也许还认得出来的方式来描述这栋房子——那是说，如果地震还没有把它给摧毁了的话。想来，房子的主人也不会把它拆了，因为这种事通常是留给上帝，或者和我们政府签了不少契约的大自然来做的。
我们自然无须对这段文字做广泛的评论。我们只需注意到这个事实就够了：从一开头就是这样的意象——数以百计未被指名、互不相识的人，在马尼拉的不同地区，在某特定年代的某特定月份，正在讨论一场晚宴。这个（对菲律宾文学而言全新的）意象立即在我们心中召唤出一个想象的共同体。而且，在“我们会用一种现在也许还认得出来的方式来描述”“在安络格街上的一栋房子”这段句子里暗示的“认得出房子的人”，就是我们—菲律宾人—读者。这栋房子从小说的“内部”时间向（马尼拉的）读者的日常生活的“外部”时间的因果推移，犹如催眠术一般地确认了一个单一的，涵盖了书中角色、作者与读者，并在时历中前进的共同体的坚固的存在。 [42] 同时也要注意写作的语气。尽管黎刹对其读者的身份一无所知，但他却用一种反讽的亲昵对他们写作，好像他们之间的交情一点也不成问题似的。 [43]
如果拿《社会之癌》来和在它之前由当地人所写的最有名的文学作品，也就是弗朗西斯科·巴拉格塔司（Francisco Balagtas）［即巴塔萨（Baltazar）］的《阿尔巴尼亚王国的弗罗兰地和洛拉的故事》（Pinagdaanang Buhay ni Florante at ni Laura sa Cahariang Albania） 作比较，我们一定会产生一种无可比拟的、福柯式的意识突然中断之感。这本书的第一版注明的出版时间是1861年，不过全书可能早在1838年即已完稿。 [44] 因为，尽管黎刹出生之时巴拉格塔司仍然在世，但巴拉格塔司的这部杰作里的世界，不管在哪个方面对于《社会之癌》而言都是全然陌生的。它的背景——传说中的中世纪的阿尔巴尼亚——完全脱离了19世纪80年代的毕农多（Binondo）的时空。主人翁——弗罗兰地，一个信奉基督教的阿尔巴尼亚贵族，和他的密友阿拉丁，一个伊斯兰教徒摩洛族（Moros） (11) 波斯贵族——只有在这两个人的基督徒—摩洛族的联系上让人想起菲律宾而已。黎刹为产生“写实”、讽刺或者民族主义的效果，行文之际刻意在其以西班牙文写的散文的字里行间点缀一些塔加洛语，但巴拉格塔司却是不自觉地在塔加洛语的四行诗里面掺杂西班牙文，目的只在使其词藻更加华丽而响亮罢了。《社会之癌》是写给人读的，但弗罗兰地和洛拉却是要让人高声吟唱的。最值得注意的是巴拉格塔司对时间的处理方式。正如伦贝拉（Lumbera）所指出的：“其情节之开展并不依照时间的顺序。故事是从事件的中间（in medias res）开始的，因而整个故事是通过一系列倒叙的谈话呈现在我们眼前的。” [45] 在全部399首四行诗中，有近半数是主角弗罗兰地在对话中向阿拉丁叙述他的童年、在雅典的学生时代和后来从军的丰功伟业。 [46] 对巴拉格塔司而言，“口头的倒叙”是除直截了当、单一纵队式的叙述之外唯一的叙事方式。我们所以会知道弗罗兰地和阿拉丁“同时的”过去，是因为这两个人的过去被他们对话的声音联系起来，而不是因为这篇史诗的结构。这个技巧和小说技巧相去甚远：“就在同一年的春天，当弗罗兰地还在雅典读书的时候，阿拉丁被他的国王逐出了宫廷……”事实上，巴拉格塔司从未想过要把他的主人翁“安置”在“社会”中，或是和读者讨论他们。而除了他那美丽流畅的多音节塔加洛语之外，他的原文也不是很“菲律宾的”。 [47]
1816年，也就是写作《社会之癌》的70年前，荷西·侯阿昆·费尔南德斯·德·李札地（ Joaquín Fernandez de Lizardi）写了一本叫做《发痒的鹦鹉》（El Periquillo Saniento） 的小说。很明显，这是拉丁美洲第一本属于这种类型的文学作品。借用一位批评家的话来说，这部作品是“对西班牙统治墨西哥的严厉指控：无知、迷信和腐化是其最明显的特征” [48] 。下面这段对其内容的描述，指出了这本“民族主义的”小说的根本的形式： [49]
从一开始，主角（发痒的鹦鹉）就被暴露在许多坏的影响之下——愚昧的女仆灌输迷信，他母亲纵容他的各种奇想怪念，他的教师既无才能又无力管束他。而且，虽然他父亲是个聪明人，希望儿子以后从事有用的行业，不要沦为多如过江之鲫的律师或寄生虫之流，但鹦鹉（Periquillo）那个溺爱儿子的母亲却占了上风。她把儿子送到大学读书，从而保证了他只能学到一些迷信的无稽之谈……尽管鹦鹉接触过不少善良而有智慧的人，他却始终是无可救药地愚昧无知。他不想工作，对什么事情都认真不起来，先后成了教士、赌徒、小偷、药剂师的学徒、医生、乡下小镇的书记……这一段段情节使作者得以在描写医院、监狱、偏远的村庄、修道院等的同时，也透彻地阐明了一个重点——西班牙政府与其教育体系鼓励寄生与懒惰……好几次，鹦鹉的冒险让他厕身于印第安人和黑人之中，与之为伍……
这里，从孤独的主角在一个融合了小说内外世界的、固定的“社会学的情景”的移动中，我们又一次看到了“民族的想象”在发生作用。然而这个恶汉冒险小说式的“周游地平线之旅”——医院、监狱、偏远的村庄、修道院、印第安人、黑人——并不是“环游世界之旅”。这个地平线是有清楚边界的：那是殖民地时代的墨西哥地平线。没有什么会比那一系列的复数名词更能为我们确保这个社会学的坚实性了。因为这些复数名词在我们心中唤起了一个社会空间：那里充满了彼此相似的监狱，其中没有任何一个具有独特的重要性，然而它们全体（以其同时的，分离的存在）代表了这个殖民地的压迫性。 [50] ［试对照圣经里的监狱。它们从未被想象成代表了这个或那个社会。每一所监狱，都和莎乐美（Salome）受到施洗者约翰（John the Baptist）魅惑的那个监狱一样奇异地孤独。］
最后，因为黎刹和李札地都是用西班牙文写作的，为了要去除一个可能的疑虑——也就是以为我们一直在研究的这个架构是否多少带点“欧洲味”，让我们在此看看由命运多桀的印尼共产主义—民族主义者马司·马可·卡多迪克罗摩（Mas Marco Kartodikromo） [51] 写的一篇连载于1924年的小说《黑色的三宝垅》（Semarang Hitam） 的开头： [52]
七点钟，周六晚上；三宝垅的年轻人在周六晚上从来不待在家里。但是今晚街上却看不到一个人影。因为整日的滂沱大雨已经把路面弄得又湿又滑，所有人都待在家里了。对于在店里和办公室工作的人，周六早上是期待的时刻——期待休假，以及晚上在城里闲逛的乐趣。不过这个晚上，他们都要失望了，因为坏天气和村落里面的泥泞的道路使一切都显得失色了。那些向来总是挤满了各式车辆的主要道路和行人络绎不绝的街道都被遗弃了。不时会传来马车夫催促马匹前进的鞭响，或者拖曳着马车的蹄声。
三宝垅被遗弃了。一道道瓦斯灯的光线直射在闪亮的柏油路上。偶尔，当有风从东方吹来的时候，瓦斯灯明亮的光线会突然昏暗下来……
一个年轻人坐在长长的藤制躺椅上看报纸。他已经看得入神了。那时而愤怒时而微笑的表情说明这则故事是多么地吸引着他。他一页页地翻着报纸，心想或许可以找到什么有趣的东西来读读，好让自己不觉得那么沮丧可怜。突然间一个文章标题映入眼帘：
繁荣
穷困的流浪汉
因风雨日晒病死道旁
这个年轻人被这篇简短的报道所感动。他可以想象那个可怜人倒在路旁濒临死亡时所受的痛苦……有时他感到体内涌起一阵爆裂般的怒气，到了下一刻他又感觉怜悯。然而另一刻他的愤怒又指向产生这种贫穷，却让一小群人致富的社会体制。
这里，就像在《发痒的鹦鹉》中一样，我们处在一个复数名词的世界里：店铺，办公室，马车，村落，还有瓦斯灯都是复数的。如同《社会之癌》的情形一样，我们—印尼人—读者立即投身于一个历法所界定的时间以及一个熟悉的情景之中；我们之间也许还有人曾经过那些“泥泞的”三宝垅街道呢。再一次，一个孤独的主角被置于一个经由谨慎而一般性的细节所描绘出来的社会景致（socioscape）之旁。然而这里也有一些新的东西：一个从未被命名，却常常被称为“我们的年轻人”的主角。正是这篇小说的这种笨拙与文学上的幼稚确认了这个代名词所有格的不自觉的“诚恳”。马可和他的读者都不会怀疑这样的称谓。如果是在18—19世纪欧洲的世故滑稽小说里，“我们的主人翁”的修辞只不过是在彰显作者对（任何）读者的戏弄而已；但是马可的“我们的年轻人”的用法，因其新颖，却意指一个属于印尼的读者群体的青年，而这又隐含着他是一个初生的印尼的“想象的共同体”的一员之意。要注意马可觉得他无须指明这个共同体的名字：它已经就在那里了。（如同这个年轻人的愤怒是指向“那个”而非“我们的”社会体制这一事实所显示的，甚至就算掌握多种语言的荷兰殖民当局的出版审查官员也加入他的读者群，他们还是被排除在这个“我们的”属性之外。）
最后，“我们在阅读我们这位年轻人的阅读”这个二重性，确认了想象的共同体。他并没有在泥泞的三宝垅街道旁发现那个穷困的流浪汉的尸体，而是从一份报纸的铅字中想象出来的。 [53] 他也不在乎那个死去的流浪汉的个别身份为何；他所想的是流浪汉所代表的群体，而非其个人生命。
在《黑色的三宝垅》里，报纸出现在虚构故事中是非常恰当的，因为，如果我们研究一下报纸这种文化产物，我们定会对其深深的虚拟想象性质（fictiveness）感到吃惊。报纸最基本的写作习惯是什么？假如我们以《纽约时报》的头版作为样本，我们也许会看到关于苏联的异议分子、非洲马里共和国的饥荒、一起恐怖的谋杀案、伊拉克的政变、辛巴威发现罕见的化石和密特朗演讲的新闻故事。为什么这些事件会被如此并列？是什么把它们联结在一起的？这并非纯粹的任意而为。然而很明显它们大多是独立发生的事件，而事件中的行动者并不知道彼此的存在，也不知道别人在干什么。这些事件被如此任意地挑选和并列在一起（晚一点的版本可能就会用一场棒球赛的胜利来取代密特朗的演讲了），表明它们彼此之间的关联是被想象出来的。
这个被想象出来的关联衍生自两个间接相关的根源。第一个不过是时历上的一致而已。报纸上方的日期，也就是它唯一最重要的表记，提供了一种最根本的联结——即同质的、空洞的时间随着时钟滴答作响地稳定前进。 [54] 在那时间内部，“世界”强健地向前奔驰而去。假如在经过两天关于饥荒的报道后，马里从《纽约时报》的版面上消失，则即使经过数月之后，读者也绝不会想象马里已经从地球上消失，或者那场饥荒已经把马里的全体公民消灭殆尽。报纸那小说般的形式向读者们保证了马里这个“角色”还在某个地方静静地跟着前进，等待它在情节里的下一次登场。
想象出来的关联的第二个根源在于报纸——作为一种书的形式——和市场之间的关系。据估计，从谷腾堡圣经（Gutenberg Bible）出版到15世纪结束的四十余年间，该书在欧洲印制了超过2亿册。 [55] 在1500年和1600年之间，书籍生产的数量已达到1.5亿到2亿册之间。 [56] “从很早开始……印书坊就比较像现代的工厂而非中世纪经院的工作室。1455年，福斯特和萧佛（Fust and Schoeffer）就已经在经营标准化生产的印刷事业了，而20年后全欧洲到处（原文如此）都是大型的印刷厂了。” [57] 在一个相当特殊的意义下，书籍是最早的现代式的大量生产的工业商品。 [58] 如果我们将书籍与其他早期的工业产品，如纺织、砖瓦或糖等作一比较，我所谓特殊的意义就会很清楚了。这些商品是用数学的量（一磅或一车或一块）来测量的。一磅糖只不过是一个量，一个方便的载货量，并不是一个物件本身。然而书籍——在此它成了今天的保值品的前身——是一个特别的、自足的物件，而且被精确地、大量地复制。 [59] 这一磅糖和下一磅糖之间是无法区隔的，而每一本书却有其自身如隐士般的自足。（无怪乎及至16世纪，在巴黎等都市中心地区，藏书，即个人所收藏的大量生产的商品，已是司空见惯之事了。） [60]
就此观点而言，报纸只不过是书籍的一种“极端的形式”，一种大规模出售，但只是短暂流行的书。或者我们可以说，报纸是“单日的畅销书”吧。 [61] 尽管报纸在其印行的次日即宣告作废——奇妙的是最早大量生产的商品之一竟如此预见到了现代耐用品容易作废的本质——然而也正是这个极易作废之特性，创造了一个超乎寻常的群众仪式：对于作为小说的报纸几乎分秒不差地同时消费（“想象”）。我们知道，特定的早报和晚报绝大多数将会在这一刻和另一刻之间，只在这一天而非另一天被消费掉。（试与糖作一对照。对糖的使用是在一个未被记时的连续流动之中发生的；糖也许会腐坏，但它不会过时。）这个群众仪式的意义——根据黑格尔的观察，报纸是现代人晨间祈祷的代用品——是吊诡的。它是在沉默的私密中，在头盖骨下的巢穴中进行的。 [62] 然而每一位圣餐礼的参与者都清楚地知道他所奉行的仪式在同一时间正被数以千计（或数以百万计）他虽然完全不认识，却确信他们存在的其他人同样进行着。更有甚者，这个仪式在整个时历中不断地以每隔一天或半天就重复一次。我们还能构想出什么比这个更生动的世俗的、依历史来记时的（historically clocked）、想象的共同体的形象呢？ [63] 与此同时，报纸的读者们在看到和他自己那份一模一样的报纸也同样在地铁、理发厅或者邻居处被消费时，更是持续地确信那个想象的世界就植根于日常生活中，清晰可见。就和《社会之癌》的情形一样，虚构静静而持续地渗透到现实之中，创造出人们对一个匿名的共同体不寻常的信心，而这就是现代民族的正字商标。
在继续进入对民族主义具体起源的讨论之前，把截至目前为止本书所提出的主要论证扼要重述一遍可能会有所助益。基本上，我主张在历史上直到三个根本的、都非常古老的文化概念丧失了对人的心灵如公理般的控制力之后，并且唯有在这个情况发生的地方，想象民族的可能性才终于出现。第一个概念认为特定的手抄本（经典）语言之所以提供了通往本体论真理的特权途径，恰恰因为它本身就是那个真理的一部分。正是这个理念孕育了基督教世界、伊斯兰教世界和其他跨越各大洲的信仰集团（sodalities）。第二个概念则相信社会是自然而然地在至高的中心——和其他人类隔绝，并依某种宇宙论的（神意的）律则施行统治的君王——的四周与下方组织起来的。人的效忠必然是层级而向心的，因为统治者和神圣经典一样，既是通往存有之路，同时也内在于存有之中。第三是一个时间性的概念，在这个概念中，宇宙论与历史无法区分，而世界和人类的起源在本质上是相同的。合在一起，这些观念遂将人类的生命深植于事物本然的性质之中，对存有的日常宿命性（最重要的是死亡、损失和奴役）赋予某种意义，并且以各种不同的方式提供从这些宿命中获得救赎之道。
这些相互关联的确定性在经济变迁、“新发现”（科学的和社会的）以及日益迅捷的通讯发展的影响下，缓慢而不均衡地——首先在西欧，然后延伸到其他地方——衰退下来。这个确定性的衰退过程，在宇宙论和历史之间划下了一道深刻的鸿沟。难怪后来人们会开始寻找一个能将博爱、权力与时间有意义地联结起来的新方法。也许没有什么东西比印刷资本主义更能加快这个追寻的脚步，并且使之获得更丰硕的成果了，因为，印刷资本主义使得迅速增加的越来越多的人得以用深刻的新方式对他们自身进行思考，并将他们自身与他人关联起来。
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注释：
[1] 古希腊人就有衣冠冢（cenotaphs）了，不过那是为了遗体因种种因素无法找回来作一般性丧葬的特定、已知的个人之用的。这项讯息多承我专研拜占庭的同事朱迪思·赫林（Judith Herrin）见告。
[2] 举例来说，请考虑一下这些不寻常的比喻修辞：（1）“那长长的灰色行列从未令我们失望。如果你让我们失望，百万个身穿黄褐色的、棕色卡其的和蓝灰相间制服的亡魂将会自他们的白十字架奋袂而起，以震耳欲聋的声音呼喊那神奇的字眼：责任、荣誉、国家。”（2）“我（对执干戈以卫社稷的美国人）的评价早在很多很多年前就在战场上形成了，而且从来也没有改变过。我那时，正如同我今日一样，将他视为世界上最高贵的人物之一；不只具有最美好，也具有最无瑕疵（原文如此）的军人性格……他属于历史，因他提供了成功的爱国心的最伟大表率之一（原文如此）。他属于后世，因他教导了未来的世代以自由的原则。他属于现在，属于我们，因其美德，因其成就。”麦克阿瑟将军于1962年5月12日在美国西点军校的演讲词“Duty，Honour，Country”，收于他的A Soldier Speaks ，pp．354，357。
[3] 参考Régis Debray，“Marxism and the National Question，”New Left Review， 105（September-October 1977），p．29。20世纪60年代在印尼作田野研究时，我对很多伊斯兰教徒冷静地拒绝达尔文学说感到很惊讶。最初我把这样的拒绝诠释为民智未开。后来我渐渐把这个态度看成一种想要保持一致性的尊贵尝试：演化的教条根本就和伊斯兰教教义不能相容。对于一个正式接受了物理学关于物质的发现，但却没有努力将这些发现联结到阶级斗争、革命或者其他东西的科学的唯物论，我们该做何理解呢？难道质子和无产阶级之间的巨大深渊没有隐藏一个没有被承认的人的形而上学概念吗？不过，还是请参见以下这本令人耳目一新的著作：Sebastiano Timpanaro，On Materialism and Freudian Slip， 以及雷蒙德·威廉深思熟虑的回应：Raymond Wiuiam，“Timpanaro's Materialist Challenge，”New Left Review ，109（May-June 1978），pp．3—17。
[4] 已故的苏加诺（Sukarno）总统总是以十足的诚意说起他的“印度尼西亚”所忍受的350年殖民主义，虽然“印度尼西亚”的概念本身是20世纪才被发明出来的，而且今天印尼的大多数地区都是在1850年和1910年间才被荷兰人征服的。当代印尼的民族英雄中最著名的一位是19世纪早期的爪哇王子迪波内哥罗（Diponegoro），尽管这个王子自己的回忆录显示他的意图是要“征服”（不是解放！）爪哇，而不是要驱逐“荷兰人”。事实上，很清楚，他根本没有荷兰人作为一个整体的概念。参见Harry J．Benda and John A．Larkin，eds．，The World of Southeast Asia ，p．158；Ann Kumar，“Diponegoro（1778？—1855），”Indonesia ，13（April 1972），p．103。相同地，凯末尔·阿塔土克（Kemal Ataturk）将他的一间国立银行命名为西台德银行（Eti Banka），而把另一家命名为苏美利亚银行（Sumerian Bank）（Seton-Watson，Nations and States ，p．259）。这些银行到今日依旧兴隆，而且也没有理由怀疑有很多土耳其人，包括凯末尔本人，一直都认真地把西台德人和苏美利亚人看成他们土耳其人的祖先。在笑过头之前，我们应该提醒我们亚瑟王（King Arthur）和包迪西亚女王（Boadicea）（卒于公元62年，英格兰东部Iceni女王，曾反抗罗马）的存在，并且思考一下托尔金（Tolkien）的神话故事何以在商业上如此成功。［托尔金（J．R．R．Tolkien，1892—1973），英国牛津大学的语言学家与幻想文学作家，以他所创作的居住在中土大陆的霍比特人（Hobbit）的一系列冒险故事闻名于世，最著名的代表作是1956年完成的霍比特史诗三部曲《魔戒》（The Lord of the Rings ）。在幻想国度中土大陆中，他创造了一个完整的宇宙起源论，有自己的种族、语言、歌谣、历史、地理和风俗。事实上，这个世界的造型，糅合了英格兰的田园景色与较黑暗的凯尔特（Celtic）和斯堪的纳维亚神话。——译者注］
[5] 这就说明了何以中国化的蒙古人和满族人会如此心平气和地被接纳为天子了。
[6] John Lynch，The Spanish-American Revolutions，1808—1826 ，p．260．
[7] 教会希腊文似乎没有获得真理语言的地位。导致这个“失败”的原因不一而足，但关键因素当然是因为希腊文在东罗马帝国的大半地区一直是一个活生生的民众语言（因此和拉丁文不同）。此一洞见我得之于朱迪思·赫林。
[8] 尼古拉斯·布拉克斯比亚（Nicholas Brakespear）在1154年到1159年之间以亚德里安四世（Adrian Ⅳ）之名担任教皇。
[9] 马克·布洛克（Marc Bloch）提醒我们：“（在中世纪）大多数的领主和很多伟大的男爵都是无法自行阅读报告或账目的行政官。”Mark Bloch，Feudal Society ，Ⅰ，p．81。
[10] 这并不是说不识字者就不阅读了。然而他们所阅读的不是字，而是可见的世界。“在所有那些有反省能力的人眼中，物质世界不过是一种面具，而所有真正重要的事情都发生在这个面具后面；这个世界对他们而言似乎也是意图用符号来表达较深刻的现实的一种语言。”Feudal Society ，Ⅰ，p．83。
[11] Erich Auerbach，Mimesis ，p．282．
[12] Marco Polo，The Travels of Marco Polo ，pp．158—159．请注意福音书虽然被亲吻了，但却没有被阅读。
[13] Ibid．，p．152．
[14] Henri de Montesqiueu，Persian Letters ，p．81．（法文原文的）The Lettres Persanes 最早出现于1721年。
[15] Bloch，Feudal Society ，Ⅰ，p．77．
[16] Lucien Febvre and Henri-Jean Martin，The Coming of the Book ，pp．248—249．
[17] Ibid．，p．321．
[18] Ibid．，p．330．
[19] Ibid．，pp．331—332．
[20] Ibid．，pp．232—233．这句话的法文原文比较谨慎，就史实而言也比较准确：“Tandis que l'on édite de moins en moins d'ouvrages en latin，et une proportion toujours plus grande de textes en langue nationale，le commerce du livre se morcelle en Europe．”（当人们出版越来越少的拉丁文著作，而以民族语言写成作品的出版比例越来越高的时候，欧洲的出版业就四分五裂了。）L' Apparition du Livre ，p．356。
[21] 请注意和这个转型相互呼应的对统治者命名方式的转换。对君主，学童记得的是他们的名字（征服者威廉姓什么？），而对总统，却记他们的姓氏［艾伯特（Ebert，Friedrich，1919—1925年任德国魏玛共和总统——译者注）的教名（Christian name）是什么］。在一个理论上所有人都有资格担任总统的公民的世界里，“教”名数量之有限使它们不足以成为特定指称的符号。然而，在统治权专属于单一姓氏的君主制当中，提供必要区别的必定是加上数字或绰号的“教”名。
[22] 我们也许可以顺便在此指出，当奈伦将1707年英格兰与苏格兰的《统一法案》（Act of Union）描述为一次“贵族之间的交易”时，如果就这次统一的擘划者都是贵族政客这个意义上来看，他当然是正确的。（参见The Break-up of Britain ，pp．136f。）不过，我们很难想象两个共和国的贵族之间会谈成这种交易。联合王国的概念当然是促成这个交易的关键性中介因素。
[23] Oscar Jászi，The Dissolution of the Habsburg Monarchy ，p．34．
[24] 这个情形在前现代的亚洲最显著。但是相同的原则也在主张一夫一妻制的基督教欧洲发生作用。1910年，一位叫做奥托·弗斯特（Otto Forst）的人出版了他的《弗兰兹·斐迪南大公家系图》（Ahnentafel Seiner Kaiserlichen und Königlichen Hoheit des durchlauchtigsten Hern Erzherzogs Franz Ferdinand ），书中列出了2047位这个即将被暗杀的大公的祖先。其中包括了1486名德国人，124名法国人，196名意大利人，89名西班牙人，52名波兰人，47名丹麦人，20名英国男人／女人，以及其他四种国籍的人。这份“奇妙的文件”被引用于Oscar Jaszi，The Dissolution of the Habsbury Monarchy ，p．136。我忍不住想在这里引述（奥皇）弗兰兹·约瑟夫（Franz Joseph）在得知他那位古怪的继承人被谋杀的死讯时的精彩反应：“一个优势的强权就用这个方式恢复了我不幸地无力维持的那个秩序。”（Franz Joseph：The Dissolution of the Habsbury Monarchy ，p．125．）
[25] 盖尔纳强调了王朝具有典型的外来性，不过他把这个现象诠释得太狭隘了：（他的诠释是）当地贵族比较喜欢外来的君王，因为他不会介入当地贵族之间的内部矛盾中。Ernest Gellner，Thought and Change ，p．136。
[26] Marc Bloch，Les Rois Thaumaturges ，pp．390，398—399．
[27] Neol A．Battye，“The Military，Government and Society in Siam，1868—1910，”PhD thesis，Cornell 1974，p．270．
[28] Stephen Greene，“Thai Government and Administration in the Reign of Rama Ⅵ（1910—1925），”PhD thesis，University of London 1971，p．92．
[29] 1806年，普鲁士陆军军官名册上的7000到8000人中有超过1000人是外国人。“在他们自己的军队中，普鲁士的中产阶级人数比外国人还少；这个事实更加渲染了那句俗语——普鲁士不是拥有一支军队的国家，而是一支拥有一个国家的军队。”在1798年，普鲁士的改革者们已经要求“把占士兵人数50％的外国人减少一半……”Alfred Vagts，A History of Militarism ，pp．64，85．
[30] 对我们而言，“现代服装”这个用暗喻的方式将过去等同于现在的理念，事实上反讽地承认了过去与现在命定的分离。
[31] Bloch，Feudal Soceity ，Ⅰ，pp．84—86．
[32] Auerbach，Mimesis ，p．64．试与圣奥古斯丁（St．Augustine）的将旧约圣经描述为“未来（往后投下的）的阴影”作一比较。引于Bloch，FeudalvSoceity ，Ⅰ，p．90。
[33] Walter Benjamin，Illuminations ，p．265．
[34] Ibid．，p．263．这个新的观念如此深藏于人类意识的底层，以致我们可以主张每一个根本的现代概念都是以“其时”这个概念为基础的。
[35] 虽然《克列芙公主》（Princesse de Clèves ）（最早的法文小说）早在1678年就出现了，但理查森（Richardson）、笛福（Defoe）和菲尔丁（Fielding）的时代是18世纪初期。现代报纸起源于17世纪晚期的荷兰文报（gazettes）；但是报纸要到1700年以后才变成一个一般类型的印刷品。Febvre and Martin，The Coming of the Book ，p．197．
[36] 事实上，这整个情节要成立可能系于在时间Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ的时候，A、B、C和D都不知道其他人想干什么。
[37] 这种对位法（polyphony）的状况决定性地把现代小说和甚至像彼托罗尼亚斯（Petronius）的Satyricon这么杰出的（现代小说的）先驱一线划开。这部作品的叙述是以直线前进的。当恩可比乌斯（Encolpius）为他那个年轻爱人之不忠而悲伤时，作者不会同时让我们看到基多（Gito）和爱西欧图（Ascyltus）同床共枕的情景。［Satyricon，又名Satyricon liber：为森林之神式的冒险故事集，系罗马讽刺作家彼托罗尼亚斯（？—公元66）所写的小说，叙述两个名声不佳的年轻人恩可比乌斯、爱西欧图和男童基多四处游荡冒险的故事，生动地描绘出公元1世纪时罗马的社会风貌。——译者注］
[38] 遵循这个讨论脉络，如果我们把任何一本历史小说和作为小说背景的那个时代的文书或叙述性文字拿来作一比较，应该是会有所收获的。
[39] 最能显示出小说是如何热衷于同质的、空洞的时间的，是古代的编年史、传奇和圣典所特有的，往往一直上溯到人类起源的书前家谱，而这已经不再出现于小说之中了。
[40] 黎刹是用殖民者的语言，也是当时族群背景特殊的欧亚人和本地精英的共通语（西班牙文）来写这本小说的。这本小说出现的同时，一个不只用西班牙文，也用塔加洛语（Tagalog）和伊洛卡诺语（Ilocano）这类“族群”语言的“民族主义”出版业也首度出现了。参见Leopoldo Y．Yabes，“The Modern Literature of the Philippines，”in Pierre-Bernard Lafont and Denys Lombard，eds．，Littératures Contemporaines de l'Asie du Sud—Est ，pp．287—302。
[41] José Rizal，Noli Me Tangere ，Manila：Instituto Nacional de Historia，1978，p．1．在《想象的共同体》初版发行的时候，我还不懂西班牙文，也因此无意中使用了格列罗（Leon Maria Guerrero）错误百出的翻译。
[42] 例如，请注意黎刹在同一句话里从过去式的“创造”（crió）微妙地转换成属于我们众人的现在式的“大量繁殖”（multiplica）。
[43] 无名的读者的反面（从过去到现在）都是人们立即可以认出来的出名的作者。如同我们将在下文讨论的，这样的无名／出名与印刷资本主义的扩散密切相关。早在1593年，精力充沛的圣多米尼克教派教士（Dominicans）已经在马尼拉出版了Doctrina Christiana 。然而从那以后有数世纪之久，印刷品都一直被教会所牢牢控制着。自由化要到19世纪60年代才开始。参见Bienvenido L．Lumbera，Tagalog Poetry 1570—1898，Tradition and Influences in its Development， pp．35，93。
[44] Ibid．，p．115．
[45] Ibid．，p．120．
[46] 这个技巧与荷马所用的技巧相同。关于荷马技巧的出色讨论，请参见Auerbach，Mimesis ，ch．1“Odysseus Scar”。
[47] “Paalam Albaniang pinamamayanan
ng casama，t，lupit，bangis caliluhan，
acong tangulan mo，i，cusa mang pinatay
sa iyo，i，malaqui ang panghihinayang．”
“再会，阿尔巴尼亚，如今是
邪恶、残酷、野蛮与欺诈的王国！
我，你的护卫者，如今已被你谋杀了
然而哀悼那已降临尔等的命运吧。”
这节著名的诗有时会被诠释成菲律宾爱国主义的一个意在弦外的声明，不过伦贝拉令人信服地指出，这样的诠释是一种时代错误的误解。此处的（英文）译文出于伦贝拉之手。我稍微更动了他的塔加洛原文以求符合以1861年版为本的该首诗的一个1973年版本。
[48] Jean Franco，An Introduction to Spanish-American Literature ，p．34．
[49] Ibid．，pp．35—36．
[50] 这种一位孤独的主角穿越一个坚实的社会情景的运动是很多早期的（反）殖民小说的典型特征。
[51] 在一段短暂的、昙花一现般的激进记者的事业之后，马可被荷兰殖民当局拘留在僻处西新几内亚的内陆沼泽地带的波文帝固尔（Boven Digul），世界最初的集中营之一。被监禁六年之后，于1932年死于该处。Henri Chambert-Loir，“Mas Marco Kartodikromo（c．1890—1932）on L'Education Politique，”in Littératures contemporaines de l'Asie du Sud-Est ，p．208．最近的一篇关于马可事业出色完整记录，请参见Takashi Shiraishi，An Age in Motion：Popular Radicalism in Java，1912—1926 ，chapters 2—5 and 8。
[52] 此处译文依Paul Tickell，Three Early Indonesian Short Stories by Mas Marco Kartodikromo （c．1890—1932），p．7。
[53] 1924年，马可的一个好朋友和政治盟友出版了一本名为《感觉自由／自由的感觉》（Rasa Merdika ）的小说。尚伯卢瓦（Chambert Lois）在论及这本小说的主角（他误以为是马可）时写道：“他不知道‘社会主义’这个词的意思；但他在面对环绕着他的社会组织时感到很不舒服，而他觉得有必要用两个方法来扩展他的视野：旅行和阅读。”Chambert Lois，“Mas Marco，”p．208．发痒的鹦鹉已经搬到爪哇以及20世纪来了。
[54] 看一份报纸就好像在读一本作者已经放弃经营一个完整情节的小说一样。Febvre and Martin，The Coming of the Book ．
[55] Febvre and Martin：The Coming of the Book ，p．186．这等于在至少236个城镇中印了不下于35000版。早在1480年，印刷机已经存在于110个以上的城镇，而其中有50个城镇在今天的意大利，30个在德国，9个在法国，而在荷兰和西班牙各有8个，在比利时和瑞士各有5个，4个在英格兰，2个在波希米亚，1个在波兰。“从那一天起，印刷的书籍可以说已经在欧洲普遍通行了。”第182页。
[56] Ibid．，p．262．两位作者评论说，到了16世纪，对于任何能够阅读的人而言书籍已经是唾手可得了。
[57] 普兰汀（Plantin）的伟大的安特卫普（Antwerp）出版公司在16世纪初期时，在每一间印刷场拥有24台印刷机和超过100个工人。Ibid．，p．125．
[58] 这是马绍尔·麦克卢汉（Marshall McLuhan）在他那本异想天开的Gutenberg Galaxy （p．125）中提出的一个扎实的论点。我们也许可以补充说，虽然书籍市场和其他商品的市场相较是小巫见大巫，但是在传播观念过程中扮演的战略性角色却对现代欧洲的发展具有无比的重要性。
[59] 此处所提到的原则比规模大小更重要。19世纪以前，印刷版数通常都还很小。即使是像马丁·路德的《圣经》这样的畅销书，第一版也只印了4000本。Diderot's Encyclopédie 的第一版虽说印量特别大，也不过印了4250本而已。18世纪书籍的平均产量在2000本以下。Febvre and Martin：The Coming of the Book ，pp．218—220．书籍由于其本质上有限的市场，因此总是可以和其他保值品区别开来。任何人只要有钱就可以买捷克制的汽车，但只有捷克文的读者才会买捷克文的书籍。这个差别的重要性会在下文中讨论到。
[60] 此外，早在15世纪晚期，威尼斯的出版商阿尔杜斯（Aldus）已经率先推出可随身携带的“袖珍版”书了。
[61] 诚如《黑色的三宝垅》的个案所显示的，这两种畅销书之间的关联在过去要比今天更紧密。狄更斯也在流行的报纸上连载他的通俗小说。
[62] “印刷品鼓励了人们对不能在任何单一教区之内找到支持者的种种主张，以及对从远处向一群无形的群众宣扬其主张者的默默追随。”Elizabeth L．Eisenstein，“Some Conjectures about the Impact of Printing on Western Society and Thought，”Journal of Modern History ，40：1（March 1968），p．42．
[63] 在论及中产阶级在物质上的无政府状态与抽象的政治性的国家秩序之间的关系时，奈伦观察到：“代议机构将真实的阶级不平等转化成抽象的公民平等主义，将个人的自私转化成一个非个人的集体意志，将原本会是一团混乱的东西转化成一个新的国家正当性。”Tom Nairn，The Break-up of Britain ，p．24．这是毫无疑问的。然而代议机构（选举？）是一个不常发生，并且没有固定日期的庆典。我认为要产生非个人的意志，毋宁更应求之于日常的想象生活那种每日发生的规律性（diurnal regularities）。
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(1) 赫拉克利特（Heraclitus），公元前5世纪左右的希腊哲学家，主张斗争和不断的变化是宇宙的自然状况。——译者注
(2) 住在棉兰老岛的菲律宾第二大伊斯兰教徒族群。——译者注
(3) 定居或游牧于北非的摩洛哥与埃及之间的伊斯兰教徒族群。——译者注
(4) 尼泊尔的印度教地主和军事部族。——译者注
(5) 北尼日利亚和南部尼日尔的伊斯兰教徒族群。——译者注
(6) 里夫人（Rif）指住在摩洛哥北部海岸附近山区的贝伯族人。——译者注
(7) 伊隆哥人（Ilongo），也称为Hiligaynon人或Panay人，为菲律宾一大语族。——译者注
(8) 世界语（Esperanto）是波兰医生柴门霍甫（L．L．Zamenhof 1859—1917）在1887年发明的，它是以几种主要欧洲语言的共同字根为基础，再将字尾标准化而成的。沃拉卜克语（Volapuk）则是德国教士席勒耶（J．M．Schleyer）在1879年发明的世界语，它是以大幅修正过的英语和罗曼语系语言的单字为基础，再加以变调而成的。——译者注
(9) bella gerant alii（让别人去战斗吧），语出罗马诗人奥维德（Ovid）的拉丁文史诗（Heroides ）。在诗中，劳达米亚（Laodamia）在写信恳求她那正在特洛伊战场上的丈夫普罗特西劳斯（Pretesilaus）要远离危险时，写下了这句话。不过，普罗特西劳斯却是第一位死在特洛伊的希腊人。——译者注
(10) 格耐斯瑙伯爵（August Wilhem Anton，Graf Neidhardt von Gneisenau，1760—1831），普鲁士陆军元帅和改革者，重建1806年被拿破仑摧毁的普鲁士军队的核心人物，并且也是1813年解放战争打败拿破仑的功臣。他的军事改造哲学就是将雇佣兵式的军队改造成公民的军队。沙恩霍斯特（J．D．von Scharnhorst）是格耐斯瑙改造普鲁士军队的同僚。克劳塞维茨（Carl von Clausewitz，1780—1831）是普鲁士军官与军事理论家，他的名著《战争论》（On War ）中有不少原则是从格耐斯瑙的实际战功中抽绎出来的。——译者注
(11) Moros，菲律宾群岛南部信仰伊斯兰教的马来族。——译者注
