未来形而上学导论
科学院版编者导言
本诺·埃德曼
《导论》不同种类的文本构成，要求对这部短篇作品的起源做出研究。我们对这个在著作完成之后的规划的外在历史和内在历史所拥有的各种各样的说明，使得有可能做出这样一种文献史研究。然而，那些说明部分地出自非透明的源泉；此外，它们中的一些形式不怎么清晰；最后，某些形式需要一种出自《导论》为之服务的目标的解释。
在这样的情形下，《导论》的一部外在的历史就无法写了。因此，这里只能记录下这部著作的零碎的，因而也是死的材料。
即便是这样一种材料搜集，也需要一个标准：什么可以拿过来作材料。《导论》按照康德的意向应当完成的任务的轮廓提供了这个标准。
康德宣称：《纯粹理性批判》“始终依然是基础，《导论》仅仅作为预习而与之相关”[1]。它的简短阐述提供了批判在著作完成之后的规划，“它如今可以按照分析方法来安排，而原著本身则不得不绝对按照综合的教学法来撰写”[2]。“借助它，人们就能够概览整体，逐一审查这门科学关键所在的要点，比在该著的最初文本中所能做到的更好地处理阐述上的某些东西。”[3]
我们不得不推论，那种概览性是这样来达到的，即避免［主要］著作的详尽性，这是就这种详尽性的根据在于科学自身的［综合方法］，而不在于陈述而言的。[4]逐一审查要点的可能性是这样获得的，即分析方法允许把“形而上学的兴衰，从而其实存，就完全取决于”其解决的课题……分为“四个问题，逐步地予以答复”[5]。最后，康德宣称对主要著作的一些章节的陈述不完全满意，因为［这里是在陈述中的］“某种详尽性妨碍了清晰性”[6]，它们能够被陈述得更为清晰。
康德宣称，他本来是能够给予他在主要著作中的陈述以通俗性的[7]，尽管它的材料肯定不属于自身就通俗的材料。[8]但是，“一种备受赞颂的、人类必不可少的知识”亦即形而上学的实存“惟有按照最严格的和学风严谨的规则才能形成”，“虽然随着时间的流逝，也会随之有通俗性，但通俗性却绝不可以构成开端”[9]。
通向通俗性的一个普遍步骤在于这里所运用的分析方法。因为这种方法“简化了工作，在这件工作中，普遍的考察不仅被运用于事实，而且甚至从事实出发，而在综合的方法中，事实就必须完全抽象地从概念中派生出来”[10]。一个特殊的要素例如包含在总问题的引导性表述中，康德最初“为了通俗性起见，……把它表达为关于出自纯粹理性的知识的问题”[11]。正是在这后面，也有反复的诠释和提示[12]，以及嵌入这部作品的发展史阐述。
当然，对象的本性给通俗性划定了狭窄的界限。《导论》应当是预习[13]，但不是为学生用的，而是为未来的教师用的。[14]因此，“谁认为我当做《导论》放在一切未来形而上学之前的这个规划本身还是晦涩的，他就可以考虑一下：并不是非要每一个人都来研究形而上学不可”[15]。
前面，《导论》被理解为一个统一的整体。这里不是研究我们的文本多大程度上在其具体的组成部分中同等地符合这种理解的地方。[16]只是还有必要指出的是，也有针对同时代的误解的批判性阐述不仅附在这部著作上和编织进导论，而且也包含在这个真正的上下文中，部分地采用注释的形式。
从这些观点出发就清楚了，下面列举的材料在多大程度上提供了文本外在历史的素材。我按照编年史的顺序转录它们：[17]
1.出自1779年1月康德致赫茨（M.Herz）的信[18]：
一段时间以来，在某些闲暇之时，我总在考虑一般科学中，尤其是哲学中的通俗性的原理（在那些能够使用通俗性的科学中，这是不难理解的，因为数学并不是这样的科学），而且我相信，不仅能够从这个视角出发规定另一种选择，而且能够规定一种与哲学所要求的、毕竟总是作为基础的循规蹈矩的方法完全不同的秩序。
2.出自1781年5月11日后康德致赫茨的信[19]：
……感谢……您……优先考虑对我这个作品［《纯粹理性批判》］进行真正的研究，我一开始只能指望在为数不多的几位读者那里发现这样的努力。……因为人们不能指望，思维方式一下子就被引导到至今为止完全不习惯的轨道上来，而是需要时间来事先在其旧有的进程中，逐渐地阻滞它，并最终通过潜移默化的影响，使它转入相反的方向。……但是，谁只要清晰地认识到形而上学不仅现在，而且历来所处的境遇，他就将在粗略的通读之后，已经认为值得花费力气，至少值得以这种处理方式，把一切搁置不顾，直到这方面的问题完全澄清为止。这样，无论我的作品命运如何，都只能在人类知识的这个与我们关系最为密切的部分中造成思维方式的完全转变。就我这方面来说，我……任时光流逝，以便达到一个能使我完全感到满意的完善认识。我也达到了这样的认识，以至于……现在，虽然我有时也很想作一些小小的补充和说明，但在主要问题上，我却也没有发现什么要改动的地方。……这种方式的研究总是困难的，因为它包含了形而上学的形而上学，但尽管如此，我还是曾经计划把它写得通俗一些。但是，由于必须对地基进行清理，在通俗性这一点上，一开始就做得很差劲，尤其是因为必须根据其所有的接合点，对这种知识的整体进行考察。若不然，我就可以仅仅从我在纯粹理性的二论背反这个题目下讲述的东西开始。这样做，就能够讲述得很成功。[20]……然而，学校必须首先获自己的权利，然后，人们也能够发现，自己是为了讨好世人而生的。
3.出自1781年6月8日康德致比斯特尔（Biester）的信[21]：
这部著作［《纯粹理性批判》］虽然是我多年来深思熟虑的结果，但却是在很短的时间内，用现在的这种形式写成的；因此，有时会遗留下一些疏忽或者仓促的文笔，有时会遗留下一些晦涩难懂的东西。……我不能为了精雕细琢行文使它易于理解，而长时间地延误这部著作的出版。因为就事情本身来说，我已经没有什么要说的了。最好等到读书界的评判指出了显得需要加以说明的地方时，我再加以说明（今后，我少不了要做这样的事）。……因此，我必须毫不犹豫地完成这部作品。我也不认为自己想要收回某些已经写出的东西，但有时需要做出一些说明，这样做，是有益于这件头等大事的。
4.出自1781年8月5日哈曼（Hamann）致赫尔德（Herder）的信[22]：
一星期前的今天[23]，我在早上收到康德的一本包装起来的样书［《纯粹理性批判》］。……康德想也为外行出版他的《批判》的一部通俗撮要。
5.出自1781年8月11日哈曼致哈特克诺赫（J.Fr.Hartknoch）的信[24]：
康德谈到他许诺为外行编写的他的《批判》的一部通俗风格的撮要。最亲爱的朋友，我很期望您不要吓退，至少不要让人觉察对他漠然，而要显得关心他今后的著述，仅此而已。至少，他是出于诚心对待您的，而且自诩他的著作越久，就将获得越多的读者。米迦勒节博览会的进展将给您以说明[25]，也许给您以机会——例如向他要一本较短小的通俗作品来补偿您，并且用纯葡萄酒让他一醉，或者鼓励他写一本更符合读书界口味的小书；因为这本书对大众来说太抽象、太昂贵了。
6.出自1781年9月14日哈曼致哈特克诺赫的信[26]：
康德的样书［《纯粹理性批判》］已分送，作者曾向我保证您还应当有简短的撮要。……我差不多相信曾冒犯了的康德[27]向我保证，他的撮要只会有很少几个印张。不过，如果事情达到这一步，请您告诉我。……我的狂飙突进取决于休谟译本的出版[28]，取决于康德的工作的完成。
7.出自1781年9月15日哈曼致赫尔德的信[29]：
从［对我的空无价值的变迁和日常的生活进程的］厌倦中，恰恰不能为我未来的著述做一个有力的占星。我未来的著述取决于两种情形，亦即休谟的译本和康德完成他那篇幅较大的著作的撮要。我需要这个撮要，为的是尽可能完善地理解它。这项工作据说只有几个印张。这个简本与volumencorpulentum［鸿篇巨制］一样对我是个问题。至少，我把让人畅所欲言视为我的义务。
8.出自1781年10月23日哈曼致哈特克诺赫的信[30]：
康德的作品怎么样了？手稿已经完毕并在制作中吗？一些人说，而且他自己也说，这是《批判》的一个撮要；与此相反，另一些人说，这应是关于形而上学的一个读本，这也出自他自己之口。[31]请就您所知告诉我，且一旦出版，样书到手，也请想到我。
9.出自1781年11月19日哈特克诺赫致康德的信[32]：
至为尊贵的阁下，已收到8月18日的来信。……如果现在如我毫不怀疑的那样，《批判》的撮要已经就绪，则我请求把它寄给印刷大著的印刷商哈勒的格鲁内特。但我请求手稿一旦寄出就惠告我。
我希望惠顾，您还将把《道德形而上学》和《自然学说的形而上学》提供出版，因为这属于您的计划的完成，并构成一个整体。[33]
10.出自1781年11月某日哈曼致哈特克诺赫的信[34]：
我所期待的第二件事，就是康德的撮要或者教科书。对于它们，我至少期望知晓，作品是否已经在印刷，以及此事什么时候会完毕。我现在阅读他的《批判》已是第三遍甚或第四遍。——我期待最好的锁钥于新书，并因此而请告知我它的开始和进程，您是否已经在出版社拥有它或者您将什么时候获得它。
11.出自1781年12月8日哈曼致哈特克诺赫的信[35]：
我在看到休谟的新译本之前，将不可能从事写作，而且我只是想让康德畅所欲言，期待他的撮要或者读本。[36]
12.出自1782年1月11日哈曼致哈特克诺赫的信[37]：
康德在研究道德形而上学，我不知道给哪家出版社。他也想临近复活节时完成那部小作品。
13.1782年1月19日，在《格廷根学报副刊》（第3期，40~48页）发表了《纯粹理性批判》的格廷根书评（伽尔韦—费德尔），康德在《导论》中（372~380页，本书边码）把它当做对《批判》在研究之前就下判断的样品来讨论。
14.出自1782年2月8日哈曼致哈特克诺赫的信[38]：
祝新的出版社[39]给您带来好运。我更为关切地期待着《批判》的短小附录。
15.出自1782年4月21日哈曼致赫尔德的信[40]：
我很高兴地读了《纯粹理性批判》的格廷根书评。谁会是作者呢？似乎不是迈内斯（Meiners）；我根本不知道费德尔。在这里，人们在猜这两个人。作者据说对此极为不满；他是否有根据，我不知道。我觉得它是缜密的、真诚的和得体的。这一点是肯定的，即没有贝克莱就没有休谟，就像没有休谟就没有康德一样。……我的意思还总是要关于批判的要素论的最后一章写些东西，涉及神学。也许，在这段时间他的《一种尚待写作的形而上学的导论》将问世，作为他的宏篇原作［《纯粹理性批判》[41]］的核心和明星，据说他正在写作。
16.出自1782年8月11日哈曼致赫尔德的信[42]：
康德……大概在忙于他自己的耳语忏悔或者纯粹理性的造物。
17.在1782年8月24日，《纯粹理性批判》的书评（埃瓦尔德）在《哥达学报》发表，康德在《导论》最后一节以这里恰如其分的话记起了它：“出自这样一些［缜密的］理由而推迟了的判断的一个例证，我直到现在才在《哥达学报》上看到。”[43]
18.出自1782年8月25日哈曼致赫尔德的信[44]：
已开始我的《在神右方或者一个形而上学家的书信体补遗》。……第五封［信］大概可以谈到康德。关于他我听说，他已经让人誊写他的新论著，据猜测将涉及格廷根评论家，但看起来是以另一个书名，不是我告诉您的应当续写的一种形而上学的导论。
19.出自大约1782年9月11日哈曼致哈特克诺赫的信[45]：
我以［《在神右方》］的第5封信谈到《纯粹理性批判》。我重新研究了它，除了它将在这个米迦勒节博览会出版的消息之外，我等待着注释，我要从中得出真正的题目。因此您看到，我恳求并等待着第一批样书中的一本……。我听说，康德在《哥达学报》第68期如愿地被评判了。别忘记……有机会给我《批判》的我还缺少的印张，满足我对新的附加的急切盼望，我听说，康德已经誊清了。
20.出自1782年12月21日哈曼致哈特克诺赫的信[46]：
我急切地盼望着康德的《导论》。
21.出自1783年4月15日普莱辛（Fr.V.L.Plessing）致康德的信[47]：
哈曼先生从哥尼斯贝格告诉我，您所说的《导论》已经出版。
22.出自1785年10月8日哈特克诺赫致康德的信[48]：
我虽然知道，他［哈勒的印刷商格鲁内特］长时间地既耽误您的《导论》，也耽误您的《道德形而上学》。
23.出自1783年10月8日康德致伽尔韦的信[49]：
我也坦率地承认，在开始时，我并没有指望我的著作［《纯粹理性批判》］会这样迅速地受到欢迎；因为为此目的，材料的搜集……并未被充分按照普遍的可理解性撰写出来，为此大概还需要几年时间。……一大堆不熟悉的概念和一种更不熟悉的、尽管如此必然相伴而来的新语言必然造成的最初的头晕目眩将会消失。随着时间的流逝，一切问题将得到澄清（也许，我的《导论》能够有助于此）。这些问题将会给理解其他地方以启发，当然，有时候还需要我这方面作出一些说明……
您提到，缺乏通俗性是人们能够对我的著作提出的一个公正的指责，因为事实上任何哲学著作都必须是能够通俗化的，否则，就很可能是在貌似深奥的烟幕下掩盖着连篇废话。……不过，达到如此高的研究是不能以通俗性作为开端的。只要我能够使人们在适合学院使用的概念中同我一起用那些未开化的表达方式走上一段路，则我早就已经想（但其他人将在这一点上已经更为幸运）制定出有关整体的一个通俗且毕竟又透彻的概念了。对此，我本来已经有过这样的计划。显然，如果我们只能把读书界的富于鉴赏力的部分当然不参与研究的那种洞识向前推进，当这种洞识从其黝黯的作坊里走出来，已经仪态万方，不用害怕那部分读书界的判断了的时候，我们就只能叫做糊涂蛋（懒汉博士）了。
24.出自1783年8月16日康德致门德尔松的信[50]：
康德谈到迅速写成他的《纯粹理性批判》，并继续说：时至今日，我对当初的这个决定仍不感到遗憾。若不然，为了通俗性而长期拖延下去，很可能整个作品就彻底完了，因为后面这种错误毕竟会被逐渐取消的……。尽管我并不缺少说明任何一个难点的手段，但是，在写作的过程中，却不断地感到与清晰性同样互相矛盾的负担，感到展开了的广阔性打断了联系。因此，我放弃了这种说明。假如像我所希望的那样，我的命题依照次序逐一受到攻击，那么，我将在以后的一篇论文中补加上这一说明。……不过，在这之前［在对这种著作的命题进行一种希望符合计划的审定之前］，我还想按照上面所说的批判原理，像一本手册那样，尽可能简练地……逐渐撰写一部形而上学教程，并且在一个不太固定的、也许比较晚的时候把它完成。
25.出自1984年2月17日康德致约翰·舒尔茨的信[51]：
得知阁下已经准备把自己对《批判》所做的详细的、同时也是通俗的研究交付出版，……这使我感到非常愉快。我虽曾打算把一些东西提供出来，供您选用，看是否对您的意图有些用处。我觉得，这些东西将有助于防止误解，在某些方面，也有助于使我的著作更易于理解；然而，外来的和内部的干扰，再加上市场出现的小毛病，多次打断了我这个意愿的实现。现在我倒希望，那些东西不要对您的著作发生影响，因为这样可以使您在处理从对整体的通盘考虑中得出的思想时，能够保持更大的齐一性，因而也就保持了独特性。……
又及：由于我现在有希望读到您的著作的打印稿，所以我荣幸地就此以至为恭顺的感激寄还交给我的散页。
在舍费尔（Scheffer）的遗著中，发现了两个对开印张，包含着康德为《导论》的批判性结尾一章的前期准备（参见《康德全集》，第Ⅳ卷，372~373页）。这两个印张的第一个相应于《导论》375页第27行到380页第2行的论述，但没有对《导论》376页第21行的注。然而，它却提供了相对于刊印文本的众多变体，确切地说不仅是正写法的和标点符号的差异以及在强调词和时而的简写中的差异，而且也有文风的背离。实际上看起来，它所提供的不是直接的付印稿样，而大概是一份事后修正了的付印副本。第二个印张显而易见包含着同一章节的阐述的最初稿样，连带一些在我们的文本中缺少的注释。
注释：
[1]参见《康德全集》，第Ⅳ卷，261页［《导论》在《康德全集》第Ⅳ卷中为253~384页，凡在此范围内者，均请参见本书边码，下同。——译者注］。
[2]参见上书，263、274~275、276、279页。
[3]参见上书，263页。
[4]参见上书，262页。
[5]参见上书，276、280页。
[6]参见《康德全集》，第Ⅳ卷，381页；11~12页［参见李秋零主编：《康德著作全集》，第4卷，9~10页，北京，中国人民大学出版社，2005。——译者注］；《康德全集》，第Ⅹ卷，［317］339页［科学院版编者在这里使用的康德书信版本是《康德全集》第Ⅹ~Ⅻ卷的第1版，而现在通行的版本则是第2版。为方便读者，译者将其注明的第1版页码置入“［］”之中，再在后面注出第2版的页码，下同——译者注］。
[7]参见上书，262页。
[8]参见《康德全集》，第Ⅹ卷，［239］256页。参见《康德全集》，第Ⅳ卷，409~410页［参见李秋零主编：《康德著作全集》，第4卷，416页。——译者注］和后来在《道德形而上学》前言中的说明［参见李秋零主编：《康德著作全集》，第6卷，213~217页，北京，中国人民大学出版社，2007。——译者注］；以及舒尔策（J.Schulze）：《关于康德教授先生的＜纯粹理性批判＞的诠释》，1785，242~243页。
[9]参见《康德全集》，第Ⅳ卷，261页。
[10]参见上书，279页和274~275页。
[11]参见上书，276页。
[12]例如参见上书，266、268、269、284~285、285~286、299、301、308、309、316~317页。也请参见《康德全集》，第Ⅳ卷，12页［参见李秋零主编：《康德著作全集》，第4卷，10页。——译者注］。
[13]参见上书，261、274、279页。
[14]参见上书，255页。
[15]参见《康德全集》，第Ⅳ卷，263页。
[16]参见我的《导论》版本（1878）；法兴格（Vaihinger）的文章：《康德的＜导论＞中的一处书页错位》，载《哲学月刊》，1879；我的作品：《对康德的＜导论＞的历史学研究》（1904）；以及西茨勒（Sitzler）的摘记和法兴格给西茨勒的觉察所写的批判性后记，载《康德研究》，第Ⅸ期，538页（1904）；以及《导论》的K.弗兰德版导言，莱比锡，1905。
[17]在下面篇幅较长的复制中，对于《导论》的外在历史来说特别予以考虑的阐述，与原出处不同使用黑体。
[18]《康德全集》，第Ⅹ卷，［230］247页［参见李秋零编译：《康德书信百封》，71页，上海，上海人民出版社，2006。——译者注］。
[19]同上书，［251~252］268~269页［参见《康德书信百封》，76~78页。——译者注］。
[20]参见《纯粹理性批判》，第2版，534页［参见李秋零主编：《康德著作全集》，第3卷，337~338页，北京，中国人民大学出版社，2004。——译者注］；以及《康德全集》，第Ⅳ卷，338页、339页、341页注、347~348页、349页和《康德全集》，第Ⅹ卷，320页注。
[21]《康德全集》，第Ⅹ卷，［255~256］272~273页［参见李秋零编译：《康德书信百封》，80页。——译者注］。
[22]Fr.洛特编：《哈曼著作集》，第Ⅵ卷，201~202页，柏林，1821—1825。
[23]据哈曼在1781年8月11日的信（同上书，204页）所告知，毋宁说是在1781年7月22日。
[24]《哈曼著作集》，第Ⅵ卷，206页。
[25]参见哈曼针对哈特克诺赫的评论，同上书，179、190页。
[26]同上书，215、217页。
[27]参见《哈曼著作集》，第Ⅵ卷，187、213、227~228页；以及基尔德迈斯特（Gildemeister）：《哈曼的生平和著作》，第Ⅱ卷，373页。
[28]哈曼在1981年6月开始翻译休谟的《自然宗教对话录》（《哈曼著作集》，第Ⅵ卷，154~155、156、158~159、162~163、167、171~172、176、187~188、190、204~205、213、216~217页）。
[29]《哈曼著作集》，第Ⅵ卷，219~220页。
[30]同上书，222~223页。
[31]关于康德较早的一部形而上学的“教科书”或者“读本”（？）的计划，参见《纯粹理性批判》第1版的导论，关于这里道听途说地提到的东西，除了上面正文中还援引的段落（第10、11、23、24条），也请参见康德的《批判》的第1版的前言，《康德全集》，第Ⅳ卷，13页［参见李秋零主编：《康德著作全集》，第4卷，10~11页。——译者注］，以及他后来致许茨（Schütz，《康德全集》，第Ⅹ卷，382~383页）、致贝林（Berin，同上书，418页）、致雅可布（Jakob，同上书，471页；《康德全集》，第Ⅳ卷，325页注）、致赫茨（《康德全集》，第Ⅺ卷，49页）和致贝克（Beck，同上书，300页）的信中的说明。
[32]《康德全集》，第X卷，［261］279页。
[33]参见1781年5月7日哈曼致哈特克诺赫的信的最后一段，见基尔德迈斯特：《哈曼的生平和著作》，第Ⅱ卷，368页。
[34]基尔德迈斯特：《哈曼的生平和著作》，第Ⅱ卷，370页。
[35]《哈曼著作集》，第Ⅵ卷，230页。
[36]关于哈曼与康德在1781年第二个基督降临节之前在格瑞恩（Green）那里的谈话，参见上书，227页。
[37]同上书，236页。
[38]《哈曼著作集》，第Ⅵ卷，237页。
[39]当然不是指这个短小作品。参见第5、6、9、11、12条，以及1782年9月16日哈曼致哈特克诺赫的信：“万分感谢您的新出版社的第一部作品”（《哈曼著作集》，第Ⅵ卷，278页）。
[40]《哈曼著作集》，第Ⅵ卷，243~244页。
[41]参见《纯粹理性批判》第2版，24、869页［参见李秋零主编：《康德著作全集》，第3卷，39~40、536~537页。——译者注］，以及哈曼更早向赫尔德做的评论（《哈曼著作集》，第Ⅵ卷，181页）。
[42]《哈曼著作集》，第Ⅵ卷，276页。
[43]《康德全集》，第Ⅳ卷，380页。
[44]《哈曼和赫尔德之间的未印行书信》，由丁策尔（H.Düntzer）在《不来梅周日报》通报，1859，42~43期，332页。是瓦尔达（A.Warda）使我注意到在霍夫曼（O.Hoffmann）关于在其《赫尔德致哈曼书信集》（1889）中未印行的哈曼书信段落的通报中未包含的这些书信段落的。
[45]基尔德迈斯特：《哈曼的生平和著作》，第Ⅱ卷，409页：“大约一个月后”，也就是说，在8月11日致赫尔德的一封信之后。显然，这封信是早于9月16日写的（《哈曼著作集》，第Ⅵ卷，278页）。
[46]《哈曼著作集》，第Ⅵ卷，305页。
[47]《康德全集》，第Ⅹ卷，［290］310~311页。
[48]同上书，［387］411页。
[49]同上书，［316］338页以下［李秋零编译：《康德书信百封》，87页以下。——译者注］。
[50]《康德全集》，第Ⅹ卷，［323］345页以下［《康德书信百封》，93页以下。——译者注］。
[51]同上书，［343~344］366页（《康德书信百封》，98~100页以下。——译者注）。
前言
本导论不是为学生用的，而是为未来的教师用的；即便是对未来的教师，它也不应当用于安排一门现成的科学的阐述，而是应当用来首先发掘这门科学。
有一些学者，对于他们来说，哲学（无论是古代哲学还是近代哲学）的历史本身就是他们的哲学；目前的《导论》不是为这些人写的。他们必须等待，直到那些致力于从理性本身的源泉汲水的人澄清了自己的工作，然后才轮到他们向世界宣告发生什么事情。否则的话，就不能说任何在他们看来不是通常已经说过的东西；而事实上，这种说法也作为一种可靠的预言，适用于未来的一切；因为既然人类知性许多世纪以来以种种方式醉心于讨论数不清的对象，所以为任何一种新东西找到与之有某些相似之处的旧东西，也并不是多难办到的事情。
我的意图是要说服那些认为研究形而上学有价值的人们，让他们相信，把他们手头的工作停下来，把迄今发生的一切视为未曾发生的，并且在万事之前首先提出“像形而上学这种东西是否在某个地方是可能的”这一问题，是绝对必要的。
如果它是科学，为何它不能像其他科学那样得到普遍的和持久的赞同？如果它不是科学，为何它竟然不断地利用一门科学的外表自吹自擂，用永不消失、但也从未实现过的希望来拖累人类知性呢？因此，无论人们是证明自己的有知还是无知，都必须有朝一日对这门僭妄的科学澄清某种可靠的东西；因为它不可能更长久地停留在这同一个基础之上。当任何一门别的科学都在不断地进步时，这门自命为智慧本身、任何人都要讨教的科学却是不断地在原地兜圈子，一步也不前进，这差不多是可笑的。何况它的追随者们也已经七零八散，人们看不到那些自信有足够能力在其他科学里创造辉煌的人要拿自己的名誉在这门科学中冒险，而每一个在其他所有事物上一无所知的人，却在这门科学中大言不惭地作出决定性的评断，因为在这个领地里，事实上还没有可靠的尺度和砝码现成存在，来把缜密与平庸的废话区别开来。
但是，在对一门科学进行长期的探讨之后，当人们对其中已经得到如此长足的发展而惊叹不已的时候，有人却想到提出这样一门科学究竟是否以及如何可能的问题，这并不是闻所未闻的事情。因为人类理性如此爱好建设，它不止一次已经建造起一座塔，然后又拆掉，以便查看其地基是什么样的。明智起来是任何时候都不算太晚的；但是，如果洞识出现得晚，实施起来在任何时候都要更为困难。
询问一门科学是不是可能的，这是以怀疑该门科学的现实性为前提的。但这样一种怀疑将冒犯每一个其全部家当也许都在于这种自认为的宝贝的人；因此，作出这种怀疑的人，总是要对来自四面八方的抵制作好准备。有些人对自己古老的财富感到骄傲，认为自己的财富正是因为古老才是合法的，他们手持自己的形而上学纲要，轻蔑地俯视这种怀疑；另一些人在任何地方看到的东西，都与他们曾经在别的什么地方看到过的东西别无二致，他们将无法理解这种怀疑；过了一段时间之后，一切都一如既往，好像根本没有发生过任何使人对临近的变化感到担忧或者寄予希望的事情。
尽管如此，我还是敢于预言：本《导论》的独立思考的读者将不仅对他这门迄今的科学产生怀疑，而且继而将完全确信，除非满足这里所表述的它的可能性所依据的要求，否则的话，诸如此类的东西就根本不可能存在；而既然这样的事情从未发生，所以在任何地方都还不存在形而上学。不过，既然由于普遍的人类理性的旨趣与形而上学极为密切地交织在一起，对它的需求毕竟永远不可能停息[1]，所以，读者将承认，不可避免要按照一种迄今闻所未闻的计划进行一番彻底的改革，或者甚至另起炉灶，无论人们一时间将如何反对。
自从洛克的研究和莱布尼茨的研究出版以来，或者毋宁说就形而上学的历史所及，自从它诞生以来，就这门科学的命运而言，还没有发生任何事件，能够比大卫·休谟对它的攻击更具决定性。休谟并没有给这一类知识带来任何光明，但他毕竟打出了一颗火星，如果这颗火星遇到一个易燃的火绒，而这个火绒的火苗又得到细心的养护并燃烧起来的话，人们就有可能用这颗火星点燃起一片光明。
休谟主要是从惟一的一个形而上学概念、但也是重要的概念，亦即因果联结概念（因而还有其派生概念如力和行动等等）出发的，并要求在这里伪称从自己内部产生出这一概念的理性说话并作出回答：它有什么权利设想某种东西能够具有这样的性状，即如果设定了这种东西，就必须必然地设定某种别的东西，因为原因的概念就是这样说的。他无可辩驳地证明道：理性完全不可能先天地从概念出发设想这样一种结合，因为这种结合包含着必然性；但根本看不出来何以由于某物存在，某种别的东西就必须也必然地存在，何以能够先天地引入这样一种联结的概念：他由此推论出：理性在这一概念上完全是在欺骗自己，它错把这一概念视为它自己的孩子，而实际上这一概念无非是想象力的私生子。想象力凭借经验而受孕，把某些表象置于联想规律之下，并把由此产生的主观必然性，亦即习惯，硬说成是洞察到的客观必然性。他由此推论说：理性根本没有能力哪怕只是一般地思维这样的联结，因为在这种情况下，它的概念就会是一些纯然的虚构；而它的一切所谓先天存在的知识都不过是打上错误烙印的普通经验罢了。这就等于是说，在任何地方都不存在形而上学，也不可能存在形而上学。[2]
他的结论无论如何草率，如何不正确，都毕竟至少是建立在研究之上的；而且这一研究本来是值得他那个时代的有识之士联合起来，尽可能更成功地在他提出这一问题的意义上来解决这一问题；那样的话，就必定会很快由此产生出这门科学的一种全面的改革。
然而，一向对形而上学不利的命运偏要他得不到任何人的理解。他的论敌里德、奥斯瓦尔德、毕提，最后还有普里斯特利弄错了他的问题之所在，而且由于总是把他恰恰怀疑的东西认为是他赞同的，反过来却大张旗鼓地、经常是大言不惭地证明他从来不曾想到要怀疑的东西，而如此错认了他的改革示意，以至于一切都仍然照旧，就好像什么也没有发生似的；看到这一点，委实不能不令人感到某种痛心。问题不是原因概念是否正确，是否可用，就整个自然知识而言是否不可缺少，因为休谟从来没有怀疑过这一点；而是这个概念是否能被理性先天地思维，以及是否以这样的方式具有一种独立于一切经验的内在真理性，从而也具有更为广泛的、不仅仅局限于经验对象的可用性；这才是休谟期待澄清的东西。这里只谈及这个概念的起源，并没有谈及它在使用中的不可缺少性；只要查明了起源，概念应用的条件问题和概念可能有效的范围问题就会迎刃而解。
但是，为了令人满意地解决这个问题，这位著名人物的论敌们本来必须深入研究专司纯粹思维的理性的本性，但这对他们来说是不适宜的。因此，他们固执地不作任何考察，而是发明了一种更为省事的办法，即诉诸普通的人类知性。事实上，具有一种诚实的（或者如同人们近来所称谓的那样，朴实的）人类知性，这是上天的一个伟大的赠与。但是，人们必须通过行为，通过深思熟虑、合乎理性的思想和言论，而不是通过在不知道说出什么聪明的东西来为自己辩护时把它当做神谕来求教，来证明这种知性。如果洞识和科学都无能为力了，在这种情况下，而不是在这之前诉诸普通的人类知性，这是近代的巧妙发明之一；借助它，最浅薄的牛皮大王都能信心十足地与最缜密的思想家较量，并且还能抵挡一番。但是，只要还有一点点洞见，人们就会避免使用这种救急措施。而且严格看来，这种吁请无非是诉诸群众的判断；这种哲学家为之脸红的捧场，民间的俏皮鬼却对此得意洋洋，乐此不疲。但是，我毕竟应当设想，休谟本来可以和毕提一样要求一种健康的知性，除此之外还要求毕提肯定不具有的东西，即要求一种批判的理性。批判的理性控制普通的知性，以便它不擅自进入思辨，或者当所说的只是思辨时，不追求决定任何东西，因为它并不懂得如何为自己的原理辩护，惟其如此，它才不失其为健康的知性。凿子和锤子完全可以用于加工木器家具，但铜版雕刻却必须用蚀刻针。无论是健康知性还是思辨知性，二者都是有用的，但却是各有其用：如果关键在于在经验中获得其直接应用的那些判断，则前者是有用的；但在应当一般地仅仅从概念出发作出判断的地方，例如在形而上学中，则后者是有用的。在形而上学中，如此称谓自己，但常常是perantiphrasin［说反话］如此称谓自己的健康知性，根本不能作出任何判断。
我坦率地承认：正是大卫·休谟的提醒，在多年以前首先打破了我的独断论迷梦，并且给予我在思辨哲学领域的研究以一个完全不同的方向。我远未达到赞同他的结论的地步；他的结论之所以产生，只不过是由于他未在整体上来设想自己的问题，而是仅仅着眼于它的一个部分，而如果不考虑整体，一个部分是不能说明任何东西的。如果从另一个人给我们留下的一个有根据的、尽管未经阐发的思想开始，那么，人们就能够希望，凭借进一步的反复思考，比这位思想敏锐的人物走得更远；多亏他的第一颗火星，人们才能有这一片光明。
因此，我首先试一下，看能不能普遍地设想休谟的异议，并且马上就发现：因果联结的概念远远不是知性用来先天地思维事物的联结的惟一概念；毋宁说，形而上学完全是由这样的概念构成的。我试图确定它们的数目，而且在我如愿以偿，亦即从一个惟一的原则出发做到这一点之后，我着手对它们进行演绎。从这时起我已确知，它们并不像休谟所担忧的那样是从经验派生的，而是从纯粹知性产生的。这一演绎，对我的这位思想敏锐的先行者来说，看起来是不可能的，在他之外也没有人哪怕只是想到过，虽然每个人都信心十足地使用这些概念，而不曾问过它们的客观有效性所依据的究竟是什么。我要说，这一演绎是为了形而上学所曾经能够作出的最困难的工作；而这方面最糟糕的还有，形而上学哪怕是已经现存于某个地方，也不能给我提供丝毫的帮助，因为应当首先由那种演绎来澄清一种形而上学的可能性。于是，当我不仅在纯粹理性的一个特殊的实例中，而且就其全部能力而言解决了休谟的问题之后，我就能够虽然一直缓慢地、但却稳步地前进，以便最终全面地按照普遍的原则来规定纯粹理性的整个领域，包括它的界限和内容；这就是形而上学为了按照一个可靠的方案来建立自己的体系所需要的东西。
但我担心，休谟的问题以其尽可能大的规模（亦即《纯粹理性批判》的规模）论述出来，会和问题本身最初提出时情况一样。人们将错误地评判这种论述，乃是因为人们不理解它；人们将不理解它，乃是因为人们尽管有兴趣翻阅这本书，却没有兴趣透彻地思考它；而人们将不愿在这方面花费这份力气，乃是因为这部著作枯燥，因为它晦涩，因为它与所有习惯的概念相抵触，此外又冗长。如今我承认，在事关一种备受赞颂的、人类必不可少的、惟有按照最严格的和学风严谨的规则才能形成的知识的实存时，从一位哲学家那里听到抱怨，说这部著作缺乏通俗性、趣味性和消遣性，对我来说是出乎意料的；虽然随着时间的流逝，也会随之有通俗性，但通俗性却绝不可以构成开端。不过，就某种晦涩而言，它部分地源自方案的详尽性，人们不能概览研究的关键所在的要点；对它的责难是有道理的，我将通过目前的这个《导论》来消除这种晦涩。
就其全部领域和界限来展示纯粹的理性能力的那部著作，始终依然是基础，《导论》仅仅作为预习而与之相关；因为在能够设想使形而上学出现之前，或者在能够设想对形而上学哪怕只抱有一种渺茫的希望之前，上述《批判》就必须是系统的，而且完备到它的最微小的部分。
通过把古老的、陈旧的知识从其过去的联系中提取出来，给它们穿上自己随意剪裁的系统化服装，但冠上新的名称，从而使它们焕然一新，这是人们早就司空见惯了的。大部分读者事先也并未期待上述《批判》有别的东西。然而，本《导论》将使他们看出，这是一门全新的科学，之前没有任何人哪怕是想到过它，甚至它的纯然理念也是闻所未闻的，而且除了惟有休谟的怀疑能够提供的提示之外，迄今被给予的一切都不能有丝毫用处。休谟也对诸如此类的一门可能的正规科学没有任何预感，而是为了安全起见，把自己的船弄到浅滩（怀疑论）上，让它躺在那里烂掉。与此相反，对我来说关键在于给它一个驾驶员。这个驾驶员备有一张详尽的海图和一个罗盘，将根据从地球知识得来的航海术的可靠原则，能够随心所欲地把船安全地驾驶到任何地方。
在一门完全孤立的、在门类上独一无二的新科学中以一种成见行事，就好像人们用已经在别处获得的自以为的知识（尽管恰恰这种知识的实在性完全是必须事先予以怀疑的）就能够评判这门科学似的，这只能使人们认为到处看到的都是自己在别处已经知道的东西，因为种种表述与那种东西类似，只不过必然让他觉得一切都极其不成体统、不合情理、含混不清罢了；这是因为，人们在这里所依据的不是作者的思想，而始终只是他自己的、因长期的习惯而成自然的思维方式。但是，著作的详尽性（就它的根据在于科学本身，而不在于陈述而言）、此际不可避免的枯燥和经院式的缜密，是一些对于事业本身绝对有利、但对于书本身却必然不利的性质。
虽然并不是每一个人的文笔都能够像大卫·休谟那样细腻而又动人，像莫色斯·门德尔松那样缜密而又高雅，然而，如果我只是要拟定一个规划来交给别人去完成，如果我不把自己从事如此之久的这门科学的繁荣放在心头，我本来是能够让我的陈述（如我可以自夸的那样）具有通俗性的。此外，把早受欢迎的诱惑置于对一种迟到但却持久的赞同的期望之后，那是需要很大的毅力，甚至需要不小的自我克制的。
制订规划，这往往是一种华而不实、自我吹嘘的精神工作，人们用它来给予自己一种创造性天才的样子，因为他要求的是自己也不能提供的东西，他所指摘的是他自己也不能做得更好的东西，他所建议的是他自己也不知道在哪里能找到的东西。然而，哪怕是对于一种普遍的理性批判的卓越规划来说，假如它不应当像通常那样仅仅成为具有虔诚愿望的一种空谈的话，所要求的就已经比人们所能够猜测的更多。不过，纯粹理性是一个如此与世隔绝的、自身如此浑然一体的领域，以至于人们触动其一个部分，就不可能不触动所有其他部分，不事先为每一个部分规定位置，并规定它对其他部分的影响，就不能有任何建树，因为在它外面没有任何东西能够在内部纠正我们的判断，每一个部分的有效性和应用都取决于它在理性本身里面与其他部分的关系，而且就像在一个有机物体的肢体构造中那样，每一个肢体的目的只能从整体的完备概念中得出。因此，关于这样一种批判，人们可以说，如果它不是被完全完成，直至纯粹理性的最微小要素，它就永远是不可靠的；而且关于这种能力的领域，人们必须要么规定和澄清一切，要么是什么也不规定和澄清。
然而，尽管要先行于《批判》的一种纯然的规划是不可理解的、不可靠的和无用的，但当它随在《批判》之后时，它就是更为有用的了。因为借助它，人们就能够概览整体，逐一审查这门科学关键所在的要点，比在该著的最初文本中所能做到的更好地处理阐述上的某些东西。
这里就是该著完成之后的这样一种规划，它如今可以按照分析方法来安排，而原著本身则不得不绝对按照综合的教学法来撰写，以便这门科学把它的所有环节，作为一种完全特殊的认识能力的肢体结构，就其自然结合展示出来。谁认为我当做《导论》放在一切未来形而上学之前的这个规划本身还是晦涩的，他就可以考虑一下：并不是非要每一个人都来研究形而上学不可；有一些才能，在缜密的、甚至深奥的、更多地接近直观的科学中完全能够发挥作用，但到用纯粹抽象的概念来进行研究时就不灵了；在这种情况下，人们就必须把自己的天赋用到另一个对象上去；但是，要从事评判形而上学、甚至拟定一种形而上学的人，绝对必须满足这里所提出的要求；即事情应当这样进行，他要么接受我的解决，要么就彻底驳倒它，用另外一种来代替它——因为他不能回避它——，而最后，受到如此责难的晦涩性（他自己贪图安逸和智能低下的习惯借口）也有它的用处：既然凡是在其他一切科学上都保持谨慎的沉默的人，在形而上学问题上却大师般地夸夸其谈，大言不惭地作出裁定，因为在这里他们的无知的确与其他人的有知并没有明显的区别，但却与真正的批判原理有别，所以关于这些原理就可以赞扬说：
ignavum,fucos,pecusapraesepibusarcent.
Virg.
［工蜂不许游手好闲的雄蜂进入蜂巢。
维吉尔］
注释：
[1]Rusticusexspectat,dumdefluatamnis;atilleLabituretlabeturinomnevolubilisaevum.
Horat.
［乡巴佬等候着，要等到河水流干；而河水却流啊，流啊，永远流个没完。
贺拉斯］
[2]尽管如此，休谟也还把这种毁灭性的哲学称做形而上学，并且赋予它一种很高的价值。他说道（《人性论》，第4部分，德译本214页）：“形而上学和道德是科学最重要的部门；数学和自然科学的价值还不及它们的一半。”但是，这位思想敏锐的人在这里只注意到为了完全消除使人类陷入混乱的诸多无休无止的、折磨人的争执，而对思辨理性的过分要求加以节制所具有的消极用途；但在这方面他却忽视了如果理性被剥夺种种最重要的前景就会由此产生的积极损害；而惟有依照这些前景，理性才能给意志加上它的一切努力的最高目标。
预先的提醒：论一切形而上学知识的特点
第1节论形而上学的源泉
如果要把一种知识描述为科学，人们就必须事先能够精确地规定它不与任何一门别的科学共有的、因而是它所特有的区别之处；否则的话，一切科学的界限就会混淆不清，它们中的任何一门都不能按其本性得到周密的探讨。
这种特点可以是客体的不同，或者是知识源泉的不同，或者是知识种类的不同，或者即使不是所有这些不同，也有它们中的一些，这样，一门可能的科学及其领域的理念，所依据的就是这种特点。
首先，就一种形而上学知识的源泉而言，它的概念就已经说明，这些源泉不可能是经验性的。因此，形而上学知识的诸般原则（不仅包括它的原理，而且也包括它的基本概念）必然绝不是取自经验的：因为它不应当是物理学的知识，而应当是物理学之后的知识，也就是说在经验彼岸的知识。因此，无论是构成真正物理学之源泉的外部经验，还是构成经验性心理学之基础的内部经验，在它这里都不能作为基础。所以，它是先天的知识，或者是出自纯粹知性和纯粹理性的知识。
但是，它在这里与纯粹数学还没有任何区别之处；因此，它必须叫做纯粹哲学知识。由于这一表述的意义，我要援引《批判》712页以下［B740-741］[1]；在那里，理性的这两种应用的区别解释得很明白，很充分。——关于形而上学知识的源泉，就说到这里。
第2节论惟一能够叫做形而上学的知识种类
一、论一般的综合判断和分析判断的区别
形而上学知识必须只包含先天判断，这是它的源泉的特点要求的。不过，各种判断无论有一个什么样的来源，或者无论就其逻辑形式而言是什么样的，毕竟在内容上有一种区别。由于内容，它们要么纯然是解释性的，对知识的内容没有任何增添，要么是扩展性的，扩大被给予的知识；前者可以被称为分析判断，后者可以被称为综合判断。
分析判断在谓词中所说的，无非是在主词中已经现实地想到的，虽然不是那么清楚，不是那么有意识。如果我说：“一切物体都是有广延的”，那么，我一点也没有扩展我关于物体的概念，而仅仅是分析了它，因为在判断之前，广延尽管没有被那个概念明确说出，但已经被它现实地想到了；因此，该判断是分析的。与此相反，“一些物体是有重量的”这个命题，却在谓词中包含着某种在关于物体的一般概念中没有现实地想到的东西；因此，它扩大了我的知识，因为它给我的概念增添了某种东西，所以，它必须叫做综合判断。
二、一切分析判断的共同原则是矛盾律
一切分析判断都完全依据矛盾律，而且就其本性而言都是先天知识，无论充当它们材料的概念是不是经验性的。因为既然一个肯定的分析判断的谓词事先已经在主词的概念中被想到了，所以它被主词否定就不能没有矛盾；同样，它的反面在一个分析但却否定的判断中必然被主词否定，而且也是依据矛盾律。“任何物体都是有广延的”和“没有物体是没有广延的”这两个命题就是这样的。
正是因此之故，一切分析命题也都是先天判断，即使它们的概念是经验性的，例如，黄金是一种黄色的金属；因为为了知道这一点，我在我关于黄金的概念之外并不需要别的经验，这个概念就包含着：这个物体是黄色的，并且是金属。正是这构成了我的概念，而我除了分析它之外也不可以做别的事情，用不着在它之外再去找别的什么东西。
三、综合判断除矛盾律之外，还需要另一个原则
有一些后天综合判断，它们的起源是经验性的；但是，也有一些肯定是先天的综合判断，它们产生自纯粹的知性和理性。但是，二者在这一点上是一致的，即它们的产生绝不能仅仅根据分析的原理亦即矛盾律；它们还需要一个完全不同的原则，尽管它们无论从什么原理推导出来的，在任何时候都必须符合矛盾律；因为没有任何东西可以违背这一原理，尽管并不是一切都能够从它推导出来。我要先对综合判断进行归类。
1.经验判断在任何时候都是综合的。把一个分析判断建立在经验之上，那是不合情理的，因为我根本不可以超出我的概念去作这种判断，因而也用不着经验的见证。一个物体是有广延的，这是一个先天确定的命题，并不是一个经验判断。因为在我进行经验之前，我在概念中就已经拥有我的判断的一切条件，我只能按照矛盾律从这个概念中得出谓词，并由此同时意识到判断的必然性，这种必然性是经验永远不会教给我的。
2.数学判断全都是综合的。这一命题尽管是无可争议地确定的，而且在后果上很重要，但似乎迄今被人类理性的分析家们完全忽视，甚至与他们的所有猜测都截然相反。因为既然人们发现数学家们的推理都是按照矛盾律进行的（这是任何一种无可争辩的确定性的本性所要求的），所以人们就让自己相信，种种原理也是从矛盾律得知的；他们在这里大错特错了。因为一个综合命题当然能够根据矛盾律来认识，但只是以另一个综合命题为前提条件，从那个命题能够推论出它来，却永远不能就自身而言来认识。
首先必须注意的是：真正的数学命题在任何时候都是先天判断，而不是经验性的，因为它们带有必然性，这种必然性不是从经验中能够得出的。但是，如果人们不想同意我这一点，那么好吧，我就把我的命题限制在纯粹数学上，纯粹数学的概念就已经说明，它所包含的不是经验性的知识，而纯然是纯粹的先天知识。
人们一开始就会想到，7+5=12这个命题是一个纯然分析的命题，它是按照矛盾律从七与五之和的概念得出的。然而，如果进一步考察，人们就会发现，七与五之和的概念所包含的无非是两个数字合为一个惟一的数字，由此根本没有想到这个把二者合而为一的惟一的数字是什么。十二的概念绝不是通过我仅仅想到七和五的那种结合就已经被想到的；而且无论我对自己关于这样一个可能的和的概念分析多久，我在其中都发现不了十二。人们必须超出这些概念，借助与这两个概念中的一个概念相应的直观，例如其五个手指或者（像谢格奈在他的算术中那样）五个点，这样把直观中给出的五的各个单位一个一个地加在七的概念上。因此，人们实际上通过7+5=12这个命题扩展了自己的概念，而且给前一个概念加上了一个在它里面根本没有想到的新概念；也就是说，算术的命题在任何时候都是综合的，人们如果选取更大一些的数字，就将更清晰地意识到这一点；因为在这种情况下就很清楚，无论我们如何摆弄我们的概念，不借助于直观，仅仅凭借分析我们的概念，我们将永远得不到和。
纯粹几何学的任何一个原理同样都不是分析的。“两点之间直线是最短的线”，这是一个综合命题。因为我关于“直”的概念不包含量的任何东西，而是只包含一种质。因此，“最短”的概念完全是附加上去的，而且用任何分析都不能从直线的概念得出。因此，在这里必须借助直观，惟有凭借直观，综合才是可能的。
几何学家预设的其他一些原理虽然确实是分析的，并且是依据矛盾律的；但是，就像同一的命题一样，它们只用做方法的链条，而不是用做原则；例如a=a，即整体与自身相等，或者（a+b）＞a，即整体大于其部分。而且即便是这些命题本身，尽管它们是仅凭概念就有效的，但在数学中也只是由于它们能够在直观中被展现出来才被承认的。这里通常使我们相信这样一些无可置疑的判断的谓词已经包含在我们的概念之中、因而判断是分析判断的东西，只不过是表述的含混性罢了。也就是说，我们应当把某个谓词思维到一个被给予的概念上，而且两个概念已经具有这种必然性。但是，问题并不是我们应当把什么东西思维到被给予的概念上，而是在于我们实际上在该概念中（虽然只是模糊地）思维到什么东西；而且在这里表现出，谓词虽然是必然地、但却不是直接地、而是凭借一个必须附加上的直观而与那个概念相联系的。
第3节关于一般地把判断划分为分析判断和综合判断的说明
考虑到对人类知性的批判，这一划分是必不可少的，因而在这种批判中堪称是典范的；除此之外，我不知道它在别的什么地方会有一种相当大的用处。而且在这里，我还发现了一向只是在形而上学本身中，而不是在它外面，在一般的纯粹理性规律中寻找形而上学判断的源泉的独断论哲学家们之所以忽视这一自身显而易见的划分的原因，以及著名的沃尔夫或者步其后尘的思想敏锐的鲍姆嘉登能够在矛盾律中寻找显然是综合命题的充足理由律的证明的原因。与此相反，我在洛克的《人类理解论》中已经发现了对这种划分的暗示。因为在第4卷第3章第9节以下，在他事先已经谈过判断中表象的不同联结及其源泉，他把其中一种置于同一性或者矛盾中（分析判断），把另一种置于表象在一个主体里面的实存中（综合判断）之后，他在第10节中承认，我们对后者的知识（先天知识）是很狭窄的，差不多是根本没有任何知识。不过，在他关于这一类知识所说的话中，很少有确定的东西、被用做规则的东西，以至于如果没有人（特别是就连休谟也没有）从中找到理由对这一类命题进行考察，人们也不必大惊小怪。因为诸如此类普遍的、尽管如此又是确定的原则，是不容易从只是模糊地想到它们的其他人那里学到的。人们首先必须通过自己的反思达到这些原则，然后也在别的地方发现它们；人们最初在这别的地方肯定没有发现它们，因为就连作者本人也不知道，他们自己的说明是以这样一个理念为基础的。从来不独立思考的人们，尽管如此却具有洞察力，在有人向他们指出之后，在通常已经说过的东西中去窥探一切，毕竟之前没有人能够在那里看出这些东西。
注释：
[1]本文所涉及的《纯粹理性批判》页码均为第一版，鉴于该版未全部录入《康德著作全集》，特以方括号标出第二版页码（下同）。——译者注
