逻辑学
科学院版编者导言
马克斯·海因策（MaxHeinze）
康德的《逻辑学》的编者戈特劳布·本亚明·耶舍（GottlobBenjaminJäsche）于1762年生于西里西亚的瓦尔滕贝格，自1791年始在哥尼斯贝格上大学，并于1799年在那里取得哲学授课资格。他起初在自己的著作《论纯粹的自然主义》（1790）、《法权学说和义务学说的一种可理解的讲授的尝试》（1796）、《一个北极居民关于费希特及其反对康德派的做法的声音》（1799）中是康德的忠实追随者。后来，他倾心于雅各比和弗里斯。他于1802年被聘往多尔帕特任哲学教授，并于1842年在那里去世。通过他最初的作品，他给康德留下了好印象，与康德友好地交往，而这样就可以说明，康德于1799年委托他整理自己的逻辑学讲演录供刊印，并以一个纲要式的手册的形象出版。耶舍试图如何完成接手的任务，我们在前言中获得了解释，遗憾的是这只是不充分的解释。他并未说明，为了确立文本，除了康德转交给他的材料，亦即除了康德记入为讲演所使用的迈耶尔的《理性学说摘要》样书中的很详细的批注之外，他还使用了什么样的底本。他使用的康德的这些笔记很丰富，比人们设想的更丰富，一开始的使用少于后面的使用，人们在由耶舍出版的《逻辑学》中和在康德的批注中毕竟发现很多的部分，较长和较短的部分逐字逐句或者几乎逐字逐句文字相同。另一方面，耶舍有许多东西与当然几乎没有抄写进讲演录、但毕竟似乎被种种抄本抄写过的笔记本相同。尤其是与哥尼斯贝格的王家大学图书馆的一个标明为1782年的笔记本（参见本诺·埃德曼对施特克尔马赫［MoritzSteckelmacher］的著作的书评：《康德的形式逻辑与先验逻辑的关系》，载《格廷根学术通讯》，卷Ⅰ，617页，1880）以及与莱比锡市立图书馆的一个出自较晚时间、可能是出自1790年的笔记本相同（详细的描述见海因策：《出自三个学期的康德形而上学讲演录和萨克森王家科学协会哲学历史部论文集》，第XIV卷，502页以下，1894）。对这两个笔记本或者与它们相似的笔记本，也许只有一个，耶舍必定有很多利用。如今问题很明显：耶舍没有使用一个由他自己抄写的笔记本吗？说耶舍作为康德的忠诚学生，没有听过康德自1791年始还预告过6次、并且肯定讲过3次、可能讲过5次的逻辑学讲演（参见阿诺尔德［EmilArnoldt］：《康德研究领域中的批判性说明》，见《阿诺尔德全集》，第Ⅱ卷，177页），这几乎是不可信的。也可以假定，他抄写了这些讲演，这样就至少有可能他把他自己的这个抄本一起用于制订纲要（本·埃德曼已经这样假定了：《格廷根学术通讯》，卷Ⅰ，617页，1880）。在这种情况下，这个抄本将最相似于莱比锡笔记本，后者如已提到的那样出自康德较晚的岁月。他为什么避而不谈这个很有可能的真实状况，这一点无法探究。但同样也无法解释，如果他使用了除他自己的笔记本之外的别的笔记本，他为什么避免说出来。——耶舍在使用康德的笔记时行事有些武断：他经常整段整段地删去，人们却看不出这样做的某种根据。例如推理的64式被康德所引用，还有有效的推理的流行称谓；人们在耶舍那里找不到有关这二者的任何东西。同样，就推理而言也缺少用圆圈的图型化。所有这一切本来都属于这部纲要的。耶舍也没有明显的理由改变了许多康德的东西，例如在他的版本中的106页。至于他删去了在康德的笔记中出现的各种各样的重复，这是不言而喻的。如果在康德那里出现相互矛盾的命题，如其因制作笔记的40多年的时间长度而很可能发生的那样，耶舍在这里就必须小心翼翼。然后，康德写进去许多简短的批注，这些批注没有他所探讨的作者的原文就不能很好理解；耶舍必须删去或者改变它们。他经常跳过难以读懂的东西。有时，他谨守迈耶尔的摘要，例如在64页。这样，人们就能够很好地具体探究耶舍是如何行事的，但他不让人看出这样做的某些原理。
至于思想的表达、阐述、展示和排列，他自己说明，这部分地要记在他的账上。只是人们不可以把这个部分估算得太重要。对于这部著作宏观上的划分来说，他坚持康德明确的说明，而这样一来，导论与真正的逻辑学相比就非同寻常地长了。——在整体上，人们在评判耶舍的工作时必须注意迄今尚未充分发生的事情，即他想为使用讲演录提供一个简明的手册，其内容以口头的讲授来阐述，也尤其是通过例子来讲清。这样，就有了许多表面上不连贯的段落的划分，在正文和附释中都缺少举例来说明它们。康德并没有委托耶舍让人逐字逐句地刊印他的演讲，而是委托他编纂它们，这是一个因而给予耶舍某种自由的委托，只是要求编成简明的手册。至于在阐述时发生了某些疏忽和草率，这是不可否认的，但毕竟应当承认，耶舍在整体上不加歪曲地以所要求的清晰性阐述了康德的思想。
刊印：1.《伊曼努尔·康德的逻辑学：一部讲演手册》，哥尼斯贝格，弗里德里希·尼科洛维出版，1800。——在一批样书中，在一张贴进去未编页码的纸的一面上有一个印刷错误表。对于现下的版本来说，这个表只是从60页开始可以使用，因为在编者获知这页纸之前，印刷就已经进行了。
2.《伊曼努尔·康德的逻辑学：一部讲演手册》，在正字法和标点上小有改动，其他尽可能与第1版相同，就连页码也相同，极可能是一个翻印版。
3.《伊曼努尔·康德的逻辑学：一部讲演手册》，哥尼斯贝格，1801。
4.《伊曼努尔·康德的逻辑学：一部讲演手册》，最新版，罗伊特林根，约翰·雅各布·小麦肯出版，1801。页码与第1版中的页码不一致。开本略小于第1版。正文中有一些不重要的改动。
前言
自康德委托我整理出版他在公开讲课时为其听众讲授的逻辑学，并以简明手册的形式将它交付公众以来，已经一年有半。为此目的，我从他那里得到了他自己在讲课时使用的手稿，他对我表示了特别的、令人荣幸的信任，即我熟知他的体系的一般原则，在这里也容易进入他的思路，不致歪曲或者篡改他的思想，而以必要的清晰和明确，同时在恰如其分的秩序中把它展示出来。既然我接受了这一荣幸的委托，并且试图尽我之所能，按照这位值得赞誉的大师、我极为尊敬的老师和朋友的愿望和期待去完成它，以这种方式，一切涉及讲授、思想的表达和解释、阐述和整理的东西，部分地应记在我的账上，所以，我就当然也有责任就此向康德的这一新著的读者们作出一些解释。因此，此处有关于这一点的一种说明，以及别的更详细的说明。
自1765年以来[1]，康德教授先生就不间断地以作为入门书的迈耶尔教科书（格奥尔格·弗里德里希·迈耶尔的《理性学说》选辑，哈勒格鲍威尔出版社，1752）为他的讲课的基础。其理由，康德在一份由他为预告他1765年的讲课而提供的提纲中说明过。他在自己讲课时使用的上述大纲的样本，与他为同样的目的使用的其他所有教科书一样，是用空白纸夹钉的；无论是他的一般批注和说明，还是首先与个别章节中大纲文本相关的特殊批注和说明，有的写在夹钉的空白纸上，有的写在教科书本身的空边上。而这里那里在散见的批注和说明中笔录下来的东西，如今就一起构成了康德在此为自己讲课而编制的资料库，而且他随时或者以新的理念扩充它，或者就不同的个别材料而言一再地重新修订和改善它。因此，它至少包含着迈耶尔教科书的这位著名的注释者通常在其以自由风格讲授的课上关于逻辑学讲给他的听众，而且他认为值得记下来的一切的要旨。
至于这部著作中的内容的阐述和整理，我相信，如果我在整体的布局和划分上一般而言坚持这位伟人的明确声明，就将最贴切地执行他的理念和原理；按照他的声明，可以被接纳入真正的逻辑学探讨的，尤其是接纳入逻辑学的要素论的，不外是关于思维的三种根本的主要功能的理论：概念、判断和推理。因此，一切仅仅探讨一般而言的知识及其逻辑完善性、在迈耶尔的教科书中先行于概念的学说、几乎占全书一半的东西，据此都必须归还给导论。“之前”，康德在迈耶尔讲授关于概念的学说的第八章一开始就说明，“先讨论一般而言的知识，作为逻辑学的入门，现在随之而来的是逻辑学本身”。
因此，依照这种明确的指示，我把直至这里提到的那一章的所有东西都收入导论，出自这一理由，它获得了比通常在其他逻辑学教科书中大得多的篇幅。其后果在这种情况下也就是，现在有理由被我们的近代逻辑学家们归入方法论领域的材料，例如关于证明的学说等诸如此类的东西，已经在导论中谈论过了，作为本著的另一个部分的方法论就必然越是简短。仅仅为了使不完备的东西完备，并把一切都置于恰如其分的位置上，就在本书中适当的地方再次提及这些材料，是一种既无必要也不恰当的重复。然而，就定义和概念的逻辑划分的学说而言，我毕竟这样做了，它在迈耶尔的大纲中属于第八章，亦即属于概念的要素论；康德也在讲授时保持了这个次序。
此外，不言而喻的是，这位伟大的哲学改革家，而且就逻辑学的布局和外在形式而言，也特别是理论哲学的这个部分的改革家，会按照他的在《纯粹理性批判》中已经勾画出其基本线条的建筑草图来修订逻辑学，如果他喜欢，且如果他科学地为真正的哲学，亦即真实无妄和确定无疑的东西的哲学奠定基础的事业，亦即惟有他首先并且惟有他才能以他的独创性来完成的这一更重要和更困难的事业，允许他考虑亲自修订一门逻辑学的话。然而，他完全可以把这项工作交给能够以洞识和没有成见的评判来利用他的建筑理念，去真正合乎目的地和井然有序地修订和处理这门科学的人来做。这正是我们德国哲学家中许多缜密且无成见的思想家们所期待的。而且这种期待也没有使康德和他的哲学的朋友们失望。许多较新的逻辑学教科书就整体的布局和编排而言，都或多或少应当被视为康德关于逻辑学的那些理念的果实。而且这门科学由此确实有所收益，它虽然既没有更丰富，真正说来在内容上也没有更坚实，或者就自身而言更有根据，但却更纯净了，一方面是清除了它的异质成分，另一方面是清除了一些无用的细腻和纯然的辩证游戏，使它变得更为系统，同时就方法的一切科学严格性而言更为单纯了：对此，每个人只要对逻辑学的独有特性与合法界限具有正确的和清晰的概念，哪怕是把旧的逻辑学教科书与新的、按照康德的原理修订的教科书浮光掠影地加以比较，都必然确信无疑。因为尽管在这门科学的旧手册中间，也有一些以方法中的科学严格性，以解释中的清晰、明确和精确，以证明中的简洁明了而出众，但它们中间几乎没有一本，不是在其中仅仅入门的、独断论的和技巧的、纯粹的和经验性的东西在较宽泛的意义上属于一般逻辑学的不同领域的界限如此互相渗透，互相交叉，以至于不能明确地把一种东西与另一种东西区别开来。
固然，雅各布[2]先生在他的逻辑学的第一版前言中评论道：“沃尔夫杰出地把握了一般逻辑学的理念，而且如果这位伟人落脚于完全抽象地讲授纯粹逻辑学，他无疑会凭借其有条理的头脑为我们提供一部杰作，它会使一切后来的这类工作变得无用”。但是，沃尔夫从未阐述这个理念，在他的后继者中间也没有一个人阐述过这个理念，尽管除此之外，沃尔夫学派围绕真正逻辑的东西，即我们哲学知识中形式上的完善所建立的功绩，一般来说是巨大的和有根基的。
且不说在通过纯粹的和纯然形式的逻辑学与经验性的和实在的或者形而上学的命题的分离，来完善逻辑学的外部形式上还可能发生和必然发生的事情，如果对这门科学的内涵的评判和规定被视为科学，那么，康德关于这一点的判断就是无可置疑的。对此，他多次确定而且明确地声明：逻辑学应当被视为一门抽象的、独立存在的并且在自身中有根据的科学，因此它也自其诞生并由亚里士多德首次完善以来，直到我们的时代，真正说来在科学论证方面未能有任何收益。因此，依照这一断言，康德既不想通过一个更高的原则来论证逻辑学的同一律和矛盾律，也不想演绎判断的逻辑形式。他承认和探讨矛盾律，是把它作为一个在自身就具有自明性、不需要从一个更高的原理派生的命题。只不过他限制了矛盾律的使用、有效性，因为他把它从独断论试图使之有效的形而上学领域逐出，并把它限制在纯然逻辑的理性应用上，使其仅仅对于这种应用才有效。
但是，逻辑学的同一律和矛盾律是否确实自身绝对不能和不需要进一步演绎，这当然是另一个问题，它导向具有多重含义的问题：一般而言，是否有一切知识和科学的一个绝对第一的原则？这样一个原则是否可能以及能否找到？
知识学相信在纯粹的、绝对的自我中揭示了这样一个原则，并且借此不仅在纯然形式上，而且也在内容上完善地论证了全部哲学知识。而且通过预设这个绝对统一的和无条件的原则的可能性和无可争议的有效性，知识学在不承认逻辑学的同一律和矛盾律，亦即命题A=A和-A=-A无条件地有效，而是声称它们是能够并且必须通过知识学及其最高命题“我是”才得到证明和规定的从属命题时，其探讨也是完全一以贯之的（参见《知识学基础》，13页等）。以一种同样一以贯之的方式，谢林也在他的《先验唯心论体系》中声明反对把逻辑原理预设为无条件的，亦即不能从一个更高原理派生的原理，因为逻辑学一般来说只是通过对确定命题的抽象，而且如果它是以科学的方式产生的，就只能通过对知识的最高原理的抽象来产生，所以已经以知识的这些最高原理以及随之以知识学本身为前提条件。但是，既然从另一方面来说，知识的这些最高原理作为原理来看，同样必然地已经以逻辑形式为前提条件，所以，正是由此产生了那个虽然对于科学来说不能解决、但毕竟可以解释的循环，即通过承认哲学的一个在形式和内容上均为第一的（形式的和质料的）原则来解释，在这个原则中，形式和内容二者互为条件，互为根据。于是在这个原则中，就会有一个点，在这个点上，主观的东西和客观的东西、同一的知识和综合的知识就会是同一种东西。
据此，通过预设这样一种必然毫无疑问地属于这样一个原则的尊严，逻辑学就会和其他每门科学一样，必然从属于知识学及其原则。
但是，无论出现什么样的情况，有一点却是确定无疑的：在任何情况下，逻辑学在其领域内部，就本质的东西而言是保持不变的；而且“逻辑学命题是否能够并且需要从一个更高的、绝对的原则派生”这个先验问题，并不能对它自身及其法则的有效性和自明性有什么影响，就像“数学中的先天综合判断何以可能”这个先验课题不能对纯粹数学在其科学内容方面有什么影响一样。如同数学家作为数学家一样，逻辑学家也能够作为逻辑学家在自己的科学的领域内部，在解释和证明时从容不迫地和安全地向前走自己的路，不必担忧先验哲学家和知识学家那个处在他的领域之外的先验问题：作为科学的纯粹数学或者纯粹逻辑学何以可能？
因此，鉴于对一般逻辑学的正确性的这种普遍承认，即便是怀疑论者和独断论者关于哲学知识的最终根据的争执，也从来没有在每个有理性的怀疑论者和独断论者都完全承认其规则有效的逻辑学的领地上进行，而是任何时候都在形而上学的领地上进行。情况怎么可能是别的样子呢？真正的哲学的最高课题确实绝不涉及主观知识，而是涉及客观知识；不涉及同一知识，而是涉及综合知识。因此在这里，逻辑学作为逻辑学是完全置身事外的，无论是批判还是知识学，都不可能想到——即便是一种知道把先验的立场与纯然逻辑的立场明确区别开来的哲学，也不可能想到——要在纯然逻辑学的领地内部去寻找实在的哲学知识的最终根据，并想从一个仅仅作为逻辑学命题来看的逻辑学命题中挑拣出一个实在的客体。
因此，真正的（一般的）逻辑学作为一门纯然形式的科学、仅仅作为思维的科学来看，谁明确地看到它与先验哲学这门统一的质料的或者实在的纯粹理性科学、真正的知识的科学之间的区别，并且绝不再忽视这种区别，就将能够轻而易举地评判，应当如何评价巴尔迪利[3]先生新近（在他的《第一逻辑学纲要》中）所做的尝试，即从逻辑学本身发掘其在先者，期待沿着这个研究途径发现：“一个实在的客体，要么由它（纯然的逻辑学）设定，要么除此之外无从设定任何实在的客体；通向自然的本质的钥匙，要么由它提供，要么除此之外哪里也不可能有任何逻辑学和任何哲学”。然而委实看不出来，巴尔迪利先生以何种可能的方式能够从他所提出的逻辑学在先者、即思维的绝对可能性的原则——按照这个原则，我们就能够把一作为多（不是杂多）中的同一个一来无限多次地重复——中找出一个实在的客体。显然，这个误以为新发现的逻辑学在先者，不多不少正是旧的、早就被承认的、处于逻辑学的领地内部的、被置于这门科学的尖顶的同一律：我所思维的，我在思维，而我现在能够正在无止境地重复思维的，正是这种东西，而不是别的任何东西。——即便是在正确地理解的逻辑学的同一律中，究竟谁想的是一种杂多，而不是纯然的多，它当然不是也不能通过任何别的东西来产生，而只是通过同一个思维的纯然重复、通过仅仅重复设定A=A=A，如此进行以至无穷来产生。因此，沿着巴尔迪利先生为此建议的途径，按照他为此利用的那种启迪学方法，也许很难找到哲学思维的理性关心的东西，即它在自己的研究中能够由以出发且又能够返回的始点和终点。因此，巴尔迪利先生对康德及其哲学思维方法提出的最主要和最重要的异议，所可能击中的也不那么是逻辑学家康德，而毋宁是先验哲学家和形而上学家康德。因此，我们在这里可以让它们全都到该去的地方去。
最后，我在这里还想说明的是：康德的形而上学的手稿也已经在我手头，一旦我有余暇，我将以同样的风格修订、出版它。
哥尼斯贝格大学哲学博士和私人讲师
奥得河畔的法兰克福学会会员
戈特劳布·本亚明·耶舍
1800年9月20日于哥尼斯贝格
注释：
[1]早在1755—1756年冬季学期，康德就已经在根据迈耶尔的《理性学说》讲逻辑学了。也许，他在这个学期以及还有后来的几个学期都以详尽的迈耶尔的《理性学说》为基础。但是，自1755年（原文如此，疑为1765年。——译者注）开始，他讲的逻辑学是关于迈耶尔的摘要（参见阿诺尔德：《康德研究领域中的批判性说明》，载《阿诺尔德全集》，第Ⅱ卷，177页）。当然，康德在他《1765—1766年冬季学期课程安排的通告》中（《康德全集》，第Ⅱ卷，310~311页）公布，他将按照迈耶尔教授先生的手册讲授逻辑学，他可能说的是摘要，因为他同时强调了他的这个底本的优点。这个预告大概导致耶舍把自1765年始的讲演定为按照迈耶尔的手册进行的。——科学院版编者注
[2]雅各布（LudwigHeinrichJakob），哈勒哲学教授（1759—1827），著有《一般逻辑学纲要》，1788；他热情地为康德哲学辩护（参见《康德全集》，第Ⅷ卷，641页）。——科学院版编者注
[3]巴尔迪利（ChristophBardili，1761—1808），自1790年始任卡尔学校哲学教授，自1795年始任斯图加特高级中学哲学教授，于1800年发表一部《第一逻辑学纲要》，清理了过去一般逻辑学，特别是康德逻辑学的失误。他试图建立一种理性的实在论，并以这种实在论在某种程度上为谢林和黑格尔的思辨做好了准备。——科学院版编者注
导论
一、逻辑学的概念
在自然中，无论是在无生命的世界里还是在有生命的世界里，一切都是按照规则发生的，尽管我们并不总是了解这些规则。——水按照重力的法则下落，而在动物那里，行走的运动也按照规则发生。鱼按照规则在水里游，鸟按照规则在天上飞。真正来说，整个自然无非是显象依照规则的联系；而且在任何地方都没有无规则性。在我们认为发现了这样一种无规则性的时候，我们在这种情况下只能说：规则对我们来说是未知的。
就连我们的力量的施展，也是按照我们所遵从的某些规则发生的，起初是无意识地遵从它们，直到我们逐渐地通过尝试和较长时间使用我们的力量而达到对它们的认识，最后使它们对于我们来说如此娴熟，以至于我们要花费许多力气去抽象地思维它们。例如，普遍的语法就是一种语言的一般形式。但是，人们不了解语法也说话；而且不了解语法而说话的人，实际上有语法，并且是在按照规则说话，但他并没有意识到这些规则。
我们的所有力量全都一样，特别地说，知性在其行动时也受到我们能够研究的规则的制约。是的，知性可以被视为一般而言思维规则的源泉和能力。因为就像感性是直观的能力一样，知性是思维的能力，也就是说，把感官的表象置于规则之下的能力。因此，知性热衷于寻找规则，并且在发现了规则时就感到满足。所以问题是，既然知性是规则的源泉，它自己按照什么规则行事呢？
因为毫无疑问：除非按照某些规则，我们就不能思维，或者就不能使用我们的知性。但是，我们又能够单独地思维这些规则，也就是说，我们能够离开它们的运用或者抽象地思维它们。于是，这些规则是什么东西呢？
※※※
知性行事所依据的规则，要么是必然的，要么是偶然的。前者是这样一些规则，没有它们，就根本不可能有知性的应用；后者是这样一些规则，没有它们，某种确定的知性应用就不会发生。依赖于一个确定的认识客体的偶然规则与这些客体一样多种多样。例如，在数学、形而上学、道德中等等，都有一种知性应用。在上述科学中这种特殊的、确定的知性应用的规则都是偶然的，因为我思维的是这些特殊的规则与之相关的这个还是那个客体，这是偶然的。
但是，如果我们现在把我们必须仅仅从对象借来的一切知识放在一边，仅仅对一般而言的知性应用进行反思，那么，我们就发现了知性应用的这样一些规则，它们在所有方面并且不考虑一切特别的思维客体，绝对是必然的，因为没有它们，我们就根本不会思维。因此，这些规则也能够先天地，亦即不依赖于一切经验而被看出，因为它们不分对象，仅仅包含着知性应用的条件，不管这应用是纯粹的还是经验性的。而且由此同时得出：一般思维的普遍的和必然的规则只能涉及思维的形式，绝不涉及其质料。据此，包含着这些普遍的和必然的规则的科学，就仅仅是一门关于我们的知性知识或者思维的形式的科学。因此，我们能够对这样一门科学的可能性形成一个理念，就像一种一般的语法一样，它无非包含着一般语言的纯然形式，不包含属于语言质料的语词。
这门关于一般知性和理性的必然法则的科学，或者换句话说也一样，关于一般思维的纯然形式的科学，我们现在称之为逻辑学。
※※※
作为一门关涉一切一般思维、不考虑作为思维质料的客体，逻辑学：
1.可以被视为其他一切科学的基础，被视为一切知性应用的入门。但是，它也正因为完全抽掉了一切客体，而
2.不能是科学的工具。
也就是说，我们把工具理解为应当如何得出某种知识的指南。但这就要求，我已经了解要按照某些规则产生的知识的客体。因此，各门科学的工具并不是纯然的逻辑学，因为它以对各门科学及其客体和源泉的精确知识为前提条件。例如，数学就是一种出色的工具，作为科学，它包含着在某种理性应用方面扩展我们的知识的根据。与此相反，逻辑学既然作为一切一般知性应用和理性应用的普遍入门，不可进入各门科学并预先推定其质料，就只是一种使知识一般而言符合知性的形式的普遍的理性艺术（canonicaEpicuri［伊壁鸠鲁的准则学］），因而仅仅就此而言可以被称为工具，但它当然不是用于我们的知识的扩展，而是仅仅用于对我们的知识的评判和纠正。
3.但是，作为思维的必然法则的科学，没有这些法则，就根本没有知性和理性的任何应用，因此这些法则就是知性惟有在其下才能够并且应当与其自身协调一致的条件——知性的正确应用的必然法则和条件：逻辑学是一种法规。而且作为知性和理性的一种法规，它因此也既不可以从任何一门科学，也不可以从任何一种经验借来任何原则；它所包含的必须全然是先天法则，这些先天法则是必然的，并且关涉一般而言的知性。
固然一些逻辑学家在逻辑学中以心理学原则为前提条件。但是，把这类原则引入逻辑学，却和从生活中提取道德一样是荒唐的。如果我们从心理学，亦即从对我们知性的观察中获取原则，那么，我们就会仅仅看到，思维是怎样发生的，以及它怎样处在各种各样的主观障碍和条件之下；因此，这会导向对仅仅偶然的法则的认识。但在逻辑学中，问的不是偶然的规则，而是必然的规则；不是我们如何思维，而是我们应当如何思维。因此，逻辑学的规则必须不是从偶然的知性应用，而是从人们无须任何心理学在自身就找到的必然的知性应用提取的。我们在逻辑学中不想知道：知性是怎样的，它如何思维，以及它迄今在思维中是如何行事的，而是想知道，它在思维中应当如何行事。逻辑学应当教导我们正确地使用知性，亦即与其自身协调一致地使用知性。
※※※
从已经给出的对逻辑学的解释中，也还可以引出这门科学的其余根本属性；也就是说，它：
4.是一门理性科学，这不是就纯然的形式，而是就质料而言，因为逻辑学的规则不是提取自经验，且因为它同时以理性为自己的客体。因此，逻辑学是知性和理性的自我认识，但不是就它们在客体方面的能力而言，而是仅仅就形式而言。我在逻辑学中并不问：知性认识什么，亦即它能够认识多少，或者它的知识能够走多远？因为这会是在其质料应用方面的自我认识，因此属于形而上学。在逻辑学中问题仅仅是：知性如何认识自己本身？
最后，作为一门在质料上和形式上均是理性的科学，逻辑学也是：
5.一种学说或者得到演证的理论。因为既然它不研究普通的，因而纯然经验性的知性应用和理性应用，而是仅仅研究一般思维的普遍的和必然的法则，所以，它基于先天的原则，它的一切规则都能够派生自这些原则，并从中得到证明，它们是理性的一切知识都必须符合的原则。
由于逻辑学作为一门先天的学科或者作为一种学说应当被视为知性应用和理性应用的法规，它便在本质上与美学有别，美学作为纯然的鉴赏批判没有任何法规（法则），而是只有一种规范（纯然是为了评判而有的典范和准绳），这规范就在于普遍的一致。也就是说，美学包含着知识与感性的法则协调一致的规则；与此相反，逻辑学则包含着知识与知性和理性的法则协调一致的规则。如果人们把学说理解为一种从先天原则出发的独断传授，其中人们无须别处来的、从经验借来的教导，通过知性就看出一切，而且给予我们规则，遵循这些规则就能获得所要求的完善性，那么，美学就只有经验性的原则，因此绝不能是科学或者学说。
有些人，特别是演说家和诗人，试图对鉴赏作出理性思考，但他们从来未能对此作出决定性的判断。法兰克福的哲学家鲍姆嘉登曾为一门作为科学的美学制订了计划。然而，霍姆[1]更正确地把美学称为批判，因为它不像逻辑学那样给出充分地规定判断的先天规则，而是后天地提取其规则，且只是通过比较来使我们据以认识较不完善的东西和较完善的东西（美者）的经验性法则变得更普遍。
因此，逻辑学不只是纯然的批判；它是一种事后用做批判，亦即用做评判一切一般而言的知性应用的原则的法规，尽管只是就纯然的形式而言批判知性应用的正确性，因为它和一般的语法一样不是工具。
另一方面，作为一切一般而言的知性应用的入门，一般逻辑学也同时与先验逻辑学有别；在先验逻辑学中，对象本身被表现为纯然知性的对象；与此相反，一般逻辑学关涉一切一般而言的对象。
如果我们现在概括为了详细地规定逻辑学的概念所需的一切本质特征，那么，我们将必须关于它提出如下概念：
逻辑学是一门理性科学，这不是仅就形式而言，而是就质料而言；它是一门关于思维的必然法则的先天科学，但不是就特殊的对象而言，而是就一切一般对象而言；——因此，它是一门一般而言正确的知性应用和理性应用的科学，但不是在主观上，也就是说，不是按照知性如何思维的经验性（心理学）原则，而是在客观上，也就是说，是按照知性应当如何思维的先天原则。
二、逻辑学的主要划分——讲授——这门
科学的用途——其历史的概述逻辑学被划分为：
1.分析论和辩证论。
分析论通过分解，揭示我们在一般思维时所做的一切理性行动。因此，它是对知性形式和理性形式的一种分析，也有理由叫做真理的逻辑，因为它包含着一切（形式的）真理的必然规则，没有这些规则，我们的知识——且不说对象——即便在自身中也是非真的。因此，它也不外是评判（我们知识的形式上的正确性）的法规。
如果人们想把这种纯然理论的和普遍的学说用做一种实践的艺术，亦即用做一种工具，那么，它就会成为辩证论。这是如果其特征毕竟必须从与客体的一致，因而从内容来提取的一种真知识的假象被按照纯然的逻辑形式伪装，就从分析论的纯然滥用中产生的假象逻辑（arssophistica,disputatoria［诡辩术、辩论术］）。
在过去的时代里，辩证法曾被大力研究。这门艺术曾在真理的假象下讲授错误的原理，并且依据这些原理试图按照假象来断言事物。在希腊人那里，辩证法家就是代言人和演说家，他们能够把民众引向他们想要的地方，因为民众能被假象蒙骗。因此，辩证法在当时是假象的艺术。在逻辑学中，辩证法曾有一个时期是以辩论术的名义讲授的，而且在这段时间里，逻辑学和哲学就是某些饶舌的人士伪装任何假象的艺术。但是对于一个哲学家来说，再也没有比这样一种艺术的培养更不般配的了。因此，它在这种意义上必须完全被取缔，而代替它被导入逻辑学的毋宁是对这种假象的一种批判。
据此，我们就会有逻辑学的两个部分：讲授真理的形式标准的分析论和辩证论，后者包含着一些特征和规则，我们据此就能够认识，某种东西并不与真理的标准相一致，尽管它显得与真理的标准相一致。因此，在这种意义上的辩证法作为知性的净化剂就会有其好用途。
此外，人们通常把逻辑学划分为：
2.自然的或者通俗的逻辑学和艺术的或者科学的逻辑学（logicanaturalis,log.Scholasticas.artificialis［自然的逻辑学，学院派的或者精巧的逻辑学］）。
但是，这种划分是不许可的。因为自然的逻辑学或者普通理性（sensuscommunis［共识］）的逻辑学真正说来不是逻辑学，而是一门人类学的科学，它只具有经验性的原则，因为它只探讨自然知性和理性应用的规则，这些规则只能具体地、因而无须对它们的抽象意识而被认识到。——因此，惟有艺术的或者科学的逻辑学才配享这个名称，它是思维的必然的和普遍的规则的科学，这些规则不依赖于具体的、自然的知性应用和理性应用，能够并且必须被先天地认识到，尽管它们首先只是通过对那种自然的应用的观察才能被发现。
3.逻辑学还有一种划分，即划分为理论的逻辑学和实践的逻辑学。然而，这种划分也是不正确的。
一般逻辑学，作为纯然的法规抽掉了一切客体，不能有实践的部分。不然就会是一种contradictioinadjecto［用词自相矛盾］，因为一种实践的逻辑学以对它运用于其上的一类对象为前提条件。所以，我们能够把任何一门科学称为实践的逻辑学；因为在每一门科学中，我们都必须有思维的形式。因此，一般逻辑学，作为实践的来看，只能是一般学问的技术，一种学术方法的工具。
因此，按照这种划分，逻辑学就会有一个独断的部分和一个技术的部分。前者可以叫做要素论，后者可以叫做方法论。逻辑学的实践部分或者技术部分会是排列、逻辑术语和区别方面的一种逻辑艺术，为的是使知性由此易于活动。
但是，无论是在技术的部分中还是在独断的部分中，都既不可以对思维的客体也不可以对思维的主体有丝毫的考虑。在后一种关系中，逻辑学将能够被划分为：
4.纯粹的逻辑学和应用的逻辑学。
在纯粹的逻辑学中，我们把知性与其余的心灵力量分开，并考察它独自做什么。应用的逻辑学考察知性，是就它与其他心灵力量混在一起而言的，其他心灵力量影响知性的行动，将它引向歧途，以至于它不能遵照自己清楚地洞见到其正确的法则行事。应用的逻辑学真正说来不应当叫做逻辑学——这是一种心理学，在其中我们考察我们的思维通常是怎样进行，而不是应当怎样进行。最后，应用的逻辑学虽然讲人们应当做什么，以便在各种各样的主观障碍和限制之下正确地使用知性；我们从应用的逻辑学也学到什么有助于正确地使用知性，以及正确地使用知性的辅助手段或者逻辑缺点和错误的医治手段。但是，它毕竟不是入门。因为在应用的逻辑学中一切都必须取自心理学，而心理学是诸多哲学科学的一个部分，对于这些科学来说，逻辑学应当是入门。
固然人们说：应当在应用的逻辑学中讲授建设一门科学的技术或者方法。但这是徒劳的，甚至是有害的。人们在占有材料之前就开始建设，也许给予形式，但却缺少内容。技术必须在每一门科学中去讲授。
最后：
5.至于把逻辑学划分为普通知性的逻辑学和思辨知性的逻辑学，我们在这里说明：这门科学根本不能这样来划分。
它不能是思辨知性的科学。因为作为思辨的知识或者思辨的理性应用的逻辑学，它就会是其他科学的一种工具，而不是应当关涉知性和理性的一切可能应用的纯然入门。
逻辑学同样不能是普通知性的一个产物。也就是说，普通知性是具体地洞察知识的规则的能力。但逻辑学却应当是关于抽象的思维规则的一门科学。
然而，人们可以把普遍的人类知性当做逻辑学的客体，而且就此来说，逻辑学抽掉思辨理性的特殊规则，因而与思辨知性的逻辑学区别开来。
※※※
至于逻辑学的讲授，它可以或者是学院派的，或者是通俗的。
如果逻辑学的讲授适合于想把逻辑规则的知识当做一门科学来探讨的人们的求知欲、能力和培养，它就是学院派的。但是，如果它迁就并不把逻辑学当做科学来研究，而是仅仅为了启蒙自己的知性而使用它的人们的能力和需要，它就是通俗的。——在学院派的讲授中，规则必须普遍地或者抽象地展示；与此相反，在通俗的讲授中，规则必须特殊地或者具体地展示。学院派的讲授是通俗的讲授的基础；因为惟有能够更透彻地讲授某种东西的人，才能以一种通俗的方式来讲授它。
此外，我们在这里把讲授与方法区别开来。也就是说，方法应当被理解为如何能够充分认识方法要运用于其认识的某个客体的方式。它必须从科学自身的本性提取，因而作为思维的一种由此被规定的和必然的秩序，是不可改变的。讲授却只意味着一种风格，即把自己的思想传达给别人、以便使一种学说可以理解。
※※※
从我们迄今关于逻辑学的本质和目的所说的东西出发，从现在起就可以按照一个正确的和确定的标准，对这门科学的价值和研究它的用途作出评估。
因此，逻辑学固然不是普遍的发明艺术，不是真理的工具，——不是借以揭示隐秘的真理的代数学。
但是，它作为知识的一种批判，或者对于评判普通理性和思辨理性，却是有用的和不可或缺的，这不是为了教导理性，而只是为了使理性准确且与自身相一致。因为真理的逻辑原则就是知性与它自己的普遍法则相一致。
※※※
最后，关于逻辑学的历史，我们只想列举如下的东西：
现在的逻辑学的写法来自于亚里士多德的《分析篇》。这位哲学家可以被视为逻辑学之父。他把逻辑学当做工具来讲授，并且把它划分为分析论和辩证论。他的教学方式是十分学院派的，并且关涉作为逻辑学基础的最普遍的概念的发展；但这没有什么用途，因为除了从中引出不同的知性活动的称谓之外，几乎所有的东西所导致的就是纯然的细腻。
此外，逻辑学自亚里士多德的时代以来在内容上收益不多，而且就其本性来说它也不可能有什么收益。但是，它在精确性、确定性和清晰性方面却可以大有收益。只有少数科学能够有一种持久的、不再改变的状态。逻辑学，还有形而上学就属于这些科学。亚里士多德没有漏掉知性的任何一个要素；我们在其中只是更精确、更有条理和更有次序罢了。
关于兰贝特的《工具论》，人们虽然相信它会大大扩展逻辑学，但它所包含的却无非是更细腻的划分，这些划分像所有正确的细腻一样，也许使得知性敏锐，但却没有任何根本的用处。
在近代的世俗智者中间，有两个人推进了一般逻辑学，这就是莱布尼茨和沃尔夫。
马勒布朗士和洛克没有探讨真正的逻辑学，因为他们也讨论知识的内容和概念的起源。
沃尔夫的一般逻辑学是人们拥有的最好的逻辑学。一些人，例如罗伊施[2]，把它与亚里士多德的逻辑学结合起来。
鲍姆嘉登是一个在这方面有诸多功绩的人，他凝练了沃尔夫的逻辑学，而迈耶尔此后又对鲍姆嘉登加以评注。
属于近代逻辑学家的，还有克鲁修斯[3]，但他没有考虑过逻辑学是什么样一种情况。因为他的逻辑学包含着形而上学原理，因而就此来说超越了这门科学的界限；此外，他的逻辑学提出了一个不能是标准的真理标准，因而就此来说为一切幻想大开方便之门。
在现时代，刚好没有任何著名的逻辑学家，我们也不需要为逻辑学有什么新发明，因为它仅仅包含思维的形式。
三、一般哲学的概念——按照学院概念和世间概念来看哲学——哲学
思维的根本要求和目的——这门科学的最普遍的和最高的任务解释一门科学被理解成什么，这有时是困难的。但是，科学通过确定其明确的概念而获得精确性，而且出自某些理由在人们尚未能把该科学与同它相近的科学区别开来时，会使得从别处混入的一些错误也被避免。
然而，我们在试图给出哲学的定义之前，必须先研究不同的知识本身的特性，而且由于哲学知识属于理性知识，就必须先解释应当把理性知识理解成什么。
理性知识被与历史的知识对立起来。前者是出自原则（exprincipiis）的知识，后者是出自实事（exdatis）的知识。——但是，一种知识可能从理性产生，尽管如此却是历史的；例如，如果一位纯然的文学匠学习他人理性的产品，则他关于这类理性产品的知识就是纯然历史的。
也就是说，人们区别各种知识可以：
1.按照其客观的起源，亦即按照一种知识惟有以此出发才有可能的源泉。在这方面，所有的知识要么是理性的，要么是经验性的。
2.按照其主观的起源，亦即按照一种知识能够被人获得的方式。从这后一种观点来看，知识要么是理性的，要么是历史的，不管它们就自身而言如何产生。因此，某种知识可以客观上是一种理性知识，主观上却是历史的。
※※※
对于一些理性的知识来说，仅仅历史地知道它们，这是有害的，反之对于另一些理性的知识来说则是无关紧要的。例如，船长从其图表中知道航海的规则，而这对他来说就够了。但是，如果法学家纯然历史地知道法学知识，那么，他去做真正的法官就糟透了，做立法者就更糟了。
从上述客观的理性知识和主观的理性知识之间的区别也可以看出，人们在某些方面可以学习哲学，却不能进行哲学思维。因此，想真正成为哲学家的人，就必须练习自由地而不是纯然模仿地，或者说机械地使用自己的理性。
※※※
我们已经把理性知识解释为出自原则的知识，而且由此得出：理性知识必须是先天的。但有两种知识，它们都是先天的，尽管如此却有显著的区别，这就是数学和哲学。
人们通常断言，数学和哲学按照客体而彼此有别，因为前者探讨量，后者则探讨质。这一切都是错误的。这两门科学的区别不能基于客体，因为哲学关涉一切，因而也关涉量，并且就一切都有大小而言也部分地关涉数学。惟有数学和哲学中理性知识或者理性应用的不同方式才构成这两门科学之间的种差。也就是说，哲学是出自纯然概念的理性知识，数学与此相反，是出自概念的构思的理性知识。
当我们无须经验而在先天直观中展示概念时，或者，当我们在直观中展示对象，该对象与我们关于它的概念相符合时，我们就是在构思概念。——数学家绝不能按照纯然的概念来使用自己的理性，哲学家绝不能通过概念的构思来利用自己的理性。在数学中，人们具体地使用理性，但直观却不是经验性的，而是人们在这里使某种先天的东西成为直观的对象。
而且在这里，如我们所看到的，数学对哲学有一种优势，即数学的知识是直觉的知识，与此相反，哲学的知识则只是推理的知识。但是，我们为什么在数学中更多地考虑量，其原因在于，量能够在先天直观中构思，与此相反，质则不能在直观中展示。
※※※
因此，哲学是哲学知识或者出自概念的理性知识的体系。这就是关于这门科学的学院概念。按照世间概念，它是关于人类理性的最终目的的科学。这个崇高的概念赋予哲学以尊严，亦即一种绝对的价值。而且哲学实际上也是这样，惟有哲学才具有内在的价值，并且赋予其他一切知识以价值。
然而，人们终究还是要问，哲学本身作为科学，按照学院概念来看，哲学思维及其终极目的有什么用？
在这个词的学院派意义上，哲学只关涉熟巧；反之，与世间概念相关，哲学则关涉可用性。因此，在前一个角度，哲学是一种熟巧的学说；在后一个角度，哲学则是智慧的学说，是理性的立法者，哲学家就此而言不是理性的艺术家，而是立法者。
理性的艺术家，或者如苏格拉底称谓的那样，爱意见者[4]，仅仅追求思辨的知识，并不关注知识对人类理性的最终目的有多少贡献；他为理性用于各种各样随意的目的提供规则。实践的哲学家，凭借学说和榜样的智慧教师，是真正的哲学家。因为哲学是一种完美的智慧的理念，它给我们指出人类理性的最终目的。
按照学院概念，属于哲学的有两种成分：
首先，理性知识的充分储备；其次，这些知识的一种系统联系，或者它们在一个整体的理念中的结合。
允许这样一种严格系统联系的，不仅是哲学，但哲学甚至是惟一在最本真的意义上拥有这样一种系统联系并赋予其他所有科学以系统统一性的科学。
但是，说到按照世间概念（insensucosmico）的哲学，人们也可以把它称为一门关于应用我们的理性的最高准则的科学，如果人们把准则理解为在不同的目的中间作出选择的内在原则的话。
因为后一种意义上的哲学确实是一切知识和理性应用与人类理性的终极目的之关系的科学，对于作为最高目的的终极目的来说，其他一切目的都是从属的，并且必须在它里面联合成为统一体。
在这种世界公民意义上的哲学的领域可以归为以下问题：
1.我能够知道什么？
2.我应当做什么？
3.我可以希望什么？
4.人是什么？
形而上学回答第一个问题，道德回答第二个问题，宗教回答第三个问题，人类学回答第四个问题。但在根本上，人们可以把所有这一切都归给人类学，因为前三个问题都与最后一个问题相关。
因此，哲学必须能够规定：
1.人类知识的源泉；
2.一切知识的可能的和有益的应用的范围；最后是
3.理性的界限。
最后一点是最必需的，但也是最困难的，爱意见者对此漠不关心。
对于一个哲学家来说，主要有两种东西：1.才能和熟巧的培养，以便把它们用于各种各样的目的。2.在为任意的目的而使用一切手段方面的技巧。二者必须联合起来；因为没有知识，就绝不能成为哲学家，但仅仅有知识，如果不加上一切知识和熟巧合目的地结合为统一体，以及对它们与人类理性的最高目的的协调一致的洞识，也不能造就哲学家。
总而言之，不能进行哲学思维的人不能自称哲学家。但哲学思维只能通过练习和独立应用理性来学习。
真正说来，应当如何学习哲学呢？可以说，每一位哲学思想家都是在一位他者的废墟上建造他自己的作品的，但却没有一个作品达到在其所有的部分上都经久不变的境地。因此，单凭哲学尚未被给予这个理由，人们就已经不能学习哲学。但即便假定确实现存一种哲学，也毕竟不会有一个人学了它就能够说自己是一个哲学家，因为他在这方面的知识毕竟始终只是主观的和历史的。
在数学中，事情就不同了。人们在某种程度上是可以学习这门科学的，因为证明在这里是如此明晰，以至于能够使每一个人都对此确信不疑；数学也能够由于它的自明性而仿佛是作为一种确定的和经久不变的学说得以维持。
与此相反，想学习哲学思维的人，只可以把一切哲学体系都视为使用理性的历史，视为练习他的哲学才能的客体。
因此，真正的哲学家必须作为自己思维的人自由地和亲自地而不是奴隶般模仿地使用他自己的理性。但是，也不能辩证地使用，也就是说，不能以给予知识以真理和智慧的假象为目的来使用。这是纯然的诡辩家的事情，但与作为智慧的知音和教师的哲学家的尊严绝不相容。
因为科学惟有作为智慧的工具才具有一种内在的、真正的价值。但作为这样的工具，它对于智慧来说也是不可或缺的，以至于人们大可以断言：离开了科学的智慧是我们永远不能达到的一种完善性的幻影。
人们把仇视科学、反倒愈益爱智慧的人称为厌恶论证者。厌恶论证通常源自空无科学知识和某种与此相结合的虚荣。但有时，也有一些人起初非常勤勉和成功地探究科学，但最终却在其全部知识中找不到任何满足，而陷入厌恶论证的错误。
哲学是惟一善于使我们得到这种内在满足的科学，因为它仿佛是画出科学的圆，然后各门科学才通过它获得秩序和联系。
因此，为了在自己思维或者哲学思维中做练习，我们对我们的理性应用的方法的关注，将胜于对我们通过这种方法来达到的命题的关注。
四、哲学史简述
普通的知性应用在哪里终止和思辨的知性应用在哪里开始，或者普通的理性知识在哪里成为哲学，要规定它们的界限，是有一些困难的。
然而，在这里毕竟有一个相当可靠的区别特征，亦即：
对共相的抽象知识是思辨的知识，对共相的具体知识是普通的知识。哲学知识是理性的思辨知识，因而是在普通的理性应用着手在对共相的抽象知识中进行尝试的地方开始的。
从对普通的理性应用和思辨的理性应用之间的区别的这种规定出发，就可以评判，人们必须从哪一个民族来确定哲学思维的开端。因此，在所有的民族中，是希腊人才开始哲学思维的。因为他们率先尝试不是按照形象的引导，而是抽象地培育理性知识；反之，其他民族始终只是试图通过形象来具体地使概念可以理解。即便现在也还有一些民族，例如中国人和一些印第安人，虽然讨论仅仅从理性中得出的事物，讨论神、灵魂的不死等等，但毕竟不是试图按照概念和规则来抽象地研究这些对象的本性。他们在这里并没有在具体的理性应用和抽象的理性应用之间作出分离。在波斯人和阿拉伯人那里，虽然有一些思辨的理性应用，但他们是从亚里士多德那里，因而毕竟是从希腊人那里借来这方面的规则的。在琐罗亚斯德的《阿维斯陀注释》中，人们没有发现哲学的丝毫踪迹。这一点也同样适用于备受称颂的埃及智慧，与希腊哲学相比，它是一种纯然的儿戏。
就像在哲学中一样，在数学方面也是希腊人率先按照一种思辨的、科学的方法来培育理性知识的这个部分的，因为他们是从要素出发来演证每个定理的。
但是，在希腊人中间，哲学精神是何时何地首先产生的，这真正说来却无法确定。
首倡思辨理性的应用、人们也从他得出人类知性迈向科学文化的第一步的人，是伊奥尼亚学派的创始人泰勒士。他的别号是自然哲学家，尽管他也是数学家；一般而言，数学总是走在哲学前面。
此外，第一批哲学家用形象来表达一切。因为诗无非是用形象来表达思想，它比散文更古老。因此，最初即便对于仅仅是纯粹理性的客体的事物，人们也必须使用形象语言和诗性文体。据说菲莱基德是第一位散文作家。
继伊奥尼亚学派之后的是爱利亚学派。爱利亚哲学及其创始人克塞诺芬尼的原理是：感官中的是错觉和假象，惟有在知性中才有真理的源泉。
在这个学派的哲学家中间，芝诺作为一个具有伟大的知性和敏锐的感觉的人物，并且作为细腻的辩证法家而出类拔萃。
起初，辩证法指的是在抽象的、与一切感性相分离的概念方面的纯粹知性应用的艺术。因此，在古人那里这门艺术备受赞扬。后来，当那些完全抛弃感官见证的哲学家们在这种主张中不可避免地想出许多细腻的东西时，辩证法就蜕化成主张和反驳任何一个命题的艺术。而这样，它就成为智者们的一种纯然练习，他们要对一切都说三道四，专心致志于混淆真伪，颠倒黑白。因此，本来人们在智者这个名称下想到的是一个对所有事情都能够理性地和有洞见地说话的人，现在这个名称也变得如此令人憎恶和蔑视，取代它的是哲学家这个名称。
※※※
大约在伊奥尼亚学派时代，在大希腊出现了一位罕见的天才人物，他不仅也建立了一个学派，而且同时制订并实现了一个史无前例的规划。此人就是出生于萨摩斯岛的毕达哥拉斯。也就是说，他创建了一个哲学家团契，哲学家们通过严守秘密的律法联合成一个社团。他把自己的听众划分为两类：即必须只听讲的听讲者（Aα｀χουσμαθιχοι）和也可以发问的传授者（Aα｀χροαμαθιχοι）。
在他的学说中，一些是他向全体民众讲授的公开学说；其余的则是秘密的和秘传的，只讲给其社团成员的，他从这些成员中吸收一些人成为他最亲信的朋友，与其余的人完全隔离。他使物理学和神学，因而是可见之物和不可见之物的学说成为他的秘密学说的载体。他也有不同的象征，这些象征大概无非是毕达哥拉斯学派用于相互理解的符号。
他的社团的目的看来无非是：从宗教中涤除民众的妄念，缓和暴政和把一些合法性引入国家。但是，暴君们开始惧怕这个社团，它在毕达哥拉斯死前不久就被摧毁了，而且这个哲学团体也被解散，部分是由于其成员被处死，部分是由于其成员大部分逃亡和被放逐。尚留下的少数人都是新手。而且既然这些新手关于毕达哥拉斯的独特学说所知不多，人们对此也就说不出什么确定无疑的和明确的东西。后来，人们把许多学说都归于此外也很有数学头脑的毕达哥拉斯，但这些学说肯定都只是杜撰的。
※※※
最后，希腊哲学最重要的时期是从苏格拉底开始的。因为正是他给予哲学精神和所有思辨的头脑以一个崭新的实践方向。在所有人中间，他也是惟一其行为最接近一位智者的理念的人。
在苏格拉底的学生中间，柏拉图较多地研究了他的实践学说。而在柏拉图的学生中间，则是又提高思辨哲学的亚里士多德最为著名。
继柏拉图和亚里士多德之后的，是伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派，这两个学派相互是死敌。前者认为至善就是他们称之为欢乐的愉快心情；后者则仅仅在灵魂的高尚和坚强中找到至善，此际人们可以缺少生活的一切安适。
此外，斯多亚学派在思辨哲学中是辩证的，在道德哲学中是独断的，而且在其以之为历来存在的最崇高的意念撒播种子的实践原则中，表现出颇多的尊严。斯多亚学派的创始人是基蒂翁的芝诺。在希腊世俗智者中出自这个学派的最著名人物则是克雷安特和克吕西波。
伊壁鸠鲁学派从未能获得斯多亚学派的那种声誉。但是，无论人们怎么说伊壁鸠鲁学派，有一点是确定无疑的：他们在享受上表现出极大的节制，并且在希腊的所有思想家中是最好的自然哲学家。
我们在此还要说明的是，最主要的希腊学校都有特殊的名称。柏拉图的学校叫学园，亚里士多德的学校叫吕克昂，斯多亚派的学校叫画廊（στοα），即一个有顶的走廊，斯多亚派的名称就由此而来，而伊壁鸠鲁的学校叫花园，因为伊壁鸠鲁在花园里讲学。
继柏拉图的学园之后，还有他的学生们创办的三个别的学园。第一个是斯彪西波创办的，第二个是阿尔凯西劳创办的，第三个是卡尔涅阿德创办的。
这些学园倾向于怀疑论。斯彪西波和阿尔凯西劳两人规定了他们倾向怀疑的思维方式，卡尔涅阿德在这方面又推进了一步。因此之故，怀疑论者这些细腻的、辩证的哲学家们，也被称为学园派。因此，学园派都追随第一个伟大的怀疑者皮浪及其后继者。对此，他们的老师柏拉图本人为他们提供了机缘，因为柏拉图以对话的方式讲授了他的许多学说，以至于赞成的理由和反对的理由都被引证，他本人却对此不作出裁定，尽管他在别的地方是很独断的。
人们如果以皮浪为怀疑论时期的开端，就获得了怀疑论者的一个完整的学派，他们在其思维方式和哲学思维的方法上与独断论者有本质的区别，因为他们使之成为一切哲学思维的理性应用之第一准则的是：即便在最显得是真理的时候，也要克制其判断；而且提出的原则是：哲学在于判断的均衡，并且教我们揭示错误的假象。但是，关于这些怀疑论者，给我们留下来的无非是塞克斯都·恩披里柯的两部著作，他在其中收集了所有的怀疑。
※※※
当后来哲学从希腊人过渡到罗马人的时候，它并没有扩展自己；因为罗马人始终还只是学生。
西塞罗在思辨哲学上是柏拉图的一个学生，在道德上属于斯多亚学派。属于斯多亚学派的，还有爱比克泰德、哲学家安托尼和塞涅卡最为著名。在罗马人中间，除了留下一部《博物志》的小普林尼[5]之外，没有自然学者。
最后，文化也在罗马人这里消失，而兴起了野蛮，直到阿拉伯人在6世纪至7世纪开始关注科学，使亚里士多德重新流行为止。因此，现在科学在西方重新兴盛，尤其是亚里士多德的威望，但人们是以一种奴隶般的方式追随他的。在11世纪至12世纪，出现了经院学者；他们诠释亚里士多德，并且无穷无尽地推行细腻。人们所做的事情全然是抽象。经院哲学的这种伪哲学思维的方法在宗教改革时代受到排挤。此时哲学中有折中主义者，亦即这样一些自己思维者，他们不委身于任何学派，而是寻找真理，并且不管在哪里找到，就都接受之。
但是，哲学在近代的改善，部分地归功于对自然更多的研究，部分地归功于数学与自然科学的结合。通过这些科学研究而在思维中产生的秩序，也扩展到真正的世俗智慧的特殊分支和部分之外。近代第一位而且最伟大的自然研究者，是维鲁兰姆的培根。他在自己的研究中走上了经验之路，并且使人注意到观察和实验对于揭示真理的重要性和不可或缺性。此外，思辨哲学的改善真正说来是从哪里发源的，这还很难说。笛卡尔在这方面作出了不小的功绩，因为他通过提出真理的标准，对赋予思维以清晰性作出了很多贡献，他认为真理的标准就是知识的清楚和自明。
但是，在我们的时代里，要把莱布尼茨和洛克归入哲学最伟大和最功绩卓著的改革者中。洛克试图分析人的知性，并且指出哪些心灵力量和及其哪些活动属于这种或者那种知识。但是，他没有完成自己的研究工作，他的行事方式也是独断的，尽管他对人们开始更好地和更透彻地研究灵魂的本性作出了贡献。
至于哲学思维的特殊的、莱布尼茨和沃尔夫特有的、独断的方法，是十分错误的。其中有如此之多的骗人的东西，以至于大有必要将整个行事方式弃之不用，启动另一种行事方式，即批判的哲学思维的方法。这种方法就在于，研究理性自身的行事方式，分析人的全部认识能力，并且检验这种能力可能达到的界限。
在我们的时代，自然哲学处在最繁荣的状态，而且在自然研究者中间，有例如牛顿这样的伟大名字。近代哲学家们现在真正说来不能享有出众的和永久的声名，因为在这里一切都仿佛处在流动中。一个人所建立的，另一个人加以拆除。
在道德哲学中，我们并未比古人走得更远。但是，就形而上学来说，看起来就好像我们在研究形而上学真理时变得疑心重重似的。现在对这门科学表现出一种漠不关心，因为人们似乎引以为荣的是把形而上学的探究轻蔑地说成是纯然的苦思冥想。而毕竟形而上学是本真的、真正的哲学！
我们的时代是批判的时代，而且人们必须看到，从我们时代的批判尝试，特别是哲学和形而上学方面的批判尝试中将生成什么。
五、一般知识——直觉的知识和论证的知识；直观和概念，特别是它们的区别——知识在逻辑上的完善性和在审美上的完善性
我们的一切知识都具有双重的关系：首先是与客体的关系，其次是与主体的关系。在前一种考虑中，知识与表象相关，在后一种考虑中，知识与意识，即一切一般而言的知识的普遍条件相关。（真正说来，意识是一种表象，即另一个表象在我心中）。
在任何知识中，都必须区分质料（亦即对象）和形式（亦即我们认识对象的方式）。例如，如果一个野蛮人看到远处的一座房子，他并不了解房子的用处，那么，他固然在表象中所拥有的，与另一个明确地了解房子是为人建造的住宅的人所拥有的，正是同一个客体。但在形式上，对同一客体的这种知识在两个人那里却是不同的。它在一个人那里是纯然的直观，在另一个人那里则同时是直观和概念。
知识形式的差异基于一个伴随着一切认识的条件，即基于意识。如果我意识到表象，它就是清楚的；如果我没有意识到它，它就是模糊的。
既然意识是知识的一切逻辑形式的根本条件，所以，逻辑学就能够并且可以也只研究清楚的表象，但不研究模糊的表象。我们在逻辑学中看不到表象如何产生，而只看到表象如何与逻辑形式相一致。总而言之，逻辑学也可以根本不探讨纯然的表象及其可能性。它把这交给形而上学去做。它自己仅仅就一切思维由以发生的概念、判断和推理来研究思维的规则。当然，在一个表象成为概念之前，就发生了某种事情。我们也将在适当的地方指出这一点。但是，我们将不研究表象是如何产生的。固然逻辑学也探讨认识，因为在认识时已经发生思维。但是，表象还不是知识，而是知识始终以表象为前提条件。而这后一点也完全无法解释。因为人们毕竟必须总是又通过另一个表象来解释什么是表象。
逻辑规则只能运用于清楚的表象，一切清楚的表象可以在清晰性和不清晰性方面作出区分。如果我们意识到整个表象，但未意识到其中所包含的杂多，那么，该表象就是不清晰的。为了解释这件事，先举一个直观中的例子。
我们在远处看到一座农舍。如果我们意识到，被直观到的对象是一座房子，那么，我们就必然也具有这座房子的不同部分即窗户、门等的表象。因为倘若我们未看到各部分，就会也未看到房子本身。但是，我们并未意识到这个关于其各部分的杂多的表象，因而我们关于上述对象本身的表象就是一个不清晰的表象。
此外，如果我们想举一个关于概念中的不清晰性的例子，那么，美的概念可以派这种用场。每一个人对美都有一个清楚的概念。然而，在这个概念中却出现不同的特征，其中就有：美者必须是某种：1.进入感官的东西；2.普遍令人喜欢的东西。如果我们现在不能把美者的这些和那些特征的杂多讲个明白，我们对此的概念就毕竟始终还不清晰。
沃尔夫的学生们把不清晰的表象称为一种混乱的表象。然而，这种表述是不恰当的，因为混乱的反面不是清晰，而是秩序。固然清晰是秩序的一种结果，而不清晰是混乱的一种结果；因而任何混乱的知识也都是一种不清晰的知识。但这个命题反过来是无效的；并非一切不清晰的知识都是一种混乱的知识。因为对于其中不存在杂多的知识来说，就不存在秩序，但也不存在混乱。
一切从未变得清晰的简单表象都有这种情况；不是因为在其中可以发现混乱，而是因为在其中不能发现杂多。因此，人们必须把它们称为不清晰的，但不得称为混乱的。
甚至对于在其中能够区别特征之杂多的复合表象来说，不清晰性也经常不是源自混乱，而是源自意识的微弱。也就是说，某种东西可能在形式上是清晰的，亦即我能够意识到表象中的杂多；但在质料上，清晰性却可能在意识的程度变小时减弱，尽管一切秩序还在。抽象的表象就是这种情况。
清晰性本身可以是一种双重的清晰性：
首先，是一种感性的清晰性。这种清晰性在于对直观中的杂多的意识。例如，我看到银河是一条白色的光带，光带中各星的光线必然射入我的眼睛。但我对此的表象是清楚的，并且通过望远镜才变得清晰，因为我现在才看到包含在银河光带中的各个星辰。
其次，是一种理智的清晰性，在概念中的清晰性或者知性的清晰性。这种清晰性基于就包含在概念之中的杂多而言对概念的分析。例如，在德性的概念中作为特征包含着：1.自由的概念；2.对规则（义务）的执著性的概念；3.克服偏好的力量的概念，如果偏好与那些规则相冲突的话。现在，如果我们把德性的概念分解成它的个别成分，我们就正是通过这种分析而使它对于我们清晰。但是，通过这种清晰化我们并没有对一个概念有所添加；我们只是在解释它。因此，就概念的清晰性而言，不是在质料上，而是仅仅在形式上有所改善。
※※※
如果我们对我们的知识在其由以产生的感性和知性这两种根本不同的基本认识能力方面作出反思，那么，我们在这里就遇到了直观与概念的区别。也就是说，我们的一切知识在这个角度来看，都要么是直观，要么是概念。前者的源泉在感性，即直观的能力；后者的源泉在知性，即概念的能力。这就是知性和感性之间的逻辑区别，按照这种区别，感性所提供的无非是直观，反之知性所提供的无非是概念。两种基本能力当然也可以从另一方面来考察，以另一种方式来定义；也就是说，感性是接受性的能力，知性是自发性的能力。然而，这种解释方式不是逻辑学的，而是形而上学的。人们通常把感性也称为低级的能力，反之把知性称为高级的能力，其理由在于感性仅提供思维的材料，而知性则对这种材料作出安排，并把它置于规则或者概念之下。
在上述直觉知识和论证知识之间或者直观和概念之间的区别之上，建立起知识的审美完善性和逻辑完善性的差异。
一种知识能够是完善的，要么是按照感性的法则，要么是按照知性的法则；在前一种场合，它是在审美上完善，在后一种场合，它是在逻辑上完善。因此，审美上的完善性和逻辑上的完善性性质不同，前者关涉感性，后者则关涉知性。知识在逻辑上的完善性基于它与客体的一致；因此基于普遍有效的法则，并且因此也是按照先天的规范来评判的。审美上的完善性在于知识与主体的一致，建立在人的特殊感性之上。因此，就审美的完善性而言，没有客观的和普遍有效的法则，使它与之相关先天地以一种对所有一般而言的存在者都普遍有效的方式受到评判。然而，如果也存在感性的普遍法则，这些法则即便不是客观地并且对一切一般而言思维着的存在者都有效，却毕竟主观上对全人类有效，那就也可以设想一种审美的完善性，它包含着一种主观上普遍的愉悦的根据。这就是美，是在直观中让感官喜欢并正因为此能够是一种普遍的愉悦之对象的东西，因为直观的法则就是感性的普遍法则。
由于与感性的普遍法则的这种一致，在方式上，其本质在于纯然的形式的真正的、独立的美者就与适意者区别开来，后者只在由刺激或者触动产生的感觉中令人喜欢，因此之故也只能是一种纯然的私人愉悦的根据。
也就是这种根本的审美完善性，在所有完善性中能够与逻辑完善性相容，并极好地与之结合。
因此，从这方面来看，就那个本质上的美者而言的审美完善性就能够对逻辑完善性有益。但在另一种考虑中，它也对逻辑完善性有害，如果我们在审美完善性上只关注非本质的美者的话，它是在纯然的感觉中令感官喜欢的刺激的或者触动的东西，并且不是与感性的纯然形式相关，而是与感性的质料相关。因为刺激和触动最能败坏我们的知识和判断中的逻辑完善性。
总而言之，在我们的知识的审美完善性和逻辑完善性之间，当然总是有某种无法完全排除的冲突。知性愿意受教，感性愿意被振奋，知性渴望洞识，感性渴望领会。如果知识应当教人，它们就此而言就必须是缜密的；如果它们应当同时娱人，则它们就必须也是美的。如果讲授美但浅薄，则它只能使感性喜欢，但不能使知性喜欢。反过来如果它缜密却枯燥，则它只能让知性喜欢，却不能也使感性喜欢。
然而，既然人的本性的需要和知识的通俗性的目的要求我们力图把两种完善性彼此结合，我们就必须也关心使一般来说能够具有一种审美完善性的知识获得这种完善性，并通过审美的形式使一种有条理的、逻辑上完善的知识通俗化。但是，就在我们的知识中把审美完善性与逻辑完善性结合起来这种努力而言，我们必须不忽略如下规则，即：1.逻辑完善性是其余一切完善性的基础，因此完全不可从属于任何别的完善性或者被牺牲掉；2.主要关注形式的审美完善性，即一种知识与直观的法则的协调一致，因为本质上的美者就在于此，它最能够与逻辑完善性相结合；3.对于一种知识借以影响感觉并对这种感觉保持一种兴趣的刺激和触动，必须十分谨慎，因为这很容易会把注意从客体引向主体，显而易见，由此必然对知识的逻辑完善性产生一种十分不利的影响。
※※※
为了使知识的逻辑完善性和审美完善性之间出现的本质性差异不仅一般地，而且从许多特殊的方面更为清晰可辨，我们想在量、质、关系和样式这四个要素方面对二者予以相互比较。对知识的完善性的评判就取决于这四个要素。
一种知识：1.在量上是完善的，如果它是普遍的；2.在质上是完善的，如果它是清晰的；3.在关系上是完善的，如果它是真的；最后，4.在样式上是完善的，如果它是确定的。
因此，从上述观点来看，一种知识在量上是逻辑上完善的，如果它具有客观的普遍性（概念或者规则的普遍性）；在质上是逻辑上完善的，如果它具有客观的清晰性（概念中的清晰性）；在关系上是逻辑上完善的，如果它具有客观的真理性；最后，在样式上是逻辑上完善的，如果它具有客观的确定性。
与这些逻辑完善性相应的，是与那四个要素相关的如下审美完善性；亦即：
1.审美的普遍性。这种普遍性在于一种知识可以运用于大批客体，这些客体是用做例子的，知识可以运用于这些例子，而且由此它同时可以用于通俗性的目的。
2.审美的清晰性。这是直观中的清晰性，其中通过例子具体地展示或者阐明一个被抽象地思维的概念。
3.审美的真理性。一种纯然主观的真理性，它就在于知识与主体和感官外表的法则相一致，因而无非是一种普遍的外表。
4.审美的确定性。这种确定性基于根据感官的见证而必然的东西，也就是说，基于通过感觉和经验被证实的东西。
※※※
就刚刚列举的完善性来说，总是出现两种成分，它们在其和谐的结合中构成一般而言的完善性，这就是：杂多性和统一性。对于知性来说，统一性在概念中，对于感官来说，统一性在直观中。
没有统一性的纯然杂多性不能使我们满足。因此，在所有的完善性中，真理性是主要的完善性，因为它通过我们的知识与客体的关系而是统一性的根据。即便是对于审美的完善性来说，真理性也总还是conditiosinequanon［必要条件］，是最主要的否定性条件，没有它，某种东西就不能普遍地令鉴赏喜欢。因此，如果不以其知识中的逻辑完善性为基础，就没有人可以指望在美的科学中前进。实际上，一般而言在应当同时兼顾教人和娱人的知识方面，在逻辑完善性与审美完善性的最大可能的结合中，也表现出天才的特性和艺术。
六、知识的特殊的逻辑完善性
A知识在量上的逻辑完善性——量——外延的量和内涵的量——知识的广泛性和缜密性或者重要性和有益性——我们知识的视野的规定
知识的量可以在双重的意义上来说，要么是作为外延的量，要么是作为内涵的量。前者与知识的范围相关，因而在于知识的批量和杂多性；后者与知识的内容相关，内容涉及一种知识如果被视为许多重大的结果的根据，其多效性或者逻辑上的重要性和有益性（nonmultasedmultum［不在于博，而在于精］）。
在按照外延的量扩展或者完善我们的知识时，最好估算一下，一种知识在多大程度上与我们的目的和能力协调一致。这种考虑涉及我们知识的视野的规定，视野可以理解为全部知识的量与主体的能力和目的的适应性。
视野可以
1.在逻辑上按照与知性的兴趣相关的能力或者认识力量来规定。在此我们可以评判：我们在自己的知识中能够走多远，我们在其中必须走多远，某些知识从逻辑学来看在多大程度上作为手段用于作为我们目的的这种或者那种主要知识。
2.在审美上按照与情感的兴趣相关的鉴赏来规定。在审美上规定自己的视野的人，试图按照公众的鉴赏来安排科学，也就是说，使它通俗，或者一般而言只获取可以普遍传达、就连不学无术者阶层也能喜欢和感兴趣的知识。
3.在实践上按照与意志的兴趣相关的用途来规定。实践的视野如果按照一种知识对我们的道德所具有的影响来规定，就是实用的和极为重要的。
因此，视野涉及对人能够知道什么、他可以知道什么以及他应当知道什么的评判和规定。
※※※
现在，特别就理论上或者逻辑上被规定的视野来说，——在这里只能谈这种视野，——我们可以要么从客观的观点出发，要么从主观的观点出发来考察它。
就客体而言，视野要么是历史的，要么是理性的。前者比后者广阔得多，甚至大得不可测量，因为我们的历史知识没有界限。与此相反，理性的视野可以固定下来，例如可以规定数学知识不能扩展到哪一类客体上。哲学的理性知识也是这样：在这里，先天理性离开了经验究竟能走多远呢？
与主体相关，视野要么是普遍的和绝对的视野，要么是一种特别的和有条件的视野（私人视野）。
绝对的和普遍的视野可以被理解为人的知识的界限与一般而言人的全部完善性的界限完全一致。因此，在这里问题就是：作为一般而言的人，人能够知道什么？
对私人视野的规定取决于种种经验性的和特殊的考虑，例如年龄、性别、地位、生活方式等诸如此类的东西。因此，每个特殊阶层的人与其特殊的认识力量、目的和立场相关，都有其特殊的视野，每个人按照其力量和其立场的个体性的标准，都有他自己的视野。最后，我们也可以设想一个健全理性的视野和一个科学的视野，后者还需要一些原则，以便根据它们来规定，我们能够知道什么和不能够知道什么。
我们不能够知道的东西，超出了我们的视野，而我们可以不知道或者不需要知道的东西，则处在我们的视野之外。对于达到这些或者那些特殊的私人目的来说，某些知识不仅毫无助益，且甚至是有妨碍的，但上述后一种说法却只能与此相关而相对有效。因为尽管我们并不总是能够看出一种知识的用途，毕竟没有一种知识在所有方面都完全没有用处和不可使用。因此，对于勤勉地致力于科学的伟人们来说，如果毫无情趣之辈此际问道：这有什么用？那便是一种既不睿智也不公正的责难。人们在想研究科学的时候，必然不止一次地提出这个问题。假定一门科学只能够就某一可能的客体给出解释，那么，因此之故它就会是足够有用的了。任何逻辑上完善的知识总是有某种可能的用途，这种用途即便直到今天也不为我们所知，毕竟也许将被后代发现。如果人们在培植科学时总是只注重物质利益，注重科学的用途，我们就不会有算术和几何学。此外，我们的知性也是这样设置的，它在纯然的洞识中就获得满足，比在由此产生的用途中获得的满足还要多。柏拉图已经觉察到这一点。人在这时才感觉到他自己的卓越性，他感觉到什么叫做有知性。没有感觉到这一点的人必然会嫉妒动物。知识通过逻辑的完善性而有的内在价值，是它的外在价值，即在运用中的价值无法比拟的。
就像处在我们视野之外的东西，如果我们按照我们的意图视之为对于我们来说多余的东西，就可以不知道它一样，在我们视野之下的东西，如果我们视之为对我们有害的东西，就应当不知道它，这知识在一种相对的意义上，但绝不能在绝对的意义上去理解。
※※※
关于我们的知识的扩展和划界，可以推荐以下的规则：
人们必须
1.虽然尽早规定自己的视野，但当然只是到了自己能够规定它的时候才能做到，这通常在20岁之前不会发生；
2.不轻易和经常地改变自己的视野（不由一个视野转向另一个视野）；
3.不按照自己的视野去衡量别人的视野，并且不认为对我们毫无用处的东西就是无用的；要去规定别人的视野是鲁莽的，因为人们既不充分了解别人的能力，也不充分了解别人的意图；
4.既不过于扩展也不过于限制自己的视野。因为想知道的太多的人，最终一无所知，而反过来相信一些事物与自己毫无关系的人，常常骗了自己；例如，哲学家相信历史对他来说是多余的；
人们也试图
5.预先规定全人类（就过去和未来的时代而言）的绝对视野，就像也特别地
6.规定我们的科学在全部知识的视野中的地位，作为各门科学的一览表（Mappe-monde［世界地图］）的大百科全书就是干这个的；
7.在规定自己的特殊视野本身时，要仔细地检验：自己对知识的哪一个部分最有能力和愉悦，就某些义务而言什么是或多或少必需的，什么与必然的义务不能共存，最后
8.总是试图扩展自己的视野而甚于收缩自己的视野。
总而言之，关于知识的扩展，不必担忧达兰贝尔关于它所担忧的东西。因为不是负担在压迫我们，而是我们知识的空间的容积在限制我们。理性、历史和历史著作的批判，大量地而不仅是在细节上关涉人的知识的一种普遍精神，将总是把范围缩小，而不在内容上减少什么。从金属上脱落的只是渣滓，或者无关紧要的载体、迄今尚需要的外壳。随着自然史、数学等等的扩展，新的方法将被发明出来，它们将简化旧的东西，使大量书籍成为多余的。基于这样一些新方法和原则的发明，我们将能够不使记忆负担过重，借助它们任意地去自己发现一切。因此，以能够永存的理念来把握历史的人，将像天才那样为历史做贡献。
※※※
与知识在其范围方面的逻辑完善性相对立的，是无知。这是一种消极的不完善性或者匮乏的不完善性，由于知性的局限性，它与我们的知识依然不可分离。
我们可以从一种客观的观点和一种主观的观点来考察无知。
1.客观地说，无知要么是一种质料的无知，要么是一种形式的无知。前者在于欠缺历史知识，后者在于欠缺理性知识。人们必须不在任何一个专业中一无所知，却为了更多地致力于理性知识而限制历史的知识，或者反过来
2.在主观的意义上，无知要么是一种学识上的、科学上的无知，要么是一种普通的无知。清晰地看出知识的局限，因而看出其由以开始的无知领域的人，例如看出并且证明人们由于缺乏必要的材料而在金的结构方面能够知道的多么少的哲学家，是在艺术上或者以一种学识的方式无知。与此相反，看不出知识的界限的根据，且对此漠不关心的人，就是以一种普通的方式、而非科学的方式无知。这样一个人从来不知道自己一无所知。因为除非通过科学，人们就不能设想自己的无知，就像一个盲人，除非他复明，就不能设想黑暗一样。
因此，对自己的无知的知识以科学为前提条件，同时使人谦虚；与此相反，自负的知识则自吹自擂。这样，苏格拉底的无知就是一种值得称颂的无知，真正说来按照他自己的承认是对无知的一种知。因此，对于拥有许多知识、尽管如此却对大量自己不知道的东西感到惊奇的人，无知的责难恰恰不能适用。
总而言之，在其知识超越我们的视野的事物上，无知是无可指责的（inculpabilis），就我们的知识能力的思辨应用而言，如果在这里对象虽然不超越我们的视野，但毕竟处在我们的视野之外，则无知是允许的（尽管也只是在相对的意义上）。但是，在我们很有必要且又容易知道的事情上，无知就是可耻的。
不知道某种东西和无视亦即不注意某种东西，是有区别的。对于许多知道了对我们不好的东西，无视它们是一件好事。与二者不同的还有抽象。但是，人们在无视一种知识的运用时，就是在抽象这种知识，由此人们抽象地获得它，并且能够普遍地将它作为原则来更好地考察它。对在认识一件事物时不属于我们意图的东西的这样一种抽象，是有用的和值得称赞的。
通常，理性教师是在历史方面无知的。
没有明确界限的历史知识就是博闻，这种博闻自吹自擂。博学关涉理性知识。二者，即既有扩展得没有明确界限的历史知识又有理性知识，就可以叫做全知。关于学问的工具的科学——语文学属于历史知识，它在自身包含着对书籍和语言的一种批判知识（文献学和语言学）。
纯然的博闻是一种独眼巨人式的学问，它缺少一只眼睛，即哲学的研究；所谓数学家、历史学家、博物学家、语文学家和语言学家的独眼巨人，就是一个学者在所有这些事情上都有长处，但却认为一切哲学在这方面都是多余的。
人们把古文献学理解为对古人的知识，它构成语文学的一个部分，促进科学与鉴赏的结合，去粗存精，促进人道所在的长于交际和温文尔雅。
因此，古文献学涉及在按照古人的典范用于培养鉴赏的事物上的一种指导。属于此列的例如有辩才、诗艺、博览经典作家等等诸如此类的东西。所有这些人文主义知识都可以算做语文学的实践部分，其目的首先在于鉴赏教育。但是，如果我们把纯然的语文学家与人文主义者分开，那么，二者之间的区别在于，前者在古人那里寻找学问的工具，后者与此相反，寻找鉴赏教育的工具。
美文学家（belesprit）是在活语言中遵循同时代的典范的人文主义者。因此，他不是学者，因为如今只有死语言才是学识语言，而仅仅是一个鉴赏知识追逐时髦、无须古人的半吊子。人们可以把他称为人文主义者的猴子。博闻者作为语文学家必须是语言学家和文献学家，而作为人文主义者必须是经典学家和诠释者。作为语文学家他是有文化的，作为人文主义者他是文明的。
※※※
就科学而言，有两种流行鉴赏的蜕化：学究气和媚俗。前者推进科学，纯然是为了学院，由此就在其应用方面限制了科学；后者推进科学，纯然是为了交际或者世俗，由此就在其内容方面限制了科学。
学究要么是作为学者与善于处世的人相对立，就此而言他是没有处世知识，亦即对把自己的科学传达于人的方式没有知识的傲慢学者，要么固然被视为一般而言有才干的人，但却只是在形式上，而非就本质和目的而言。在后一种意义上，他是一个死抠形式的人；就事情的核心而言有局限，只关注服装和外表。他是有条理的人的失败模仿和漫画。因此，人们也可以把学究气称为在形式上挖空心思的认真和无用的精确（琐碎）。这样一种学院之外的学院方法的形式，不仅在学者和学术事情上，而且在其他阶层和其他事情上也能遇到。宫廷里、交际中的礼仪，不是追逐形式和过分挑剔，还是别的什么？在军队里不完全如此，尽管看起来是这样。但在谈话中，在衣着上，在饮食上，在宗教中，经常流行着许多学究气。
形式上的一种合乎目的的精确是缜密（合乎学术的、学院派的完善性）。因此，学究气是一种矫揉造作的缜密，就像媚俗，作为一个纯然的鉴赏掌声的追求者，无非是一种矫揉造作的通俗性罢了。因为媚俗只是力图博得读者的好感，所以决不用费解的语词去冒犯读者。
要避免学究气，要求不仅在科学本身中，而且在科学的应用方面都有广博的知识。因此，惟有真正的学者才能摆脱学究气，学究气始终是狭隘头脑的属性。
在致力于使我们的知识获得既有学院派的缜密又有通俗的完善性，此外不陷入一种矫揉造作的缜密或者一种矫揉造作的通俗的上述错误时，我们必须首先关注我们知识的学院派的完善性，即缜密的合乎学术的形式，然后才关心我们如何使有条理地在学校里学到的知识真正通俗化，也就是说，使之能够如此容易和普遍地传达给别人，使得缜密毕竟不被通俗性所排挤。因为切不可为了通俗的完善性，为了取悦民众，而牺牲学院派的完善性，没有学院派的完善性，一切科学都不过是玩具和游戏罢了。
但是，为了学习真正的通俗性，必须读古人的作品，例如西塞罗的哲学作品，读贺拉斯、维吉尔等诗人的作品；在近代人中，读休谟、莎夫茨伯利和其他更多都与高雅社会有多方面交往的人的作品，没有这种交往，人们就不能通俗。因为真正的通俗性要求许多实践的处世知识和处人知识，要求对人的概念、鉴赏和偏好的知识，在阐述时，甚至在选择得体的、适合通俗性的表述时，始终要考虑这些知识。在对公众理解力和习惯表述作出这样一种俯就（随和）时，不是把学院派的完善性放在最后，而是仅仅这样来安排思想的表达，使人们看不到草图，即那种完善性的合乎学术的和技术的东西（就像人们用铅笔划线，在线上书写，此后把线擦掉一样），知识的这种真正通俗的完善性事实上是一种伟大的和罕见的完善性，它表现出对科学的诸多洞识。除了许多其他功绩之外，这种完善性还有一种功绩，即它能够为完备地了解一件事情提供证明。因为对一种知识的纯然学院派检验还留下怀疑：检验是不是片面的？知识本身是不是也具有一种所有人都归给它的价值？学院和普通知性一样具有其成见。在这里，一方纠正另一方。因此，重要的是在其知性不依附于任何学院的人那里去检验一种知识。
知识凭借它的这种完善性就获得了可以轻易地和普遍地传达的资格，人们也可以把这种完善性称为一个知识的外部延伸或者外延的量，只要它在外部许多人中间传播。
※※※
既然有如此之多且杂的知识，所以最好制订一个计划，依照它来整理各门科学，使之极好地与自己的目的协调一致，并且有助于促成这些目的。一切知识相互之间都处于某种自然的联结之中。如果人们在致力于扩展知识的时候不关注它们的这种联系，那么，无论知识如何渊博，都无非是纯然的史诗吟唱。但是，人们如果以一门主要科学为目的，把所有其他知识都仅仅视为达到这门科学的手段，那就使得自己的知识有某种系统的性质了。因此，为了在扩展自己的知识时按照这样一个井然有序且合乎目的的计划着手工作，人们就必须力图认识相互之间的那种联系。科学的建筑术为此提供指南，它是一个遵循理念的体系，在其中各门科学就其亲缘关系和系统的结合而言，在人类感兴趣的知识的一个整体中被考察。
※※※
但是，特别就知识的内涵的量，亦即知识的内容或者其多效性和重要性而言，如我们上面所说明的，它与外延的量，即其纯然的广泛性，有本质的区别，我们对此只想再作出如下几点说明：
1.在知性的使用中关涉宏观，亦即整体的知识，应当与微观的细腻（琐碎）区别开来。
2.任何促成在形式上的逻辑完善性的知识，例如任何数学命题，任何清晰地了解的自然法则，任何正确的哲学解释，都可以被称为逻辑上重要的。人们不能去预见实践的重要性，而是必须等待它。
3.切不可把重要性与困难混为一谈。一种知识可能是困难的，却并不重要，反之亦然。因此，困难既不有利于也不无利于一种知识的价值和重要性。重要性基于结果的重大和众多。一种知识所具有的结果越多，越重大，对它可以做的应用越多，它就越重要。一种没有重要结果的知识叫做苦思冥想，例如经院哲学就是这类知识。
七
B知识在关系上的逻辑完善性——真理性——质料的真理性和形式的或者逻辑的真理性——逻辑真理性的标准——虚假和错误——作为错误源泉的假象——避免错误的方法
知识的主要完善性，乃至知识的一切完善性之本质的和不可分离的条件，就是真理性。人们说，真理在于知识与对象的一致。因此，依照这种纯然的字面解释，我的知识要被视为真的，就应当与客体一致。但现在，我惟有通过我认识客体，才能把客体与我的知识进行比较。因此，我的知识应当自己证实自己，但这还远远不足以成为真理。因为既然客体在我之外，知识在我之内，则我毕竟总是只能评判：我关于客体的知识是否与我关于客体的知识相一致。解释上的这样一个圆圈，古人称之为循环论证。而实际上，怀疑论者也总是指责逻辑学家有这种缺点，他们评论说：对真理的那种解释，其情况如同某人在法庭上陈述，并且援引一个没有人认识的证人，但后者要通过断言，那个援引他的人是一个诚实的人，来使自己成为值得信任的。当然，这种指控是有根据的。只不过，解决上述课题是绝对不可能的，对任何人都不可能。
也就是说，这里问的是：是否以及在什么程度上有一种可靠的、普遍的并且可以应用的真理标准？因为这应当是指那个问题：什么是真理？
为了能够裁定这个重要的问题，我们必须把我们知识中属于其质料并与客体相关的东西，与涉及纯然的形式——作为条件，没有它，一种知识就根本不会成为一般而言的知识——的东西明确区别。因此，考虑到我们的知识中客观的、质料的关系和主观的、形式的关系之间的区别，上述问题分为两个特殊的问题：
1.有普遍的、质料的真理标准吗？以及
2.有普遍的、形式的真理标准吗？
一种普遍的、质料的真理标准是不可能的；它甚至是自相矛盾的。因为作为一个普遍的、对所有一般而言的客体有效的真理标准，它必须完全抽掉客体的一切区别，而且同时作为一种质料的标准恰恰与这种区别相关，以便能够规定，一种知识是否恰恰同它与之相关的客体，而不是与任何一个一般客体——其实根本不能说与这个客体——相一致。但是，质料的真理必须在于一种知识同它与之相关的确定客体的这种一致。因为一种就一个客体而言为真的知识，可能与其他客体相关就是虚假的。因此，要求一个普遍的、质料的真理标准，这个标准应当同时抽掉又不抽掉客体的一切区别，这是荒唐无稽的。
但是，如果问的是普遍的、形式的真理标准，那么，裁定在这里就容易作出，当然可能有这类标准。因为形式的真理仅仅在于知识与自身的一致，完全抽掉一切客体，抽掉客体的一切区别。据此，普遍的、形式的真理标准就无非是知识与自己本身相一致或者——换句话说也一样——与知性和理性的普遍法则相一致的普遍逻辑特征。
这种形式的、普遍的标准尽管对于客观真理来说当然不充分，但毕竟可以被视为其conditiosinequanon［必要条件］。
因为在“知识是否与客体相一致”这个问题之前，必须有“它是否与自身（在形式上）相一致”的问题先行。而这就是逻辑学的事情。
逻辑学中的形式的真理标准就是：
1.矛盾律；
2.充足理由律。
一种知识的逻辑可能性是通过前者来规定的，其逻辑现实性则是通过后者来规定的。
也就是说，属于一种知识的逻辑真理性的有：
首先，它在逻辑上是可能的，也就是说，不自相矛盾。但是，内在的逻辑真理性的这个标志只是否定性的；因为一种自相矛盾的知识固然是虚假的，但不自相矛盾的知识却并不总是真的。
其次，它在逻辑上是有根据的，也就是说，它：a.有根据；b.没有虚假的结果。
外在的逻辑真理性或者知识的合理性的这第二个涉及一种知识与根据和结果的逻辑联系的标准是肯定性的。而且在这里，生效的有如下规则：
1.从结果的真理性可以推论到作为根据的知识的真理性，但只是否定性地推论：如果从一种知识得出虚假的结果，则该知识本身就是虚假的。因为如果根据是真的，则结果也必然是真的，因为结果是由根据规定的。
但是，人们不能反过来推论：如果从一种知识中没有得出虚假的结果，则该知识就是真的；因为人们也可以从一个虚假的根据引出真的结果。
2.如果一种知识的所有结果都是真的，那么该知识就也是真的。因为如果在该知识中有某种虚假的东西，则也必定出现一种虚假的结果。
因此，从结果固然可以推论到一个根据，但却不能规定这个根据。惟有从一切结果的总和，人们才能推论到一个确定的根据，即这个根据是真的根据。
按照前一种推论方式，结果只能是一种知识的真理性的一个否定性地和间接地充分的标准，这种推论方式在逻辑学中叫做间接证明的推论方式（modustollens［否定式］）。
在几何学中被频繁使用的这种程序，有一种优点，即为了证明一种知识的虚假性，我只需从它引出一个虚假的结果。例如，为了阐明地球不是平的，我无须提出肯定性的和直接的根据，只需间接地推论：如果地球是平的，则北极星就必须总是同样高；现在，北极星并不是这种情况，所以地球不是平的。
对于另一种即肯定性的和直接的推论方式（modusponenes［肯定式］）来说，就出现了困难，即不能确凿无疑地认识结果的全体，因此上述推论方式，只能导向一种或然的和假设为真的知识（假说），其前提条件是：在有许多结果为真的地方，其余的结果也可能都是真的。
因此，我们在这里可以提出三条原理，作为普遍的、纯然形式的或者逻辑的真理标准；这三条原理是：
1.矛盾律和同一律（principiumcontradictionisundidentitatis），一种知识对于或然判断的内在可能性由它得到规定；
2.充足理由律（principiumrationissufficientis），一种知识的（逻辑的）现实性就基于它，即它作为实然判断的材料是有根据的。
3.排中律（principiumexclusimediiinterduocontradictoria），一种知识对于必然判断的（逻辑的）必然性——即必须这样而不是那样来判断，也就是说，反面是虚假的——就基于它。
※※※
真理的反面是虚假，虚假如果被视为真理，就叫做错误。因此，一个错误的判断——因为无论错误还是真理都只存在于判断中——就是把真理的假象与真理本身混为一谈的判断。
真理如何可能，这是很容易看出的，因为在这里，知性是按照它的根本法则行动的。
但是，错误在该词的形式意义上，亦即思维的反知性形式，如何可能，却是难以理解的，就像一般而言无法理解某一种力量会背离它自己的根本法则一样。因此，我们不能在知性本身及其根本法则中去寻找错误的根据，也不能在知性的局限中寻找，尽管无知的原因在知性的局限中，但错误的原因却绝不在其中。如果除了知性，我们没有别的认识能力，我们就绝不会犯错误了。然而，除了知性，我们还有另一种不可或缺的知识源泉。这就是感性。感性给予我们思维的材料，并在此时按照与知性不同的法则起作用。但是，感性就自身单独来看，从中也不可能产生错误，因为感官根本不作判断。
因此，一切错误的产生根据将必须仅仅在感性对知性的未被察觉的影响中，或者更精确地说，在判断中来寻找。也就是说，这种影响造成：我们在判断中把纯然主观的根据视为客观的根据，因而把纯然的真理假象与真理本身混为一谈。因为因此缘故而能被视为一个根据的假象，其本质正在于把一个虚假的知识视为真的。
因此，使得错误成为可能的，就是假象，在判断中，纯然主观的东西被按照假象与客观的东西混为一谈。
在某种意义上，人们也大可以使知性成为错误的始作俑者，也就是说，只要知性由于缺乏对感性的那种影响的应有注意，让自己受由此产生的假象诱导，把判断的纯然主观的规定根据视为客观的规定根据，或者把仅仅按照感性的法则为真的东西视为按照它自己的法则为真的。
据此，惟有无知的过失才在于知性的局限，而错误的过失应当归于我们自己。尽管自然拒绝给予我们许多知识，使我们对某些东西处在一种不可避免的无知之中，但它毕竟不造成错误。把我们诱导到错误的，是我们自己即便是在我们由于自己的局限而没有能力作判断和作裁定的地方也要作判断和作裁定的癖好。
※※※
但是，人的知性有可能陷入其中的一切错误，都是局部的，在任何错误的判断中都必然总是有某种正确的东西。因为全然的错误会与知性和理性的法则完全冲突。错误，作为全然的错误，怎么能够以某种方式来自知性，而且只要它毕竟是一个判断，怎么能够被视为知性的一个产物！
考虑到我们的知识中的真者和误者，我们把一种精确的知识与一种粗糙的知识区别开来。
一种知识如果符合自己的客体，或者如果就自己的客体而言没有发生丝毫错误，它就是精确的；如果其中可能有错误，但无碍于意图，它就是粗糙的。
这种区别涉及我们知识的较宽泛的或者较严格的规定性（cognitiolatevelstrictedeterminata）。起初，在一个较宽泛的范围规定（latedeterminare）知识，特别是就历史事物而言，有时是必要的。但在理性知识中，一切都必须是精确地（stricte）规定的。对于宽泛的规定，人们说：一种知识是praeterpropter［近似地］规定的。一种知识应当是粗糙地还是精确地规定，总是取决于该知识的意图。宽泛的规定总是还为错误留下活动空间，但错误毕竟能够有其确定的界限。错误特别出现在宽泛的规定被当做严格的规定的地方，例如在道德性事务中，在这里一切都必须严格规定。不这样做的人，被英国人称为放任自由者[6]。
人们还可以把作为知识的一种主观完善性的细腻与作为知识的一种客观完善性的精确——因为知识在这里与客体完全吻合——区别开来。
对一件事情的知识，如果人们在其中揭示出通常别人注意不到的东西，就是细腻的。因此，它要求更高程度的注意，更多地耗费知性的力量。
许多人因为他们达不到细腻，而指责一切细腻。但是，细腻就自身而言总是给知性造成荣耀，甚至是有功的和必要的，只要它被运用于一个值得观察的对象。但是，人们如果用知性的一种较小的注意和努力就能够达到同一目的，而毕竟在这上面用得较多，那就是在做无用的耗费，而陷入固然困难但却毫无用处的细腻（nugaedifficiles［困难的琐事］）。
就像粗糙与精确相对立一样，粗笨与细腻相对立。
※※※
在错误的概念中，如我们所说明的，除了虚假之外，还作为一个本质的特征包含着真理的假象。从错误的本性中，为我们的知识的真理性产生如下重要的规则：
为了避免错误，——而且至少没有错误是绝对或者完全不可避免的，尽管对于我们不可避免地，甚至冒着犯错误的危险要作判断的场合里，错误或许会是不可避免的——因此，为了避免错误，人们必须试图揭露和解释错误的源泉，即假象。但是，哲学家做过这件事的极少。他们只是试图反驳错误本身，而不去指明错误由以产生的假象。但是，与直接反驳错误本身相比，对假象的这种揭露和化解是对真理的一种更大得多的功绩；通过直接反驳错误，人们并不能堵塞错误的源泉，并且防止由于不认识假象，就让同一假象在别的场合又诱导向错误。因为即便我们确信自己犯了错误，假如作为我们错误的基础的假象本身未被消除，我们就依然心怀疑虑，就像我们也不能提出什么为它们辩解一样。
此外，通过对假象的解释，人们也使犯错误者获得一种公正。因为没有人会承认，他在没有任何一种真理假象的情况下犯了错误，假象也许还能欺骗一个敏锐的人，因为这里取决于主观的根据。
在假象即便对普通的知性（sensuscommunis）也显而易见的时候，一种错误就叫做愚蠢或者荒唐。被指责为荒谬总是一种必须避免的人身指责，特别是在反驳错误的时候。
因为对于主张一件荒唐之事的人来说，甚至作为这种明显的虚假之基础的假象也不是明显的。人们必须首先使假象对他明显。如果他在此之后依然固执己见，那他当然是愚蠢的了；但在这种情况下，对他也就没什么可说的了。他由此使自己既没有能力也不配对待任何进一步的指正和反驳。因为真正说来，人们不能向一个人证明他是荒唐的；在这里一切理性思维都是徒劳的。如果人们证明了荒唐，那人们就不是在与执谬的人，而是在与有理性的人讲话了。但在这里，没有必要去揭露荒唐（deductioadabsurdum［归谬法］）。
人们也可以把一种愚蠢的错误称为没有任何东西能够为之辩护的错误，就连假象也不能；就像粗笨的错误是一种证明在普通知识上无知或者违反普通的注意的错误一样。
原则中的错误比原则的运用中的错误更大。
※※※
真理的一个外在的特征或者一个外在的试金石，是我们自己的判断与他人的判断的比较，因为主观的东西不是以同样的方式寓于所有他人那里的，因而假象就能够由此得到解释。因此，他人的判断与我们的判断无法一致，可以被视为错误的一个外在的特征，被视为一种暗示，去检查我们在判断中的程序，但并不是因此就立刻抛弃它。因为人们也许可能在事情上有道理，只是在风格上，亦即在讲授上不恰当。
要避免有技艺的知性应用的错误，普通的人类知性（sensuscommunis）就自身而言也是一种试金石。这就是说，如果人们把普通知性作为样品用于评判思辨知性的正确性，就是在思维中或者在思辨的理性应用中通过普通知性来取向[7]。
※※※
总而言之，避免错误的普遍规则和条件是：1.自己思维；2.在一个他者的位置上思维；3.任何时候都与自己一致地思维。人们可以把自己思维的准则称为启蒙了的思维方式，把在思维中置身于他人观点之中的准则称为扩展了的思维方式，把任何时候都与自己一致地思维的准则称为一以贯之的或者连贯的思维方式。
八
C知识在质上的逻辑完善性——清楚——一般特征的概念——不同种类的特征——事物的逻辑本质的规定——逻辑本质与实在本质的区别——审美的清晰性和逻辑的清晰性——分析的清晰性和综合的清晰性之间的区别
人的认识在知性方面是论证的，也就是说，它是通过表象发生的，表象使许多事物共有的东西成为知识的根据，因而认识就是通过作为表象的特征发生的。所以，我们的知识通过特征来认识事物，而这就叫做由识别而来的认识。
特征是一个事物中构成对该事物的知识之一部分的那种东西，或者说——这是一回事——是一个局部表象，只要这个表象被视为整个表象的知识根据。据此，我们的所有概念都是特征，而一切思维都无非是通过特征来表象。
每一个特征都可以从两方面来考察：
首先，作为表象自身；
其次，作为从属的，就像一个分概念那样从属于一个事物的整个表象，并由此而作为该事物本身的知识根据。
一切特征，作为知识根据来看，都有双重的应用，要么是一种内在的应用，要么是一种外在的应用。内在的应用在于推导，为的是通过作为其知识根据的特征来认识事物本身。外在的应用在于比较，只要我们能够通过特征，按照同一或者差异的规则把一个事物与另一个事物相比较。
※※※
在特征之间，有种种特殊的区别，如下的特征分类就建立在这些区别之上。
1.分析的特征或者综合的特征。前者是我的现实的概念的分概念（我在现实的概念中已经思维它们），与此相反，后者是仅仅可能的整个概念的分概念（因此，整个概念是通过许多部分的一种综合才产生的）。前者全都是理性概念，后者则可能是经验概念。
2.同位的特征或者隶属的特征。对特征的这种划分涉及它们相继的联结或者相属的联结。
特征如果每一个都被表象为事物的一个直接的特征，那就是同位的，如果事物上面的一个特征惟有借助另一个特征才被表象，那就是隶属的。同位的特征结合成为概念的整体，就叫做集合，隶属的特征的结合则叫做系列。前者，即同位的特征的集合构成概念的整体性，但后者在综合的经验性概念方面永远不能是完成了的，而是与一条没有界限的直线相似。
隶属的特征的系列aparteante［往前看］，或者在根据方面，将遇到不可分解的概念，这些概念由于其单纯性而不能再分析；与此相反，apartepost［往后看］，或者在结果方面，它是无限的，因为我们固然有最高的genus［类］，但却没有最低的species［属］。
在同位的特征的集合中，外延的或者广度的清晰性随着每个新概念的综合而增长，就像在隶属的特征的系列中，内涵的或者深度的清晰性随着对概念的进一步分析而增长一样。后一种清晰性由于必然用于知识的缜密和连贯，所以主要是哲学的事情，特别是在形而上学研究中最为提倡。
3.肯定的特征或者否定的特征。通过前者我们认识事物是什么，通过后者我们认识事物不是什么。
否定的特征用于防止我们犯错误。因此，它们在不可能犯错误的地方就是不必要的，惟有在它们防止我们犯我们可能轻易陷入的重大错误的场合里，它们才是必要的和重要的。例如，就关于一个像上帝这样的存在者的概念而言，否定的特征就是十分必要和重要的。
因此，我们通过肯定的特征，是想理解某种东西，通过否定的特征——人们可以把所有特征全都转变成否定的特征——则只是想不误解，或者只是想不在其中犯错误，尽管我们从中不了解任何东西。
4.重要的和有益的特征或者空洞的和不重要的特征。
如果一个特征，部分地就它的内在应用，即推导中的应用而言，只要它足以使人由此对事物本身认识很多东西，部分地考虑到它的外在应用，即比较中的应用，只要它用于既认识一个事物与许多别的事物的相似也认识该事物与许多别的事物的差异，而是重大且众多的结果的知识根据，那么，它就是重要的和有益的。
此外，我们在这里必须把逻辑上的重要性和有益性与实践上的重要性和有益性、有用性和可用性区别开来。
5.充分的和必然的特征或者不充分的和偶然的特征。
一个特征，如果它足以在任何时候都把事物与所有别的事物区别开来，就是充分的；否则，它就是不充分的，例如狗的吠声的特征。但是，特征的充足性与其重要性一样，都只能在一种相对的意义上来规定，与通过一种知识所预期的目的相关。
最后，必然的特征是在表象事物时必定任何时候都能发现的特征。这类特征也叫做本质的特征，与非本质的和偶然的特征相对立，后者是能够与事物的概念分离的。
但是，在必然的特征中间，也还有一种区别。
必然的特征中的一些作为同一事物的其他特征的根据而属于事物，另一些与此相反，只是作为其他特征的结果而属于事物。
前一些是原始的和建构性的特征（constitutiva,essentialiainsensustrictissimo［在最严格的意义上根本的、本质的特征］），另一些叫做属性（consectaria,ratioata［随之而来的、推论出来的特征］），固然也属于事物的本质，但只是就它们必然从事物的那些本质成分推导出来而言；例如，一个三角形的概念中的三个角就必然从三条边中推导出来。
非本质的特征又有两种，它们要么涉及一个事物的内在规定（modi），要么涉及其外在关系（relationes）。例如，学问的特征就标志着人的内在规定。是主人还是奴隶，则只是人的一种外在关系。
※※※
就同位或者隶属而论，一个事物的所有本质成分的总和或者其特征的充足性，就是本质（complexusnotarumprimitivarum,interneconceptuidatosufficientium;s.complexusnotarum,conceptumaliquemprimitiveconstituentium［已知的原始的、内在地对于被给予的概念来说充足的特征的总和，或者已知的原始地建构某个概念的特征的综合］）。
但在作出这种解释时，我们在这里切不可想到事物的实在本质或者自然本质，那是我们在任何地方都不能看出的。因为既然逻辑学抽掉了知识的一切内容，因而也抽掉了事物本身，在这门科学中就只能谈论事物的逻辑本质。而这是我们可以轻而易举地看出的。因为属于逻辑本质的，无非是所有谓词的知识，就它们而言，一个客体通过其概念而被规定；而不是事物的实在本质（esserei）要求那些谓词的知识，属于该事物的存在的一切都取决于那些谓词，以它们作为规定的根据。例如，如果我们想规定物体的逻辑本质，则我们根本没有必要到自然中为此搜寻材料；我们可以把我们的反思仅仅指向作为本质成分（constitutiva,rationes［建构性的成分，根据］）原初建构物体的基本概念的特征。因为逻辑本质甚至本身无非是一个事物的一切必然特征的第一基本概念（esseconceptus）。
※※※
因此，我们的知识在质上的完善性的第一个级别是它的清楚。第二个级别或者更高程度的清楚就是清晰性。清晰性在于特征的清楚。
在这里，我们必须首先把一般而言逻辑的清晰性与审美的清晰性区别开来。逻辑的清晰性基于特征的客观的清楚，审美的清晰性则基于其主观的清楚。前者是通过概念而清楚，后者是通过直观而清楚。因此，后一种清晰性在于纯然的生动和可理解性，也就是说，在于通过具体的例子而来的纯然清楚（因为许多东西能够是可理解的，却并不清晰，而反过来，许多东西能够是清晰的，却难以理解，因为它一直追溯到遥远的特征，这些特征与直观的联结惟有通过一个长长的系列才有可能）。
客观的清晰性常常引起主观的模糊，反之亦然。因此，逻辑的清晰性并不罕见地惟有损害审美的清晰性才有可能，而反过来，通过并非精确地适合，而是仅仅按照一种类比来采用的例子和比喻而有的审美的清晰性，往往对逻辑的清晰性有害。此外，例子也一般来说不是特征，并不作为部分属于概念，而是作为直观仅仅属于概念的应用。因此，通过例子而有的清晰性，纯然的可理解性，完全不同于通过作为特征的概念而有的清晰性。明晰就在于二者，即审美的或者通俗的清晰性与学院派的或者逻辑的清晰性的结合。因为人们认为，明晰的头脑就是对抽象的和缜密的知识作出一种明明白白的、适合普通知性的领会能力的表述的才能。
然后特别地就逻辑的清晰性而言，它可以被称为一种完备的清晰性，只要共同构成整个概念的一切特征都达到清楚的程度。一个完备地或者完满地清晰的概念能够如此，要么是就它的同位的特征的完整性而言，要么是考虑到它的隶属的特征的完整性。一个概念的外延上完备的或者充分的清晰性，也叫周详，就在于同位的特征的完整清楚。隶属的特征的完整清楚构成内涵上完备的清晰性，即深邃。
前一种逻辑的清晰性也可以被称为特征清楚的外在的完备性（completudoexterna），就像另一种可以被称为特征清楚的内在的完备性（completudointerna）一样。后者只能从纯粹的理性概念以及从任意的概念获得，但不能从经验性的概念获得。
清晰性的外延的量，只要它不过分，就叫做准确（确切）。周详（completudo）和确切（praecisio）共同构成适当（cognitionem,quaeremadaequat［与事物相当的知识］）；而一种知识圆满的完善性（consummatacognitionisperfectio）就在于（在质上）内涵上适当的知识，在于深邃，与周详和准确中外延上适当的知识相结合。
※※※
既然如我们已说明的，使清楚的概念成为清晰的，是逻辑学的工作，所以现在要问的就是：逻辑学以什么方式使清楚的概念成为清晰的呢？
出自沃尔夫学派的逻辑学家们认为，一切使知识清晰的工作的仅仅在于分析知识。然而，并不是一切清晰性都基于对一个被给予的概念的分析。由分析产生的清晰性仅仅是就我们已经在概念中思考的特征而言的，但绝不是考虑到作为整个可能的概念的部分才加到概念上的特征。
这种并非通过特征的分析，而是通过其综合而产生的清晰性，就是综合的清晰性。因此，在“制成一个清晰的概念”和“使一个概念清晰”这两个命题之间，有一种本质的区别。
因为当我制成一个清晰的概念时，我是从部分开始，并从这些部分前进到整体的。在这里，还没有特征现成存在；我是通过综合才得到它们。因此，从这种综合的方法中产生综合的清晰性，它通过在（纯粹的或者经验性的）直观中作为特征附加在我的概念上的东西而在内容上现实地扩展我的概念。数学家，还有自然哲学家也使用在使概念清晰上的这种综合的方法。因为真正数学的知识以及一切经验知识的所有清晰性，就基于通过特征的综合而有的这样一种知识扩展。
但是，当我使一个概念清晰时，通过这种纯然的分析，我的知识根本没有在内容上增长。内容还是同一个内容，只是形式改变了，因为我只是更好地把已经处在被给予的概念之中的东西区别开来，或者学会以更清楚的意识来认识它。就像仅仅照亮一幅地图并没有给它增添任何东西一样，仅仅凭借分析其特征来澄清一个被给予的概念，也丝毫没有对这个概念有所增加。
综合是使客体清晰，分析是使概念清晰。后者是整体走在部分前面，前者是部分走在整体前面。哲学家只使被给予的概念成为清晰的。有时，人们使用综合的方法，即使人们想以这种方式使之清晰的概念已经被给予。这经常发生在经验命题中，只要人们尚不满足于在一个被给予的概念中已经思考的特征。
逻辑学惟一能够从事的产生清晰性的分析方法，是在使我们的知识清晰时的第一要求和最主要要求。因为我们关于一个事物的知识越清晰，这知识就也能够越坚实，越有效。只不过分析切不可走得如此之远，以至于最终对象本身消失。
如果我们意识到我们知道的这一切，我们就必然对我们的知识量之大感到惊异。
※※※
就我们一般而言知识的客观内容而言，可以设想如下等级，知识在这个方面能够按照这些等级得到提高：
知识的第一个等级是：表象某种东西。
第二个等级是：有意识地表象或者知觉（percipere）某种东西。
第三个等级是：识别（noscere）某种东西或者在与别的事物的异同比较中表象某种东西。
第四个等级是：有意识地识别，亦即认识（cognoscere）某种东西。动物也识别对象，但它们不认识对象。
第五个等级是：理解（intelligere），亦即通过知性借助于概念来认识或者构想某种东西。这与把握大有区别。人们能够构想很多东西，尽管不能把握它们。例如永动机，在力学中已经指明它的不可能性。
第六个等级：通过理性来认识或者洞识（perspicere）某种东西。我们在少数事物上达到这一步，而且我们越想在内容上使我们的知识完善，它在数目上就将越少。
最后，第七个等级：把握（comprehendere），亦即在这个等级上通过理性或者先天地、相对于我们的意图充分地认识某种东西。因为我们的一切把握都只是相对的，亦即对于某种意图来说才充分的，我们根本未绝对地把握任何东西。再也没有任何东西比数学家演证的东西更可以把握了，例如在圆中一切直线都成比例。但数学家却未把握：一种如此简单的图形怎么会有这些属性。因此，理解或者知性的领域比把握或者理性的领域大得多。
九
D知识在样式上的逻辑完善性
确定性——一般而言视之为真的概念——视之为真的样式：意见、信念和真知——确信和臆信——判断的克制和延迟——暂时性的判断——成见及其源泉和主要种类
真理性是知识的客观属性，是某种东西借以被表象为真的判断；与一个知性的关系，因而与一个特殊的主体的关系，主观上就是视之为真。
视之为真一般而言有两种方式，一种确定的视之为真或者一种不确定的视之为真。确定的视之为真或者确定性与必然性的意识相结合，与此相反，不确定的视之为真或者不确定性与偶然性或者反面的可能性的意识相结合。后者又要么是无论主观上还是客观上都不充分，要么固然客观上不充分，但主观上却充分。前者叫做意见，后者则被称为信念。
据此，视之为真有三个种类或者样式：意见、信念和真知。意见是一种或然的判断，信念是一种实然的判断，真知则是一种必然的判断。因为我仅仅有所意见的东西，我在判断中是有意识地仅仅视之为或然的；我相信的东西，我视之为实然的，但不是在客观上而是在主观上必然的（只对我有效）；最后，我知道的，我视之为必然确定的，也就是说，视之为普遍客观地必然的（对所有人有效的），即便是假定，这种确定的视之为真所关联的对象本身是一个纯然经验性的真理。因为按照上述三种样式对视之为真作出的这种区别，仅仅涉及在把一个判断归摄到客观的规则之下的主观标准方面的判断力。
例如，我们对不死的视之为真，如果我们如此行动，就好像我们会不死似的，则它就仅仅是或然的；但如果我们相信我们是不死的，则它就是实然的；最后，如果我们大家都知道，在今生之后还有来生，则它就是必然的。
据此，在意见、信念和真知之间，有一种本质的区别，我们在这里还要加以更精确、更周详的讨论。
1.意见。意见或者由一种既非主观上充分亦非客观上充分的知识根据而来的视之为真，可以被视为人们不可能轻易缺少的一种暂时性的判断（subconditionesuspensivaadinterim［在当时悬而未决的条件下］）。人们在作出假定和断言之前，必须先有意见，但在这里也要提防把一种意见视为某种比纯然的意见更多的东西。在我们的所有知识中，我们多半是从意见开始的。有时，我们对真理有一种模糊的预感，一件事情在我们看来似乎包含着真理的特征；还在我们以明确的确定性认识它之前，我们就已经预感到它的真理性。
但是，纯然的意见真正说来是在哪里发生的呢？不在包含着先天知识的科学中，因而既不在数学中，也不在形而上学中，也不在道德中，而是仅仅在经验性的知识中：物理学和心理学，等等。因为先天地有意见，这自身就是荒唐的。事实上，再也没有比例如在数学中只是有意见更可笑的事情了。在这里，与在形而上学和道德中一样，应当是要么知道，要么不知道。因此，意见之事始终只能是经验知识的对象，这些对象就自身而言虽然是可能的，但只是按照我们的经验能力的经验性限制和条件，以及这种能力为我们所拥有的取决于这些限制和条件的程度，它们对我们来说就是不可能的。例如，近代物理学的以太就是一个纯然的意见之事。因为关于这种意见，就像一般而言关于任何意见一样，我都看出：反面毕竟是也许能够得到证明的。因此，我的视之为真在这里无论在客观上还是在主观上都不充足尽管它就自身来看，可能成为完备的。
2.信念。信念或者由一种虽然客观上不充足但在主观上却充足的根据而来的视之为真，与这样一些对象相关，关于这些对象人们不仅不能知道任何东西，而且也不能有任何意见，甚至连借口或然性也不能，而是只能确定，像人们所设想的那样去设想这类对象，并不自相矛盾。这里剩下的就是一种自由的视之为真了，它只是在实践的、被先天地给予的方面才是必要的，因而是一种对我出自道德理由所假定、而且我确定反面绝不可能得到证明的东西的视之为真。[8]
Ⅰ.因此，信念之事不是经验性知识的对象。进而，所谓的历史信念真正说来也不能被称为信念，并且作为历史信念与真知相对立，因为它本身能够是一种真知。根据一个见证视之为真，无论在程度上还是在种类上都与通过自己的经验而视之为真没有区别。
Ⅱ.信念之事也不是理性知识（先天知识）的客体，既不是理论知识的客体，例如在数学和形而上学中，也不是道德中的实践知识的客体。
人们虽然能够根据见证来相信数学的理性真理，因为错误在这里一方面不大可能，另一方面也能够轻易地被揭示。但是人们毕竟不能以这种方式知道它。但是，哲学的理性真理也绝不能被相信，它们必须仅仅被知道；因为哲学在自身中不允许纯然的臆信。而特别地就道德中的实践理性知识的对象，即法权和义务而言，在它们这方面同样不能出现一种纯然的信念。人们必须完全确定：某种东西正当还是不正当，合乎义务还是违背义务，允许还是不允许。人们在道德事物中不能不确定地鲁莽行事，不能冒违背法则的危险决定任何事情。例如，对于法官来说，仅仅相信被控告犯罪的人确实犯过这项罪是不够的。他必须（在法学上）知道这一点，否则就是不负责任地行动。
Ⅲ.惟有这样一些对象才是信念之事，对于它们来说，视之为真必然是自由的，也就是说，不受客观的、不依赖于主体的本性和兴趣的真理根据所规定。
因此，信念也由于纯然主观的根据而不提供可以传达并且要求普遍赞同的确信，如出自真知的确信。我自己只能确定我的实践信念的有效性和不变性，而且我对一个命题的真理性或者一个事物的现实性的信念是与我相关仅仅取代一种知识的东西，并不本身就是知识。
不假定虽然不可能知道、但却可能预设、在道德上必然的东西的人，是在道德上不信的。这种不信总是以缺乏道德兴趣为基础。一个人的道德意念越是伟大，他对于自己从道德兴趣出发感到被迫在实践上必然的意图中假定和预设的东西的信念就也越是坚定和活跃。
3.真知。出自一种无论在客观上还是在主观上都充足的知识根据的视之为真，或者确定性，要么是经验性的，要么是理性的，依它是基于经验——无论是自己的经验还是他人传达的经验——还是基于理性而定。因此，这种区分与汲取我们的全部知识的两个源泉相关：经验和理性。
理性的确定性又要么是数学的确定性，要么是哲学的确定性。前者是直觉的，后者是论证的。
数学的确定性也叫自明性，因为一种直觉的知识比一种论证的知识更清楚。因此，尽管数学的理性知识和哲学的理性知识这二者就自身而言是同样确定的，但二者中的确定性的方式毕竟不同。
如果我从自己的经验出发确定某种东西，经验性的确定性就是一种源始的经验性的确定性（originarieempirica），而如果我通过他人的经验确定某种东西，它就是一种派生的经验性的确定性（derivativeempirica）。后者通常也被称为历史的确定性。
理性的确定性通过与它相结合的必然性意识，而与经验性的确定性区别开来，因此它是一种必然的确定性，与此相反，经验性的确定性只是一种实然的确定性。人们在理性上确定的，是无须一切经验也会先天地洞识的东西。因此，我们的知识可能涉及经验的对象，其确定性毕竟能够同时是经验性的和理性的，也就是说，如果我们从先天原则中认识一个经验性地确定的命题的话。
我们不可能对一切都有理性的确定性，但在我们能够有理性的确定性的地方，我们必须把理性的确定性置于经验性的确定性之前。
一切确定性都要么是无中介的确定性，要么是有中介的确定性，也就是说，它们要么需要一种证明，要么不能有也不需要有一种证明。尽管在我们的知识中还有很多东西只是间接地确定的，亦即惟有通过一种证明才确定的，但毕竟必须也有某种不能演证的东西或者直接确定的东西，而且我们的全部知识都必须从直接确定的命题出发。
一种知识的所有有中介的或者间接的确定性所基于的证明，要么是直接的证明，要么是非直接的，亦即间接的证明。如果我从其根据来证明一个真理，则我是在对它做一个直接的证明，而如果我从反面的虚假推论一个命题的真理性，则我是在做一个间接的证明。但是，要使间接证明具有效力，两个命题就必须是矛盾的或者截然对立的。因为两个仅仅相反对立的命题（contrarieopposita）可能二者皆错。是数学的确定性之根据的证明叫做演证，是哲学的确定性之根据的证明叫做秘传的证明。每一种一般而言的证明的本质成分是其质料和形式，或者证明根据和连贯性。
科学来自真知，科学可以被理解为一种知识作为体系的总和。它与普通的知识，亦即一种知识作为纯然的集合的总和相对立。体系基于整体的理念，它先行于各部分，与此相反，在普通的知识或者知识的纯然集合那里，各部分先行于整体。有历史的科学和理性的科学。
在一门科学中，我们常常只知道知识，但不知道由知识所表象的事物；因此，可能有一门关于这样的东西的科学，对于这种东西，我们的知识不是真知。
※※※
从迄今关于视之为真的本性和种类所作出的说明中，我们可以得出普遍的结论：因此，我们的一切确信要么是逻辑的，要么是实践的。也就是说，如果我们知道，我们没有任何主观根据，而且视之为真毕竟是充分的，那么，我们就得到确信，确切地说在逻辑上或者从客观的根据中得到确信（客体是确定的）。
但是，由在实践的关系中与客观根据一样有效的主观根据而来的完满的视之为真，也是确信，只不过不是一种逻辑的确信，而是实践的确信（我确定）。而且这种实践的确信或者这种道德的理性信念往往比一切真知都更坚定。对于真知来说，人们还倾听反面的根据，但对于信念来说却不这样，因为在这里不是取决于客观的根据，而是取决于主体的道德兴趣。[9]
与确信相对立的是臆信，即一种出自不充足的根据的视之为真，关于这些根据人们不知道，它们是纯然主观的，还是也有客观的。
臆信经常走在确信前面。我们意识到许多知识，只是我们不能够判断，我们视之为真的根据是客观的还是主观的。因此，为了能够从纯然的臆信达到确信，我们必须首先考虑，亦即看一看一种知识属于什么样的认识能力，然后再研究，亦即检验根据在客体方面是充足还是不充足。许多人停留在臆信。若干人达到了考虑，少数人达到了研究。在此知道什么属于确定性的人，将不易把臆信和确信混为一谈，因而也不易臆信。有一种赞同的规定根据，是由客观的根据和主观的根据复合而成的，大多数人不能把这种混合的作用分辨开来。
尽管每一种臆信在形式上（formaliter）都是虚假的，也就是说，如果在这里不确定的知识显得是确定的，但是，它毕竟可以在质料上（materialiter）是真的。这样，臆信也与意见有区别，意见是一种不确定的知识，只要这种知识被视为不确定的。
视之为真（在信念中）的充分性可以通过打赌和发誓来检验。前者需要相对充足的客观根据，后者需要绝对充足的客观根据，否则，如果没有客观根据，就仍然是一种绝对在主观上充足的视之为真。
※※※
人们往往习惯于使用这样的表述：附和其判断，克制、延迟或者放弃其判断。这些和类似的语式似乎暗示着，在我们的判断中有某种任意的东西，因为我们把某种东西视之为真，是因为我们愿意视之为真。据此，这里问的就是：意欲是否对我们的判断有一种影响？
意志对视之为真没有直接的影响；有直接的影响也会是很荒唐的。如果说：我们乐意相信我们所期望的东西，则这仅仅意味着我们的善良愿望，例如父亲关于自己的子女的愿望。如果意志对我们确信我们期望的东西有一种直接的影响，则我们就会总是形成一种幸福状态的幻想，然后也总是把它视之为真。但是，意志不能与违背其愿望和偏好的真理的确切证明相抗争。
然而，只要意志要么激励要么阻止知性去探究一个真理，则人们就必须承认它对知性的应用有一种影响，从而也间接地对确信有一种影响，因为确信十分有赖于知性的应用。
可是，特别地就我们的判断的延迟或者克制而言，这种延迟或者克制就在于不使一个纯然暂时性的判断成为一个规定性的判断的决心。一个暂时性的判断是这样一个判断，通过它我设想，虽然对于一个事物的真理性来说，支持的根据比反对的根据更多，但这些根据尚不足以作出一个规定性的或者确定的判断，让我直截了当地裁定其为真。因此，暂时性的判断是一种有意识地仅仅或然的判断。
判断的克制可能在两个方面发生：要么，为了搜寻规定性的判断的根据，要么，为了绝不作出判断。在前一种场合，对判断的延迟叫做一种批判的延迟（suspensiojudiciiindagatoria［对判断的探索性延迟］），在后一种场合则叫做一种怀疑的延迟（suspensioiudiciisceptica［对判断的怀疑性延迟］）。因为怀疑论者放弃一切判断，与此相反，真正的哲学家在他尚未有足够的根据把某种东西视之为真的时候，就仅仅延迟自己的判断。
按照准则来延迟自己的判断，这要求一种惟有随着年龄的增长才出现的熟练的判断力。总而言之，对我们的赞同的克制是一件很困难的事情，部分是由于我们的知性如此渴望借判断来扩展自己，并且以知识来丰富自己，部分是由于我们的癖好总是集中于某些事情甚于其他事情。但是，谁不得不经常收回自己的赞同并由此变得聪明和谨慎，将出于后来又不得不收回自己的判断的担心，而不如此迅速地表示赞同。这种撤回总是一种伤害，并且是对其他一切知识表示不信任的原因。
我们在这里还要说明：质疑判断，这与延迟判断不是一回事。在延迟判断时，我对事物总还有一种兴趣，但在质疑判断时，并不总是按照我的目的和兴趣去裁定事物是否真实。
对于在一切沉思和研究中的知性应用来说，暂时性的判断都是很有必要的，甚至是不可或缺的。因为它们是用来在其探究中指导知性，并为此把不同的手段交到知性手中。
在我们沉思一个对象的时候，我们总是必须已经暂时性地作判断，而且仿佛是已经嗅到我们将通过沉思分享的知识。而人们如果意在发明和发现，就总是必须制订一个暂时性的计划，否则，思想就纯然是按照偶然之事进行。因此，人们可以把研究一个事物的准则视为暂时性的判断。就连预先推定，人们也可以称为暂时性的判断，因为早在有规定性的判断之前，人们就已经预先推定自己关于一个事物的判断。因此，这类判断大有用处，甚至可以给出我们应当如何对一个客体暂时作判断的规则。
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必须把成见与暂时性的判断区别开来。
成见如果被假定为原理，就是暂时性的判断。每一个成见都可以被视为错误判断的原则，从成见中产生的不是成见，而是错误的判断。因此，人们必须把从成见中产生的虚假的认识与其源泉即成见本身区别开来。例如，梦的意义就自身而言不是成见，而是从假定的如下普遍规则产生的错误：若干次应验的东西，就总是应验，或者应当被视之为真。而梦的意义隶属于其下的这个原理，就是一个成见。
有时，成见是真的暂时性判断，只不过它们作为原理或者作为规定性的判断对我们生效，就是不正当的。这种错觉的原因应当在于，由于缺乏必须先行于一切判断的考虑，主观的根据被视为客观的根据。因为即便我们能够接受许多知识，例如直接确定的命题，而不研究它们，也就是说，不检验它们的真理性的条件，但是，如果不加考虑，也就是说，不把一种知识与它由以产生的认识能力（感性或者知性）加以比较，我们就毕竟不能且不可以对任何东西作出判断。即便在不进行研究的地方，这种考虑也是必要的。如果我们不加这种考虑就接受判断，由此就会产生成见，或者由被错误地视为客观根据的主观原因而来的判断原则。
成见的主要源泉是：模仿、习惯和偏好。
模仿对我们的判断有普遍的影响，因为把别人冒充为真的东西视之为真，这是一个强有力的根据。因此，便有了这样的成见：人人都在做的事情，就是正当的。至于从习惯产生的成见，我们惟有通过漫长的时间来清除，其时知性通过反面的根据，逐渐地在判断中被阻止和延迟，由此渐渐地达到一种相反的思维方式。但是，如果习惯的成见同时由于模仿而产生，那么，就很难使拥有这种成见的人摆脱它。人们也可以把出自模仿的成见称为被动地使用理性的癖好，或者用理性的机械作用取代理性在法则之下的自发性的癖好。
理性固然是一种积极的原则，它不应当仅仅从他人的权威借用任何东西，甚至在说到理性的纯粹使用时，就连从经验借用也不行。但是，很多人的惰性使得他们宁可追随他人的足迹，而不是尽力使用其自己的知性力量。这类人可能总是只成为他人的拷贝，如果所有人都是这样，世界就会永远停滞不前。因此，极其必要和重要的是：不使年轻人像通常发生的那样去纯然地模仿。
有许多事物，促使我们习惯于模仿的准则，并由此使理性成为成见的肥沃土壤。属于模仿的这类辅助手段的有：
1.程式。这是一些其表达用做模仿的典范的规则。此外，它们对于简化复杂的命题非常有用，因此，最聪明的头脑试图发明这类程式。
2.格言，其表达具有一种言简意赅意义的高度确切，以至于看起来用词更少就不能囊括这种意义。人们相信这类总是必须借自他人的箴言（dicta）具有一种确定的无误性，它们由于这种权威性，而用做规则和法则。《圣经》的箴言叫做χατ'ε,ξοχην［地地道道的］格言。
3.警句，亦即作为一种成熟的判断力的产品，通过强调其中所包含的思想而给人印象并经常数世纪之久保持其威望的命题。
4.法规。这是些用做科学的基础，并指示着某种崇高的和深思熟虑的东西的普遍学理。人们还能够以一种警句式的方式表达法规，以便它们更让人喜欢。
5.谚语（proverbia）。这是普通知性的通俗规则或者用来表示其通俗判断的表述。既然这类纯然地方性的命题仅仅用做普通大众的警句和法规，所以它们在受过较典雅教育的人们那里遇不到。
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从成见的上述三种普遍的源泉中，特别地从模仿中，而今产生一些特殊的成见，其中我们在这里想提及的是如下成见，作为最常见的成见。
1.威望的成见。算做这些成见的有：
a.人格的威望的成见。如果我们在基于经验和见证的事物上把我们的知识建立在其他人格的威望上，则我们由此并不为任何成见负疚，因为在这类事情上，既然我们不能亲历并用我们自己的知性来把握一切，人格的威望就必然是我们的判断的基础。但是，如果我们使他人的威望成为我们在理性知识方面的视之为真的根据，我们就是在根据纯然的成见来接受这些知识。因为理性真理的有效是匿名的；这里的问题不是：谁说了它？而是：他说了什么？事情不在于一种知识是否有高贵的起源；但尽管如此，对伟大人物的威望的癖好是共有的，部分地是由于自己的洞识的局限性，部分地是由于热衷模仿被作为伟大的而描述给我们的东西。此外还有：人格的威望还用来以一种间接的方式来取悦我们的虚荣。也就是说，就像一个强大的专制君主的臣民们引以为傲的是，他们全都受到君主的平等对待，因为就最卑微者和最高贵者面对其统治者的无限权力都什么也不是而言，最卑微者能够觉得自己与最高贵者是平等的那样，如果一个伟大人物的崇拜者们相互之间可能具有的优势相对于伟大人物的功勋来看，可以被视为无关紧要的，那么，他们也可以把自己评判为平等的。因此，受到高度赞扬的伟大人物出自不止一种理由，给这种对人格威望的成见的癖好以不小的助长。
b.群众威望的成见。主要是下层民众倾向于这种成见。因为既然下层民众没有能力评判人格的功绩、能力和知识，所以他们宁可坚持群众的判断，其预设是：所有人都说的，必定是真的。然而，这种成见在下层民众这里只与历史事物相关，而在他们本身感兴趣的宗教事务上，他们则听任学者的判断。
总而言之，值得注意的是，无知者对于学问有一种成见，而学者则与此相反，又对普通知性有一种成见。
如果学者在差不多已经周游各门科学之后，其全部辛劳并没有使他获得应有的满足，他最终就对学问产生一种不信任，特别是在这样一些思辨方面，这里概念不能被感性化，其基础是动摇的，例如在形而上学中。但是，既然他毕竟相信，关于某些对象的确定性的钥匙必定能在某个地方找到，而今，在他如此之久沿着科学探究的道路寻找它却徒劳无功之后，他便在普通知性那里寻找它。
然而，这种希望却是骗人的，因为如果受过培养的理性能力在某些事物的知识方面不能有所建树，那么，未受过培养的理性能力也肯定同样做不到。在形而上学中，援引普通知性的箴言在任何地方都是不允许的，因为在这里，不能够具体地阐述任何事例。但对于道德来说，当然是另一种情况。在道德中，不仅一切规则都能够被具体地给予，而且实践理性通过普通的知性应用的工具来显示自己，要比通过思辨的知性应用的工具更清楚，且更正确。因此，关于道德事务和义务，普通知性常常比思辨知性作出更正确的判断。
c.时代威望的成见。在这里，对古代的成见是最重要的成见之一。虽然我们当然有理由对古代作出有利的判断，但这只是一种适度的敬重的根据，只不过由于我们使古人成为知识和科学宝库的主人，把他们的作品的相对价值提升成绝对的价值，盲目地信赖它们的成就，我们常常逾越这种敬重的界限。如此过分地崇尚古人，就是使知性退回到它的童年，并忽视自己的才能的使用。如果我们相信古代所有人都像其作品一直流传给我们的人那样写得经典，我们也会犯错误。也就是说，既然时间筛选一切，惟有具有一种内在价值的东西才保存下来，则我们可以不无根据地假定，我们只拥有古人的最佳作品。
有许多原因产生和维持对古代的成见。
如果某种东西超出了遵循一个普遍的规则的期待，人们最初就对它感到惊异，然后这种惊异往往转化为惊赞。当人们在古人那里发现了某种东西，考虑到他们生活于其中的时代状况，人们并未寻找这种东西时，就是这种情况。另一个原因在于这种状况，即古人和古代的知识显示出一种博学和博览，它总是赢得敬重，尽管人们从古人的研究中所汲取的事情自身可能是普通的和无关紧要的。第三个原因就是感激，我们应当对古人持有感激之情，因为是他们为我们开辟了许多知识的道路。看起来，对他们表示一种特殊的高度评价是公正的，但我们却常常做得过分。最后，第四个原因可以在对同时代人的某种嫉妒中去寻找。不能与近人匹敌的人，便以近人为代价来吹捧古人，以便近人不能居于他之上。
与此相反的成见是新颖性的成见。有时，古代的威望和有利于古代的成见降低，特别是在本世纪初，当著名的封德耐尔[10]倒向近人一边的时候。对于能够加以扩展的知识来说，当然我们对近人比对古人有更多的信任。但是，这个判断也只是作为一个暂时性的判断才有根据。如果我们使它成为一个规定性的判断，它就成为成见。
2.由自爱或者逻辑上的唯我主义而来的成见，按照这种成见，人们把自己的判断与他人的判断的一致视为一个可有可无的真理标准。它们与威望的成见相对立，因为它们是在对自己的知性的产品，例如对自己的学术体系的某种偏爱中表现出来的。
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放下成见不管，或者干脆庇护成见，这是不是有益的和可取的？令人惊奇的是，在我们这个时代还能够提出这类问题，特别是关于庇护成见的问题。庇护某人的成见，就等于以好意来欺骗某人。让成见不受触动，尚属可行；因为谁能够从事于揭露和清除每一个成见呢？但是，全力以赴地根除成见，这是否可取，却毕竟是另一个问题。与旧的、根深蒂固的成见作斗争，当然是困难的，因为它们甚至为自己辩护，俨然是其自己的法官。人们也试图以根除成见会产生各种害处，来为放任成见不管辩护。但是，人们还是允许这些害处吧，它们在后世会带来更多的好处。
十、或然性——对或然性的解释——或然性与貌似性的区别——数学的或然性和哲学的或然性——怀疑——主观的怀疑和客观的怀疑——怀疑论的、独断论的和批判的思维方式或者哲学思维的方法——假说
关于对或然之物的知识的学说也属于关于我们的知识的确定性的学说，或然之物可以被视为对确定性的一种接近。
或然性可以被理解为一种由不充分的根据而来的视之为真，但这些不充分的根据与反面的根据相比，与充分的根据有一种更大的比例。通过这种解释，我们就把或然性（probabilitas）与纯然的貌似性（verisimilitudo）区别开来，后者是一种由不充分的根据而来的视之为真，只要这些根据比反面的根据更大。
也就是说，视之为真的根据要么是在客观上、要么是在主观上比反面的根据更大。是两种情况中的哪一种，惟有通过人们把视之为真的根据与充足的根据进行比较才能看出；因为在这种情况下，视之为真的根据能够比反面的根据更大。因此，对于或然性来说，视之为真的根据是客观地有效的，对于纯然的貌似性来说则与此相反，视之为真的根据只是主观上有效的。貌似性仅仅是臆信的量，或然性则是向确定性的一种接近。对于或然性来说，必须总有一个据以能够估算它的尺度。这个尺度就是确定性。因为当我把不充足的根据与充足的根据进行比较时，我必须知道，确定性需要多少。但是，这样一个尺度对于纯然的貌似性来说是不存在的，因为我在这里不是把不充足的根据与充足的根据进行比较，而仅仅是与反面的根据进行比较。
或然性的要素可能要么是同质的，要么是异质的。如果它们是同质的，就像在数学知识中那样，那么，它们就必须是可数的；如果它们是异质的，就像在哲学知识中那样，那么，它们就必须是可权衡的，也就是说，可以按照结果来评价的；但这种结果是按照对心灵中的障碍的克服来评价的。后者与确定性没有关系，而只是与同他物的一种貌似性有关系。由此得出：惟有数学家能够规定不充足的根据与充足的根据的关系，哲学家则必须满足于貌似性，满足于纯然主观的和实践上充分的视之为真。因为在哲学知识中，由于根据的异质性而无法评估或然性；在这里，可以说并不是所有重量都得到说明的。因此，关于数学的或然性，真正说来人们也只能说：它多半是确定的。
关于一种或然性的逻辑学（logicaprobablium），人们讲过很多。然而，这种逻辑学却是不可能的；因为如果不能在数学上权衡不充足的根据与充足的根据的关系，则一切规则都毫无用处。除了“不会在同一方面遇到错误，在客体中必有赞同的根据”，以及“如果在两个相反的方面以同样的量和同样的程度犯错误，则真理就在中间”之外，人们在任何地方也给不出或然性的普遍规则。
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怀疑是视之为真的一个反对根据或者一个纯然的障碍，它可以要么在主观上、要么在客观上来考察。也就是说，在主观上，怀疑有时被当做一个优柔寡断的心灵的状态，而在客观上，则被当做对视之为真的根据不充足的知识。在后一方面，它叫做异议，这就是说，把一种被视为真的知识视为虚假的客观根据。
视之为真的一个纯然主观上有效的反对根据是疑虑。在疑虑时，人们不知道视之为真的障碍是客观的还是仅仅主观的，例如仅仅基于偏好或习惯等等。人们怀疑着，而不去清晰地和明确地解释怀疑的根据，不能洞识这种根据是在于客体本身还是仅仅在于主体。要使这样的疑虑能够被清除，它们就必须被提升为一种异议的清晰性和明确性。因为通过异议，确定性获得清晰性和完备性，而且如果不使反对根据活跃起来，由此能够规定人们离确定性还有多远或者多近，则没有人能够确定一件事情。仅仅答复每一种怀疑也是不够的，人们也必须消解它，这就是说：了解疑虑是怎样产生的。若非如此，怀疑就只是被驳回，但不是被取消，怀疑的种子在这种情况下总还是留存着。在许多场合，我们当然不知道，我们心中视之为真的障碍是仅有主观的根据还是有客观的根据，因而不能通过揭露假象来清除疑虑，因为我们并不总能把我们的知识与客体进行比较，而往往只能把它们相互比较。因此，谦虚就是把自己的异议仅仅作为怀疑讲出来。
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怀疑有一个原理，它就在于以使知识不确定，并指出不可能达到确定性的意图来探讨知识这个准则。哲学思维的这种方法就是怀疑的思维方式或者怀疑论。它与独断的思维方式或者独断论相反，后者是仅仅由于表面上的成功而对理性无须批判，仅仅通过概念来先天地扩展自己能力的一种盲目信赖。
这两种方法如果成为普遍的，就都是有缺陷的。因为有许多知识，我们都不能独断地对待，而从另一方面，怀疑论通过放弃一切断言的知识，而根除了我们拥有对确定之物的一种知识的一切努力。
但是，无论这种怀疑论多么有害，如果人们把怀疑的方法仅仅理解成希望沿着这条途径追踪真理、而把某种东西当做不确定的来对待、并使其达到极度的不确定性的方式，则这种方法还是有用的、合乎目的的。因此，这种方法真正说来只是判断的一种延迟。它对于批判的行事方式来说很有用，批判的行事方式应当被理解为哲学思维的这样一种方法，人们按照这种方法去探究自己的主张或者异议的源泉，以及它们所依据的根据；一种给人以达到确定性的希望的方法。
在数学和物理学中并未出现怀疑论。惟有既非数学的亦非经验性的知识，即纯哲学的知识，才能导致怀疑论。绝对的怀疑论把一切都说成是假象。因此，它把假象与真理区别开来，因而必须有一个区别的特征，从而必须以对真理的一种知识为前提条件，这样一来就自相矛盾。
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关于或然性，我们在上面说到，它仅仅是对确定性的一种接近。假说尤其是这种情况，通过假说，我们绝不能在我们的知识中达到一种必然的确定性，而是永远只能达到一种时而大、时而小的或然性。
假说是因结果的充分的缘故而把关于一个根据的真理性的判断视之为真，或者简言之，是把一个作为根据的预设视之为真。
据此，假说中的一切视之为真都基于：作为根据的预设足以由此解释其他作为结果的知识。因为人们在这里是从结果的真理性推论根据的真理性。但是，既然如上面说过的，这种推论方式惟有在一个假定的根据的一切可能的结果都为真的情况下，才能给出一个充分的真理标准，并导向一种必然的确定性，则由此可见，由于我们永远不能规定一切可能的结果，假说就永远是假说，亦即我们拥有不能达到其完全的确定性的预设。尽管如此，一种假说的或然性仍然可以增长，并且提升为确定性的一个类似物，也就是说，如果我们迄今遇到的一切结果都能够从预设的根据得到解释的话。因为在这样一种情况下，就没有理由不假定一切可能的结果都能够由此得到解释。因此，我们在这种情况下就听命于假说，就好像它是完全确定的，尽管它惟有通过归纳才是确定的。
在每一种假说中，毕竟有某种东西必须是必然地确定的，亦即：
1.预设本身的可能性。例如，如果我们为了解释地震和火山而预设一种地下火，则这样一种火毕竟必须是可能的，即便并不正是一种燃烧的物体，却毕竟是一种炽热的物体。但是，为了某些别的现象而使地球成为一个动物，在其中内部液体的循环造成了热，却叫做提出一种纯然的虚构，而不是假说。因为现实性可以虚构，但可能性却不行；后者必须是确定的。
2.连贯性。从假定的根据中必须正确地引出结果；若不然，假说就成为一种纯然的幻想。
3.统一性。一种假说的本质要求就是，它是惟一的，并不需要辅助假说来支持它。如果我们对于一个假说而言不得不求助于更多别的假说，那么，该假说就由此大大失掉其可能性。因为从一个假说能够引出的结果越多，它就越是可能，越少则越不可能。例如，第谷·布拉赫[11]的假说就不足以解释许多现象；因此，他为补充而采用更多新假说。在这里已经可以猜出，他采用的假说不可能是真正的根据。与此相反，哥白尼的体系是这样一种假说，应当从它得到解释的一切，就迄今对我们来说以发生的而言，都得到了解释。且在这里不需要辅助的假说（hypothesessubsidiarias）。
有一些科学，它们不允许任何假说，例如数学和形而上学。但在自然学说中，假说是有用的和不可或缺的。
附录：论理论知识和实践知识的区别
一种知识被称为实践的，与理论的知识相对立，但也与思辨的知识相对立。
也就是说，实践的知识要么
1.是命令式，而且就此而言与理论的知识相对立；要么它们包含着
2.可能的命令式的根据，而且就此而言与思辨的知识相对立。
一般而言的命令式被理解为这样的命题，它陈述一个可能的自由行动，某个目的应当通过这个行动而被实现。因此，任何包含着命令式的知识都应当被称为实践的，确切地说与理论的知识相对立而应当被称为实践的。因为理论的知识是这样一些知识，它们在这里不陈述应当是什么，而陈述是什么，因而不以行动为其客体，而是以一种存在为其客体。
与此相反，如果我们使实践的知识与思辨的知识相对立，则它们也能够是理论的，只要能够从它们推导出命令式。在这种情况下，从这种考虑来看，它们在内容上（inpotential［在潜能上］）或者客观地是实践的。也就是说，我们把思辨的知识理解为这样的知识，从它们不能推导出任何行为规则，或者它们不包含可能的命令式的根据。例如，在神学中就有大量纯然思辨的命题。因此，这类思辨的知识永远是理论的；但不能反过来说任何理论的知识都是思辨的；从另一种考虑来看，理论的知识也能够同时是实践的。
一切都以实践的东西为归宿，而且我们的知识的实践价值就在于一切理论的东西和一切思辨就其应用而言的这种倾向。但是，这种价值惟有在知识的实践应用指向的目的是一个无条件的目的时，才是一种无条件的价值。我们的知识的一切实践应用最终都必须与之相关的惟一的、无条件的和最终的目的（终极目的）是道德，我们为此缘故也把道德称为完全或者绝对实践的东西。据此，哲学的这个以道德性为对象的部分，就会必须叫做χατ'ε,ξοχην［地地道道的］实践哲学；尽管任何别的哲学科学总是也有其实践的部分，也就是说，能够从提出的理论中包含着为实现某些目的而对其实践应用的一种指南。
注释：
[1]霍姆（HenryHome，1696—1782），于1762年发表《批判主义要素》，其中研究了审美判断的根据。——科学院版编者注
[2]罗伊施（JohannPeterReusch，1691—1758），耶拿哲学与神学教授，著有《完善理智的捷径》，1728；《逻辑学体系》，1734。——科学院版编者注
[3]克鲁修斯（ChristianAug.Crusius，1712—1775），哲学与神学教授。出自他手的有：《必然理性真理纲要：就它们被与偶然理性真理对立起来而言》，1745；《通向人类认识的确定性和可靠性之路》，1747。他反对沃尔夫哲学。——科学院版编者注
[4]柏拉图：《国家篇》，Ⅴ，480A，那里φιλóδοξοV［爱意见］被与φιλσóοφοV［爱智慧］区别开来。——科学院版编者注
[5]这里显然是耶舍的一个失误。我们拥有的这部《博物志》乃是出自老普林尼，而不是出自小普林尼。如一个笔记本上所写，康德说的是普林尼·塞孔都斯（PliniusSecundus）。两个普林尼的家族外号都是塞孔都斯，这显然被误解为“小”（derjüngere。拉丁文的Secundus有“下一个”、“第二个”之意。——译者注）。——科学院版编者注
[6]放任自由者（Latitudinarier），一般而言指允许自己在思维和行动中有某些自由的人。人们可以指名道姓地说审美的放任自由者和道德的放任自由者。特指英国高教会的一个温和党派的追随者。——科学院版编者注
[7]本·埃德曼（《格廷根学术通讯》，卷Ⅰ，613页，1880）指出，这里对取向给出的解释是康德在其著作《什么叫做在思维中确定方向》（1786）中所拒斥的门德尔松的解释。如果说他自己也许较早在自己的讲演中讲过这种解释，则耶舍毕竟可以不采纳它。——科学院版编者注
[8]信念不是一种特殊的知识源泉。它是一种意识到不完备的视之为真，而且它在被视为限制在特殊种类的客体（只属于信念的客体）上时，它与意见区别开来就不是通过程度，而是通过它作为知识而与行动的关系。例如，要敲定一笔交易，商人需要的并不仅仅是他对自己在这笔交易中必将获利有所意见，而是他相信，自己要从事不确定之事的意见是充分的。现在，我们具有（关于感性事物的）理论知识，在这种知识中，我们能够达到确定性，而且就我们能够称之为人的知识的一切而言，必须有可能达到确定性。在实践法则中，我们具有的正是这样一些确定的、确切地说完全先天的知识，不过这些法则是基于一个超感性的原则（自由）的，确切地说这个原则就在我们自己心中，作为实践理性的一个原则。但是，这种实践理性是与一个同样超感性的客体，亦即至善有关的一种因果性，至善在感官世界里是不可能通过我们的能力而有的。尽管如此，自然作为我们的理论理性的客体，必须与此一致，因为在感官世界中，应当发现这个理念的结果或者作用。因此，我们应当为实现这个目的而行动。
我们在感官世界里也发现了艺术的智慧的踪迹，而今我们相信：世界的原因也以道德的智慧为着至善而起作用。这就是一种为着行动而充足的视之为真，亦即一种信念。如今，我们需要这种东西，并不是为了按照道德法则去行动，因为道德法则惟有通过实践理性才被给予，但是，我们需要假定一个最高的智慧，作为我们的道德意志的客体，除了我们的行动的纯然合法性，我们不得不在这个假定之上建立我们的目的。尽管这在客观上不是我们的任性的一种必然的关系，但至善毕竟在主观上必然是一个善的（甚至人的）意志的客体，而对可以达到至善的信念必然为此被预设。
在通过经验（后天地）获得一种知识和通过理性（先天地）获得一种知识之间，没有任何居间者。但是，在一个客体的知识和这个客体的可能性的纯然预设之间，却有一个居间者，这就是一种经验性的或者理性的根据，与可能客体的领域必然地扩展到其知识对我们来说有可能的客体之外相关，来假定前述客体的可能性。这种必然性仅仅在客体被认做实践的，并且通过理性在实践上是必然的时发生，因为仅仅为了理论知识的扩展而假定某种东西，这在任何时候都是偶然的。对一个客体的这种实践上必然的预设，是对作为任性的客体的至善之可能性的预设，因而也是对这种可能性的条件（上帝、自由和不死）的预设。这是一种主观的必然性，即为了必然的意志规定而假定该客体的实在性。这是casusextraordinarius［非常规的情况］，没有它，实践理性在其必然目的方面就不能维持自身，而且在这里，favornecessitatis［必然性的赞许］在实践理性自己的判断中是有益于实践理性的。实践理性不能在逻辑上获得任何客体，而只能抵制在使用这个实践上属于它的理念时阻碍它的东西。
这个信念就是假定一个（关于至善的）概念的客观实在性，亦即假定它的对象作为任性的先天必然的客体的可能性的必然性。如果我们仅仅关注行动，则我们不必拥有这种信念。但是，如果我们想通过行动而扩展到对由此而可能的目的的拥有，我们就必须假定：这个目的是绝对可能的。因此，我只能说：我发现自己按照自由的法则被我的目的所迫，去假定一种至善在世界上是可能的，但我不能通过理由去强迫任何他者（信念是自由的）。
因此，理性的信念绝不关涉理论知识，因为在这里，客观上不充足的视之为真纯属意见。它只是理性在主观的、但却绝对必然的、实践的意图上的一种预设。遵循道德法则的意念把人导向可以通过纯粹理性来规定的任性的一个客体。假定这个客体的可行性，因而也就是这方面的原因的现实性，是一种道德上的信念，或者是一种自由的、在实现自己的目的的道德意图中必然的视之为真。
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真正说来，fides［信念］是pacto［契约］中的忠诚，或者相互间的主观信赖，因为一个人要对他人信守自己的诺言，即忠诚和相信。前者是在契约已签订的时候有的，后者是在人们要签订契约的时候有的。
按照类比，实践理性仿佛是承诺者，人是受诺者，而预期由这个行为而来的善则是承诺。
[9]因此，这种实践的确信就是道德的理性信念，在最本真的意义上，惟有它才必须被称为信念，并且作为这样的信念与真知和一切一般而言的理论确信或者逻辑确信相对立，因为它绝不能提高为真知。与此相反，所谓的历史信念如已经说明的那样，不可与真知相区分，因为它作为一种理论的或者逻辑的视之为真，本身就能够是一种真知。我们能够以同一种确定性来接受一种基于他人见证的经验性真理，就像我们通过自己的经验的事实达到这种确定性一样。对前一种经验性的真知来说，有某种骗人的东西，但对于后者来说亦复如是。
历史的或者间接的经验性真知基于见证的可靠性。属于对一个无可指责的证人的要求的，有真实可靠（能干）和完整无缺。
[10]封德耐尔（BernhardBovyerdeFontenelle，1657—1757），多产作家，因其风格而受到普遍赞赏。其作品中被读的最多的是《死者的对话》，据路齐安和《论世界之多的谈话》。——科学院版编者注
[11]第谷·布拉赫（TychodeBrahe）提出一个世界体系，据此地球构成世界的中心，而太阳和月球围绕地球转。——科学院版编者注
