《导论》总问题的解决：作为科学的形而上学如何可能？
形而上学，作为理性的自然禀赋，是现实的，但仅仅就它自身来说（就像第三个主要问题的分析性解决所证明的那样），它是辩证的和虚假的。因此，要想从这种形而上学得出一些原理，并在对这些原理的应用中跟随虽然是自然的、但却是错误的幻相，这绝不能产生科学，而只能产生虚荣的辩证艺术。在这方面，一个学派可能胜过另一个学派，但却没有一个学派能够赢得一种合法的和持久的赞同。
要使形而上学作为科学能够并不仅仅要求虚假的说教，而是要求真知灼见和坚信，理性本身的一种批判就必须把全部先天概念，对这些概念按照不同的源泉亦即按照感性、知性、理性所作的划分，此外还有一个完备的概念表，以及对所有这些概念的分析连同由此可能得出的一切，然后特别是先天综合知识凭借这些概念的演绎的可能性，这种知识的应用的原理，最后还有这种应用的界限，统统在一个完备的体系中展示出来。因此，批判、而且也惟有批判，才包含着能够实现作为科学的形而上学的整个经过充分检验和证实的实施方案，乃至一切实施手段。通过别的途径和手段都不可能。因此，问题在这里并不是这件工作如何可能，而仅仅是如何进行这件工作，并且如何打动一些有识之士从他们迄今为止错误的、徒劳无益的研究转到一种真实可靠的研究上来，以及如何能够把这样一种结合最适当地引导到共同的目的。
可以肯定的是：谁尝到了批判的甜头，谁就会永远讨厌一切独断论的废话；他以前之所以不得不喜欢那些废话，乃是因为他的理性需要某种东西而又不能找到更好的东西来消遣。批判与通常的学院形而上学的关系，恰如化学与炼金术的关系，或者如天文学与占卜的星相学关系。我保证：哪怕仅仅对这篇《导论》中的批判原理作过透彻思考和理解的人，决不会再回到那种陈旧的、诡辩的伪科学；毋宁说，他将以某种喜悦的心情眺望一种形而上学，这种形而上学从今以后在他的掌握之中，也不再需要任何准备性的发现，而且它能够第一次使理性得到持久的满足。因为这是在一切可能的科学中惟有形而上学才能够有把握指望得到的一种优势，亦即它能够臻于完成，进入稳定的状态，在这里，它不可以进一步改变自己，也不能通过新的发现来增进，因为在这里，理性知识的源泉不在对象及其直观中（通过它们理性不会得到更多的教诲），而是在它自身中，而且当理性完备地、针对一切误解确定地展示出自己的能力的基本规律之后，就不剩下理性能够先天地认识的东西了，就连它能够有理由追问的东西也不剩下了。即便不谈所有好处（对此我后面还要谈到），对一种如此确定的和完整的知识的可靠期望就有一种特殊的诱惑。
一切虚假的艺术、一切华而不实的智慧，都有自己存续的时间。因为它们最终将毁灭自己。它们最大的繁荣同时就是它们衰落的时刻。就形而上学而言这个时刻已经来临，这可以由以下状态来证明：就通常研究所有门类科学的热情而言，形而上学在所有有教养的民族中都衰败了。大学学科的旧设置中还有形而上学的影子，惟一一家科学院还时不时通过提供奖金来推动在这方面作出这种或者那种尝试。但是，形而上学已经不再被列入缜密的科学了。人们自己就可以判断，一个有才智的人，当人们要称他为一个伟大的形而上学家时，他会怎样来接受这个善意的、但却几乎不被人羡慕的赞颂。
但是，尽管一切独断论的形而上学衰败的时刻毫无疑问已经来临，要能说形而上学凭借对理性的一种缜密的和全面的批判而再生的时刻已经出现，还毕竟缺少点什么。从一种偏好到与它相反的偏好的所有过渡，都要经过淡漠的状态，而这个时刻对于一位作者来说是最危险的时刻，但我觉得对科学来说却是最有利的时刻。因为在由于以往的结合完全瓦解而党派思想消失之后，人们就处在逐渐地听取各种建议以期按照另一种方案结合起来的最佳心境之中了。
当我说，我希望这篇《导论》也许会激活批判领域中的研究，而且给在思辨方面看起来缺乏食粮的普遍哲学精神提供一种新颖的、充满希望的营养品时，我事先就能够想象：凡是对我在《批判》中给他引导的荆棘之路感到厌倦和恼怒的人，都将问我凭什么抱有这种希望。我的回答是：凭不可抗拒的必然性规律。
人类精神有朝一日将完全放弃形而上学研究，这和我们为了不总是吸入不洁净的空气就宁可完全停止呼吸一样是不可取的。因此，世界上任何时候都将有形而上学。不仅如此，每个人，尤其是每个能够反思的人，都将有形而上学。在缺少一种公共准绳的时候，每个人都将以自己的方式来裁剪形而上学。现在，迄今被称为形而上学的东西并不能满足任何会审视的人，但完全放弃它也不可能。因此，最终就必须尝试对纯粹理性本身进行一种批判；或者，在已经有了一种批判时，对它进行研究和全面的审查，因为舍此别无他法来满足这种比纯然的求知欲更甚的迫切需要了。
自从我知道了批判以来，每当我读完一部由于概念明确、内容丰富多彩、条理分明和文体通畅而使我既兴趣盎然又从中受益的形而上学内容的作品时，我都情不自禁地要问：这位作者真的把形而上学推进了一步吗？我请其作品在其他方面曾经对我有用，并且一直有助于我精神能力的培养的饱学之士们原谅我，因为我坦白地说，无论是在他们的尝试中，还是在我的更差劲的尝试（不过是出自自尊而说它们不错）中，我都不能发现这门科学有一点点被由此推进。而这固然是出自完全自然的理由，因为这门科学尚未存在，而且也不能零敲碎打地拼凑起来，而是必须事先完全在批判中培育它的幼芽。但是，为了避免一切误解，必须提醒前面说过的话，即分析研究我们的概念固然对于知性大有好处，但这门科学（形而上学）却并不由此而得到丝毫的推进，因为对概念的那些分析仅仅是应当首先用来建筑科学的材料。人们尽可以出色地分析和规定实体和偶性的概念，这作为某种未来的应用的准备是相当好的。但是，如果我根本不能证明，在一切存在着的东西中实体是持久的，而惟有偶性在变化，那么，无论如何进行那种分析，也丝毫没有推进这门科学。现在，无论是这个命题，还是充足理由的命题，更不用说对某种更为复杂的命题，例如属于灵魂学说或者宇宙论的命题，形而上学迄今为止都未能先天有效地予以证明，甚至在任何地方都未能先天有效地证明任何综合命题。因此，所有那些分析都没有任何建树，没有创造和促进任何东西，而这门科学在经过了如此之多的喧嚣哄闹之后，还一直停留在亚里士多德时代的地步，虽然只要人们已经发现了导向综合知识的导线，这方面的活动无可争议地要比那时好得多了。
如果有人认为由此被冒犯了，那么，只要他举出哪怕只是一个他自告奋勇以独断论的方式先天地证明的属于形而上学的综合命题，他就能够轻而易举地否定这种责难；因为当他这样做了，我才承认他真的进一步推进了这门科学，即使这个命题本来也已经是由普通的经验充分证实了的。不可能有任何要求更为适度、更为公平合理了，而且如果做不到这一点（这是绝对肯定的），那么就不可能有比如下宣判更为公正的了：作为科学的形而上学迄今还根本不曾存在。
如果这个挑战被接受了，那么，我必须不允许发生的就只有两种东西了：第一，玩弄盖然性和猜测，这不适用于几何学，也同样不适用于形而上学；第二，凭借所谓的健康的人类知性这根探杖来作出决定，并不是每一个人都能耍弄这种探杖，这要看个人的资格。
因为就第一点来说，不可能有比在形而上学这种出自纯粹理性的哲学中要把自己的判断建立在盖然性和猜测之上更荒唐的事情了。凡是应当被先天地认识的东西，同样因此被说成是无可置疑地确定的，因而也必须这样来证明。人们同样会想把一种几何学或者算术建立在猜测上；因为就算术的calculusprobabilium［概率计算］来说，它所包含的不是盖然的判断，而是在被给予的同类条件下对某些情况的可能性的程度作出的完全确定的判断；这些情况在一切可能的情况的总和中是按照规则必然要发生的，尽管就每一个别的偶然情况来说，这一规则并不是充分规定了的。惟有在经验性的自然科学中，才能允许有猜测（借助于归纳和类比），但至少我所接受的东西的可能性必须是完全确定的。
如果说的是概念和原理，而且不是就它们在经验方面应当有效而言的，而是就它们要被说成在经验的条件之外也有效而言的，那么，诉诸健康的人类知性，情况也许更为糟糕。因为什么是健康的知性？那就是正确地作出判断时的普通知性。那么，什么是普通知性？普通知性就是具体地认识和应用规则的能力，与思辨的知性不同。后者是抽象地认识规则的能力。普通知性几乎无法理解“凡是发生的东西都是凭借其原因被规定的”这一规则，而且永远不能一般地这样来认识。因此，它要求有一个出自经验的例证，而且在它听说这无非意味着每当一块窗玻璃被打碎、或者一件家具不见了的时候它所想到的东西时，它才理解并且也承认这一原理。因此，普通知性除了就它能够看到自己的规则（尽管这些规则确实是它先天固有的）在经验中被证实而言，没有其他应用。所以，先天地并且不依赖于经验来认识这些规则，是思辨知性的事情，完全在普通知性的视域之外。但是，形而上学仅仅与后一种知识打交道；诉诸那个在这里没有判断力的证人，这肯定是一种健康知性的糟糕标志；除非人们遇到麻烦的事，在自己的思辨中不知道该怎么办，否则都是看不起那个证人的。
普通人类知性的这些假朋友们（他们偶尔把普通人类知性捧上天，通常却是看不起它的）总是习惯于借口说：归根结底必须有一些直接确定的命题，关于这些命题，人们不仅不需要提供任何证明，而且也不需要提供任何说明，因为若不然，人们就得没完没了地追问自己的判断的根据。但是，为了证明这种权限，他们（除了矛盾律，但矛盾律不足以阐明综合判断的真实性）能够引证来作为无可置疑的东西直接归给普通人类知性的东西，除了数学命题，例如二乘二等于四以及两点之间只有一条直线等等之外，就绝没有别的东西了。但是，这是些与形而上学的判断有天壤之别的判断。因为在数学中，凡是我通过一个概念想象为可能的东西，我都能够通过我的思维制作（构想）出来：我逐渐地把一个二加到另一个二上，并且自己制作出四，或者在思想中从一个点到另一个点引出各种各样的线，并且只能引出惟一一条在其所有部分（既有相等的也有不相等的）上都相似的线。但是，即使用尽我的全部思维能力，我也不能从一个事物的概念得出其存在必然与该事物相联结的某物的概念，而是必须求助于经验。而且，即使我的知性先天地（但总是仅仅与可能经验相关地）给我提供这样一种联结（因果性）的概念，我却毕竟不能像对待数学的概念那样先天地在直观中展现这一概念，从而先天地展现它的可能性。相反，这个概念连同它的运用的原理，如果它应当像在形而上学中所要求的那样先天地有效，就需要对它的可能性加以辩解和演绎，因为若不然，人们就不知道它在多大程度上有效，以及它是只能在经验中使用还是也可以在经验之外使用。因此，在作为纯粹理性的一种思辨科学的形而上学中，人们绝不能诉诸普通的人类知性，除非人们被迫抛弃纯粹理性，放弃一切永远必须是一种知识的纯粹思辨认识，从而也放弃形而上学本身和它（在某些场合）的教诲，并且认为惟有一种合理的信仰才是对我们可能的、对我们的需要来说也是充足的（也许甚至比知识本身更为有益）。因为在这种情况下，事情的形态就完全改变了。形而上学必须是科学，不仅在整体上，而且在其所有的部分上也都必须是科学，否则它就什么也不是，因为形而上学作为纯粹理性的思辨，所依据的仅仅是一些普遍的洞识。但在形而上学之外，盖然性和健康人类知性还是能够有其有益的、合理的应用的，但却是根据完全独特的原理，这些原理的重要性总是取决于同实践的东西的关系。
这就是我认为自己为一种作为科学的形而上学的可能性有权利要求的东西。
附录：论为使作为科学的形而上学成为现实所能够做的事情
既然人们迄今为止所选取的一切途径都没有达到这一目的，而如果没有对纯粹理性的一种先行的批判，这样一个目的也永远不能达到，所以，要求对这方面现在已摆在面前的这种尝试进行一种详尽而又缜密的审查，看起来并非没有道理，除非人们认为最好完全放弃对形而上学的一切要求，那样的话，只要人们非那样做不可，也没有什么可反对的。如果人们把事物的进程按照它实际怎样进行，而不是按照它应当怎样进行来对待，那么，就有两种判断：一种是先行于研究的判断，而在我们的情况中，读者从自己的形而上学出发对《纯粹理性批判》（它应当首先研究形而上学的可能性）下了一个判断，就是诸如此类的判断。另一种是随研究之后的判断，在这种情况中，读者可以把从批判的研究中得出的、可能与他通常接受的形而上学相当抵触的结论暂时放到一边，首先审查能够得出那些结论的根据。如果普通形而上学所陈述的东西都是确定无疑的（就像几何学那样），那么，第一种判断方式就是有效的；因为如果某些原理的结论与确定无疑的真理相抵触，那么，那些原理就是错误的，无须任何进一步的研究就可以抛弃它们。但如果情况不是这样，即形而上学具有一大批无可争议地确定的（综合的）命题，而且也许干脆是这样，即大量这样的命题虽然与它们中间最好的命题一样明显，在其结论中却仍然相互抵触，但在任何地方都根本找不到形而上学中的真正形而上学的（综合的）命题的真理标准，那么，先行的判断方式就不能成立，而是必须先研究《批判》的原理，然后再判断它有无价值。
在研究之前对《批判》下判断的实例
诸如此类的判断见于《格廷根学报》，1782年1月19日，附刊第三篇，40页以下。
如果一个熟知自己著作的对象、并且致力于把彻头彻尾的自己的反思表现在著作的写作之中的作者落到一个评论家手中，这个评论家在自己那方面足够敏锐，看得出作品有无价值真正所依据的要素，不拘泥于字句，而是探究事情本身，并且不仅仅确证和审查作者由以出发的各原则，那么，判断的严厉虽然有可能使作者感到不愉快，但读者却是无所谓的，因为他们在这里有所收获。而作者本人也能够感到满意，他获得了机会来纠正或者解释自己及早由一位行家审查的文章，而且以这样的方式，如果他认为自己在根本上是正确的，他就能够及时地清除今后可能妨害他的作品的绊脚石。
我与我的评论家则处于一种完全不同的状况中。他似乎根本看不出我（成功也罢，失败也罢）所从事的研究的真正关键所在。这也许是不耐烦透彻思考一部长篇大著，或者是对他认为早已澄清了一切的一门科学眼见要改革而气急败坏，或者——这是我不愿猜想的——是一种确实有局限的理解力要为此负责，使他永远不能超出自己的学院形而上学。他躁动不安地浏览了一长串命题，而对于这些命题，如果不知道它们的前提，人们就根本不能思维任何东西。他时而乱加指责，但读者既看不出这种指责的根据，也看不出他理解了这种指责所针对的命题。因此，他既不能在信息方面对读者有益，也不能在行家的判断中对我有丝毫损害。所以，如果不是这种判断给我诱因，使我作出一些能够保护这篇《导论》的读者在一些场合里免于误解的说明的话，我本来是会完全不理会它的。
这位评论家为了抓住一种观点，从那里他能够最容易地以一种不利于作者的方式展示整部著作，用不着费劲去作任何一种特别的研究，他就以这样的话开始和终结：“这部著作是一个超越的（或者像他所翻译的那样：更高的）唯心论的体系。”[1]
看到这行字，我马上就发现这里将出现一种什么样的评论。这就好像是某个关于几何学从来没有听过或者见过什么的人，发现了一本欧几里得几何学，当有人请他对这本书下个判断时，他翻了一翻，看到了许多图形，就说：“这本书是绘画的系统指导。作者使用了一种特殊的语言来讲一些晦涩难懂的规定，但这些规定归根结底能够达成的，不过是每个人通过一种好的自然目测就能够实现的东西，等等。”
然而，让我们看一看，贯穿我的整部著作的，是一种什么样的唯心论，虽然它远远没有构成体系的灵魂。
从爱利亚学派开始，直到贝克莱主教，一切真正的唯心论者的命题都包含在如下公式中：“凡是通过感官和经验得来的知识都无非是纯粹的幻相，惟有在纯粹知性和理性的理念中才有真理。”
与此相反，全面支配和规定我的唯心论的原理则是：“凡是仅仅出自纯粹知性或者纯粹理性的对事物的知识都无非是纯粹的幻相，惟有在经验中才有真理。”
这恰恰是那种真正的唯心论的对立面。我怎么可能把这种表述用于一个完全相反的意图呢？而这位评论家又怎么可能到处都看到了它呢？
对这一困难的解决所依据的是只要人们愿意就能够轻而易举地从作品的联系中看出的东西。空间和时间连同它们所包含的一切都不是物自身或者事物的属性自身，而是仅仅属于它们的显象；到此为止，我与那些唯心论者具有一样的信念。然而这些唯心论者，尤其是贝克莱，把空间看做是一个纯然经验性的表象，这个表象与空间中的显象一样，惟有凭借经验或者知觉才能连同空间的所有规定为我们所知。与此相反，我首先指出：空间（时间也一样，贝克莱没有留意时间）连同其所有规定都能够先天地为我们所知，因为无论是空间还是时间，都在一切知觉或者经验之先作为我们的感性的形式而为我们所固有，并且使一切感性直观，从而也使一切显象成为可能。由此得出：既然真理所依据的是作为其标准的普遍的和必然的规律，所以经验在贝克莱那里就不能有真理的标准，因为经验的显象（在他看来）不以任何先天的东西作为其基础，由此就得出，显象无非是纯粹的幻相。与此相反，在我们这里，空间和时间（与我们的纯粹知性概念相结合）先天地为一切可能的经验规定其规律，这同时就提供了在经验中把真理与幻相区分开来的可靠标准。[2]
因此，我的所谓的（真正说来是批判的）唯心论是完全独特的唯心论，也就是说，他推翻了通常的唯心论，而且通过它，一切先天知识，甚至几何学的知识，才第一次获得了客观实在性，假如没有我证明出来的空间和时间的观念性，就连最热心的实在论者也根本不能主张这种客观实在性。鉴于事情的性质，为了避免一切误解，我本来想给我的这个概念起另外一个名字，但完全改变它又不可行。因此，请允许我将来就像上面已经说明过的那样，把它称为形式的唯心论，或者叫做批判的唯心论更好，以便把它与贝克莱的独断的唯心论和笛卡尔的怀疑的唯心论区别开来。
在对这本书的判断中，除此之外我没有发现任何值得注意的东西。这一判断的作者完全是笼统地下判断，这是一种精心挑选的手法，因为人们在这里看不出他自己的有知或者无知。惟有详尽细致的判断，如果它公正地触及主要问题，也许才会暴露出我的错误，也许还暴露出评论家在这一类研究中的洞察程度。读者们都习惯于仅仅从报纸的报道中对各种书形成一个概念，为了及早地打消他们读这本书本身的兴致，这倒是一个想得不坏的招术：一口气先后说出一大堆命题，而这些命题脱离开与它们的证明根据和说明的联系（尤其是这些命题就一切学院形而上学而言是如此相互对立），就必然显得非常荒谬；然后打击读者们的耐心，直到让他们感到厌烦；接着，在让我认识“持久的幻相就是真理”这一煞费苦心的命题之后，以严厉的、然而是父亲般的口气教训说：究竟为什么要与通常采用的语言闹冲突呢？为什么要作出唯心论的区分呢？这种区分是从哪里来的呢？把我的这本原本应当是形而上学异端的书的一切独特之处最终说成是仅仅用语新奇，这样的判断就清楚地证明了，我的这位僭妄的法官对它们一点也没有弄懂，他甚至连他自己也没有弄懂。[3]
然而，评论家说话的样子，就像是一个必定知道一些重要的、出色的洞识，但又秘而不宣的人物。因为就形而上学而言，最近我没有发现任何东西能够说明用这样一种口吻讲话的理由。但是，他向世人隐瞒自己的发现，却是做得很不对的。因为毫无疑问，还有许多人和我一样，无论人们很久以来在这一领域里写出了多少好东西，却不能发现这门科学由此有一点点拓展。使定义更精致，给瘸腿的证明配上新拐杖，给形而上学的百衲衣打上新补丁或者改变它的式样，这些都不错，但却不是世人所要求的。世人厌倦了种种形而上学主张。人们要的是这门科学的可能性，是在这门科学中能够得出确定性的源泉，以及把纯粹理性的辩证幻相与真理区别开来的可靠标准。对此，评论家必定掌握了秘诀，否则他决不会用这样了不起的口吻说话。
但是我却怀疑，这门科学的这样一种需要他也许连想都没有想过。因为若不然，他就会把自己的判断对准这一点，而且在一件如此重要的事情上，即便是一次失败了的尝试，也会获得他的尊重的。如果是这样，那么，我们就又是好朋友了。对于他的形而上学，他思维到多深都可以，只要他觉得好，不应当有任何人阻拦他。只是对于形而上学之外的东西，即存在于理性之中的形而上学源泉，他不能作出判断。但是，我的怀疑并不是没有根据的，我的证明如下：他没有一句话提到过先天综合知识的可能性，而这才是真正的问题，形而上学的命运就是完全建立在这一问题的解决之上的，而我的《批判》（与这里我的《导论》一样）也完全旨在于此。他所碰上并且仍然依恋的唯心论，只不过是作为解决那个问题的惟一手段而被接受进学说体系（尽管它也从其他理由得到证实）。在这里，他本来必须指出，要么那个问题并不具有我（就像现在在《导论》中那样）所赋予它的那种重要性，要么是它根本不能通过我关于显象的概念来解决，要么是它能够用别的方式得到更好的解决；但我在评论中找不到有关这方面的任何一句话。因此，评论家一点也没有弄懂我的作品，也许一点也没有弄懂形而上学本身的精神和本质；但愿不是因为评论家急于完事，因排除重重障碍的困难而大为恼火，就给摆在他面前的这部著作泼上污水，把它的基本要点弄得面目全非。
一个学报，无论它如何精心挑选自己的撰稿人，要能够在形而上学领域以及在其他任何地方维护自己通常应有的声誉，就还要做很多事情。别的科学和知识都毕竟有自己的衡量尺度。数学的衡量尺度在其自身，历史和神学的衡量尺度在世俗的或者神圣的书里面，自然科学和医学的衡量尺度在数学和经验中，法学的衡量尺度在法典中，甚至口味的事情的衡量尺度也在古人的榜样里面。然而，对于判断叫做形而上学的事物来说，却应当首先找到衡量尺度（我已经作过规定这种衡量尺度及其应用的尝试）。在找到这种衡量尺度之前，假如必须对这一类作品作出判断，应当怎么办呢？如果这些作品是独断论类型的，那么，人们就可以爱怎么做就怎么做，在这里谁也不能对其他人长久扮演大师，有人会出来以其人之道还治其人之身。但如果这些作品是批判类型的，而且不是旨在其他作品，而是旨在理性本身的，以至于衡量尺度不能是已经被接受，而是首先要寻找，那么，虽然反对和指责不被禁止，但和平共处在这里却必须作为基础，因为需要是共同的，而且由于缺乏必要的洞识，法官一般作出裁决的样子是不允许的。
但是，为了把我的这种辩护同时与哲学共同体的利益联结起来，我建议进行一次试验，由它来决定如何必须把一切形而上学研究集中于它们的共同目的。这个试验与数学家为了在一场竞争中澄清其方法的优点而进行的试验别无二致，也就是要求我的评论家按照他自己的方式，但却通过先天根据来证明他所主张的真正形而上学的、亦即综合的、先天地从概念出发认识的原理中的任何一个，无论如何也证明最不可缺少的原理中的一个，例如实体持久性的原理，或者世界上的事情必然为其原因规定的原理。如果他做不到这一点（但沉默就等于认可），那么他就必须承认：既然没有这一类命题的无可置疑的确定性，形而上学就完全什么也不是，所以就必须在一切事物之先，首先在纯粹理性的一种批判中澄清这些命题的可能性或者不可能性。因此，他有义务要么承认我的批判原理是正确的，要么证明它们的无效性。但是，既然我已经预见到，尽管他迄今还在放心地信赖他的原理的确定性，但在事关一种严格的检验的时候，他在形而上学的全部领域里，却连一个他可以大胆提出的原理都找不出来，所以我想把人们在竞争中所能够期望的最有利的条件让给他，亦即使他免除Onusprobandi［举证责任］，而由我来承担它。
也就是说，他可以在这篇《导论》以及在我的《批判》426～461页［B454-489］找到八个命题，其中都是两相矛盾的，但是每一个命题都必然地属于形而上学，形而上学必须要么接受它，要么反驳它（虽然它们中没有一个不是曾在当时被某一个哲学家接受过）。现在，他可以随便从这八个命题中任选一个，不用证明，这个证明我给他免除掉，他只要接受就行，但只接受一个（因为浪费时间无论是对他还是对我都没有好处），然后来攻击我对反命题的证明。如果我仍然能够挽救这一证明，并以这样的方式指出，按照任何独断论的形而上学都必须必然地承认的原理，恰恰能够同样清晰地证明他所接受的命题的反面，那么由此就表明，在形而上学中有一种先天性的缺陷，这个缺陷既无法解释，也不能被排除，除非人们一直攀升到形而上学的出生地，亦即纯粹理性本身。而这样一来，就必须要么接受我的《批判》，要么用一种更好的来取代它，因而至少是研究它；这是我目前惟一要求的东西。与此相反，如果我不能挽救我的证明，那么，出自独断论的原理的一个先天综合命题就在我的论敌一边确立起来了，我对普通形而上学的责难也就因此而是无理的了，而且我将自动承认他对我的《批判》的指责是正当的（虽然结果决不应当是这样）。但是我觉得，为此有必要放弃匿名，因为我看不出，否则的话将如何避免如下情况，即我有幸或者被纠缠去对付的将不是一个问题，而是来自不知其名的、但却不够资格的论敌们的更多的问题。
建议先研究《批判》，然后才能对它下判断
我对尊敬的读者们心存感激，哪怕是为了我的《批判》长时间以来有幸遇到的沉默。因为这种沉默毕竟证明了判断的延迟，因而证明了一种猜测，即在一部离开了常走的道路而选择了一条人们不能马上熟悉的新道路的著作中，也许会蕴涵着能够使人类知识的一个重要的、但现在已经枯萎了的分支获得新生和结果能力的某种东西，因而它也证明了一种审慎，即不由于匆忙的判断而折断和摧毁这枝尚属柔嫩的幼芽。出自这样一些理由而推迟了的判断的一个例证，我直到现在才在《哥达学报》上看到。这个判断的缜密（用不着我来称赞，那在这里是有嫌疑的），每一个读者都将自己从对有关我的著作的首要原则的那一部分的那种明白易懂的、忠实的介绍中看出来。
既然不能通过匆匆一瞥就立刻在整体上对一座巨大的建筑物作出判断，所以我现在建议，从它的基础开始一部分一部分地对它进行审查，并把这里的《导论》当做一个总的纲要来使用，可以时而把原著本身与它进行比较。这种要求如果仅仅以我的自负为基础，即认为它具有虚荣心通常赋予自己的所有产品的那种重要性，那它就是不谦虚的，理应被人厌恶地拒斥。但现在，整个思辨哲学的种种事业都是这样的：它们已经处在完全灭绝的地步，尽管人类理性还以永不消失的偏好眷恋着它们，这种偏好仅仅是由于不断地遭到失望，现在才徒劳无益地试图变为漠然。
在我们这个能思考的时代里，不能设想不会有许多卓有功勋的人士，只要存在着一线希望达到目的，就去利用任何好机会，为越来越开明的理性的共同利益而一起工作。数学、自然科学、法律、艺术，甚至道德等等，还没有完全充实灵魂；在灵魂中总是还留有一个空间，划给纯粹的和思辨的理性。这个空间的空旷迫使我们到丑陋滑稽、戏耍调笑或者胡言乱语中在表面上寻找工作和娱乐，但在根本上却是消遣散心，为的是盖过理性难受的呼声。理性按照其规定来说要求某种东西来满足它，而不是仅仅为了别的意图或者为了偏好的旨趣而使它忙活。因此，由于正是在为自己存在的理性的这一领域里，其他一切知识，甚至其他一切目的都汇聚起来并统一为一个整体，所以仅仅致力于这一领域的一种考察，如我有根据地猜想，对于每一个曾经试图扩展自己的概念的人来说，都有很大的诱惑力，我甚至可以说，有比其他任何理论知识都更大的诱惑力，人们不会轻易拿其他理论知识与那种知识交换的。
但是，我把这篇《导论》提供出来，作为研究的规划和导线，而不是提供出原著本身，乃是因为虽然就内容、次序、讲述方式和我提出每一个命题之前为精确地斟酌它和审核它而花费在它上面的谨慎而言，我直到如今对原著还是非常满意的（因为要使我不仅对整体满意，而且有时对仅仅一个命题在其源泉方面感到满意，就耗费了许多年），但对我在《要素论》的一些章节的陈述，例如知性概念的演绎或者纯粹理性的谬误推理，我却不能完全满意，因为它们里面的某种详尽性妨碍了清晰性，人们可以不用它们，而把这里《导论》就这几章而言所说的东西作为检验的基础。
人们称赞德国人，说他们在需要坚韧和顽强的勤奋的事情上，能够比其他民族有更大的作为。如果这种见解是有根据的，那么，这里就表现出一个机会、一项事业，这项事业的美好前途是无可怀疑的，所有能思维的人都同样有份，但迄今为止却没有得以完成并证实上述有利见解。尤其是，既然所说的这门科学具有如此特别的性质，以至于它能够一下子就达到自己的全部完备性，并达到那种持久的状态，即它不能再有丝毫的进展，既不能通过以后的发现有所增益，也不能哪怕仅仅有所改变（我在这里不考虑通过时而增加明晰性或者在各方面附加用途所作的修饰），这是其他任何科学都没有也不可能有的优点，因为没有其他任何科学涉及一种如此完全孤立的、不依赖于其他科学的、与其他科学毫不混杂的认识能力。甚至目前的时刻，看起来对我的这种苛求也不无好处，因为目前在德国，除了所谓有用的科学之外，人们几乎不知道还可以做些什么，以至于这毕竟不是纯然的游戏，而同时是达到一个持久的目的的事业。
至于如何把学者们的努力统一到这样一个目的上，我不得不让别人去想办法。不过，我并不打算苛求任何人仅仅遵循我的命题，或者哪怕是用这样的希望来迎合自己，而合乎实际的情况，可能是开始、重复、限制，也可能是证实、补充、扩展。只要事情是从基础出发来探究的，那么在目前，就再也不可能不由此产生一个体系，尽管不是我的体系。这个体系是留给后人的遗产，后人也有理由对此感恩。
人们一旦正确地理解批判的原理就可以根据它们来期待一种什么样的形而上学，以及这种形而上学绝不因为人们拔掉了它的假羽毛就显出一副可怜相，似乎被贬低成为一个渺小的形象，反而能够在另一方面显得富丽堂皇、体面大方，在这里说起来就话太长了。不过，这样一种改革将带来的其他巨大好处却是一目了然的。普通形而上学毕竟已经带来过好处，它探索纯粹理性的基本概念，以便通过分析使它们变得明晰，通过解释使它们变得确定。由此，普通形而上学成为理性的一种训练，不管理性以后认为往哪个方向上去好。然而，这也是它能够做成的全部好事。因为它用莽撞的主张来包庇自负，用精巧的托词和美饰来包庇诡辩，用以一点学院式的聪明摆脱最困难的问题的轻率来包庇浅薄，这种浅薄越是有一方面从科学的语言，另一方面从通俗性捞取点什么的选择，并由此让所有人都觉得这就是一切，实际上却什么也不是，就越是具有诱惑力；这样一来，它就把自己的上述功绩一笔勾销了。与此相反，批判给我们的判断提供了能够可靠地把真知与伪知区分开来的尺度，而且通过在形而上学中得到充分的运用，批判就建立起一种思维方式，这种思维方式在此之后就把自己的有益影响扩展到其他任何一种理性应用上，并首次注入真正的哲学精神。不过，批判为神学提供的帮助也肯定不可低估，它使神学不依赖于独断论思辨的判断，并恰恰由此而保证神学能够对抗这样的论敌的一切攻击。因为普通形而上学尽管对神学许诺诸多帮助，但毕竟在事后未能践履这种诺言，此外由于求助于思辨的独断论，它除了武装起敌人来反对自己之外，什么也没有做。在一个经过启蒙的时代不可能出现狂想，除非它隐蔽在一种学院形而上学背后，在其保护下就敢于仿佛是用理性来大放厥词。批判哲学把狂想从它的这一最后的避难所驱逐出去了。在这一切之外，对于一个形而上学教师来说，除了有朝一日能够被公认地说，自己所讲的东西归根结底是科学，并且由此将给共同体带来真正的好处，就再也没有重要的东西了。
原文收入李秋零主编《康德著作全集》第4卷，作于1783年。
注释：
[1]绝对不是更高的唯心论。通常很招风的高塔和类似高塔的形而上学伟人与我无关。我的位置是经验的肥沃洼地，而“先验的”这个词的意义虽然由我多次指出，却一次也没有被这位评论家所理解（他如此马虎地看待一切）。这个词指的并不是某种超越一切经验的东西，而是虽然先行于经验（先天的）、但却注定仅仅使经验成为可能的东西。如果这些概念超越了经验，那么，它们的应用就叫做超验的。这种应用被与内在的应用，亦即被限制在经验上的应用区别开来。在这部著作中，已经充分地预防了所有这一类的误解。惟有这位评论家在误解中捡到了便宜。
[2]真正的唯心论在任何时候都有一种狂热的意图，而且也不可能有任何别的意图。但我的唯心论则仅仅是为了理解我们关于经验对象的先天知识的可能性。这是一个迄今尚未解决、甚至根本没有提出过的问题。这样一来，整个狂热的唯心论就垮台了，它总是（就像从柏拉图那里已经可以看到的那样）从我们的先天知识中（甚至从几何学知识中）推理出与感官的直观不同的另一种直观（理智直观），因为人们根本不会想到感官也应当先天地直观。
[3]评论家大多数情况下是在同他自己的影子作战。当我把经验的真理与梦对立起来的时候，他根本没有想到这里只是在说沃尔夫哲学的著名的somnioobjectivesumto［客观地引证的梦］，这梦只是形式的，而且这里也根本不考虑睡与醒的区别，在一种先验哲学中也不能考虑这种区别。此外，他把我的范畴演绎和知性原理表称为“用唯心论方式表述的人所共知的逻辑学和本体论原理”。读者对此只要查看一下这篇《导论》，就可以相信，根本不可能再作出一种更粗劣，甚至更历史性地错误的判断了。
