什么叫做在思维中确定方向？
科学院版编者导言
海因里希·迈埃尔（HeinrichMaier）
这篇文章的起因在于雅各比和门德尔松的争论，它即便在门德尔松死后也还在继续。《柏林月刊》的编者之一比斯特尔于1785年11月8日，然后于1786年3月6日，最后是于1786年6月11日更为迫切地要求康德在自己这方面就这件事说话，特别是因为雅各比曾援引康德为他的志同道合者（《康德全集》，第Ⅹ卷，394［417~418］、410［433］页；429~434［453~458］页）。门德尔松自己还对康德表述了对雅各比的做法的愤怒（1785年10月16日的信），而康德久已有针对雅各比的奇怪念头在《柏林月刊》刊登某种东西的想法（1786年4月7日致赫茨的信，《康德全集》，第Ⅹ卷，419［442］页）。现在，他通过把论文《什么叫做在思维中确定方向？》寄给比斯特尔的杂志来满足后者的愿望。这篇论文于1786年10月发表。8月8日，比斯特尔对“关于雅各比和门德尔松争议的杰出文章”表示感谢（《康德全集》，第Ⅹ卷，439［462~463］页）。也请参见哈曼于1786年6月12日致雅各比的信（《雅各比著作集》，第Ⅳ卷，第3册，259页）。
刊印：1.《柏林月刊》，第Ⅷ期，304~330页，1786。
2.《伊·康德短文集》，104~138页，诺伊维德，1793。
3.《伊·康德散落文章集》，122~147页，法兰克福和莱比锡，1793。
4.《伊·康德短文全集》，第Ⅲ卷，275~304页，哥尼斯贝格和莱比锡（实际上是福格特在耶拿），1797—1798。
5.《伊·康德杂文集》，蒂夫特隆克编，第3卷，61~88页，哈勒，1799。
我们尽可以如此高悬我们的概念，并且在这时如此抽掉感性，但毕竟还总是有形象的表象与它们相联系，这些表象的真正规定，是使得通常并非从经验导出的概念适用于经验的运用。因为如果不给我们的概念配上某种直观（这直观最终总还必须是出自某个可能经验的实例），我们还要怎样使我们的概念具有意义和意指呢？据此，如果我们从这种具体的知性行动去除形象的掺入，首先去除由感官而来的偶然知觉，然后甚至去除一般的纯粹感性直观，那么，剩下的就是那个其范围如今被扩展，并包含着一般思维规则的纯粹知性概念。以这样的方式，甚至普遍的逻辑学也已经实现；而好多启迪学的思维方法在我们的知性和理性的应用中也许还秘而不宣，如果我们懂得谨慎地把它们从那种经验中抽取出来，它们本来是能够用好多有益的准则甚至在抽象的思维中丰富哲学的。
据我所知，已故的门德尔松，只是在其最后的作品（《晨课》[1]，164~165页；《致莱辛的朋友书》[2]，33页和67页）才明确地信奉的原理，就是这一类；也就是说，在理性的思辨应用（他通常是就超感性对象的认识而言如此信赖这种应用，甚至达到演示的自明性）中通过某种引导手段来确定方向的必要性的准则，这种引导手段他时而称为共通感（《晨课》），时而称为健全理性，时而称为淳朴的人类知性（《致莱辛的朋友书》）。谁会想到，不仅这种承认对他关于理性在宗教事务上的思辨应用的有益意见来说变得如此有害（这事实上是不可避免的）；而且甚至平常的健全理性也会鉴于他在与思辨的对立中放弃使用这种能力的模棱两可，而陷入充当狂热和完全罢黜理性的原理的危险？而且毕竟这件事发生在门德尔松和雅各比的争执[3]中，尤其是通过《结论》[4]的敏锐作者那些并非不重要的推论。[5]虽然我并不想把启动一种如此有害的思维方式的意图加诸两位中的任何一位，而是宁可把后者的行为视为argumentumadhominem［对人辩论］，人们也许为了纯然的防守而有权使用这种辩论，为的是利用对手露出的空当而不利于他。另一方面，我将指出：门德尔松认为必须并且宣扬以之确定方向的，事实上纯然是理性，而不是一种所谓的隐秘的真理感，不是以信仰的名义的一种越界的直观，让传统或者启示无须理性的赞同就可以嫁接于其上，而是如门德尔松坚定地和以正当的热情断言的那样，仅仅是真正的纯粹人类理性；尽管在这里，当然这种理性的思辨能力的高要求，特别是它的独自颁布命令的威望（通过演示）必须去除，而且就它是思辨的而言，剩下的必须不超出它为一般的理性概念清除矛盾的工作和针对其自己对一种健全理性的准则的诡辩攻击而作出辩护。——确定方向这个扩展了的和精确规定了的概念可能有助于我们清晰地阐明，健全理性在其达成超感性对象的认识的研究中的准则。
确定方向，在该词的本真意义上叫做：从一个给定的方位（我们把视域划分为四个方位）出发找到其他方位，特别是找到日出。如果我看到天际的太阳并且知道现在是中午时刻，我就会去找到东南西北。但为此目的，我绝对需要在我自己的主体身上有一种区别的感觉，即左手和右手的区别。我把它称为一种感觉，乃是因为外部的这两边在直观中没有表现出明显的区别。没有这种能力，即在画一个圆圈时，不需要在它上面有对象的某种差异，但要把从左到右的运动与相反方向上的运动区别开来，并由此先天地规定对象位置上的一种差异，我就会不知道，我是应当把西方设定为视域的南点的右边，还是把它设定为左边，并这样完成通过北和东一直再到南的圆周。因此，我在地理学上即便有天际的一切客观的资料，却毕竟只是通过一个主观的区分根据来确定方向的。而且如果在某一天，由于一桩奇迹，一切星象虽然都保持着同样的形象和彼此之间同样的位置，只是它们往常朝东的方向现在变成了朝西，那么，在下一个星光灿烂的夜里，虽然没有人眼会觉察到极微小的变化，而且即便是仅仅关注自己看到的东西，而不同时关注自己感觉到的东西的天文学家也会不知不觉地迷失方向。但是，虽然由大自然赋予，但却是通过经常的练习而习惯的借助左手和右手进行区分的能力则完全自然而然地帮助他；而且他只要看到北极星，就将不仅能够觉察到已经发生的变化，而且虽有这种变化也能够确定方向。
现在，我把确定方向的程序的这个地理学概念加以扩展，并把它理解为：在一个给定的空间中一般地，因而仅仅以数学方式确定方向。在黑暗中，我在一个我熟知的房间中确定方向，哪怕我只能摸到一件我记得其位置的物件。但在这里，显然帮助我的无非是按照一个主观的区分根据来确定位置的能力：因为我根本看不到我应当找到其位置的客体；而且如果某人与我开玩笑，把所有物件虽然以彼此之间同样的秩序置放，但却把原在右边的放在左边，那么，我在一个通常四壁完全相同的房间里会根本不能找到方向。但是，我很快就单凭我的两边，即左边和右边的区别的感觉确定了方向。当我夜间走在我通常熟知的道路上，而我现在区分不开任何房子，却行走自如时，发生的是同样的事情。
最后，我还可以再扩展这个概念，此时它在于不仅仅在空间中，亦即以数学方式，而是一般而言在思维中，亦即以逻辑方式来确定方向的一种能力。人们可以按照类比轻而易举地猜出，这将是纯粹理性的一项工作，即当它从已知的（经验）对象出发，要扩展到经验的一切界限之外，并且根本找不到直观的任何对象，而是只为直观找到空间时，引导纯粹理性的应用；在这种情况下，他根本不再能够按照知识的客观根据，而是仅仅按照一个主观的区分根据来在规定它自己的判断能力时对某个准则作出自己的判断。[6]在这种情况下还剩下的这个主观的手段，不是别的，就是理性固有的需求的感觉。如果在所知道的并不如作出一个规定性判断所需要的那样多的地方，不放肆地作出判断，那么，人们就能够不犯任何错误。因此，无知就自身而言虽然是局限性的原因，但却不是我们知识中的错误的原因。但是，在要不要对某种东西作出确定的判断并不那么随心所欲的地方，在一种现实的需求，也许甚至是这样一种附着在理性自身上面的需求使得必须作出判断，而尽管如此就需要作出判断的事情而言知识的短缺限制住我们的地方，就需要一个我们据以作出判断的准则；因为理性要在某个时候得到满足。在这种情况下，如果事先已经澄清，这里对客体根本不可能有直观，甚至就连与该客体同类，使得我们能够给我们扩展了的概念展示适合于它们的对象，因而在它们的实在可能性方面保障它们的某种东西也没有，那么，对于我们来说，剩下能做的事情就无非是：首先好好检验我们想斗胆超越一切可能经验之外所凭借的概念，看它是否也没有矛盾；然后，至少把对象与诸经验对象的关系置于纯粹的知性概念之下，由此我们还根本没有使个概念感性化，但毕竟设想某种超感性的东西至少适宜于我们的理性的经验应用；因为没有这种谨慎，我们就会对这样一个概念根本不能作出任何应用，不是在思维，而是在遐想。
单凭这一点，亦即通过纯然的概念，毕竟就这个对象的实存及其与世界（可能经验的一切对象的总和）的现实联结而言还没有任何建树。但现在，出现了理性的需要的法权，这种需要就是预设和假定理性不可以妄称通过客观的根据而知道的某种东西，并且因此而在思维中、在超感性的东西那不可测度并由漆黑的夜来填充的空间中，仅仅通过理性自己的需要来确定方向的一个主观根据。
可以设想好多超感性的东西（因为感官的对象毕竟填充不满一切可能性的整个领域），在这里，理性尽管如此感觉不到一直扩展到它们的任何需要，更不要说假定它们的存在了。理性在世界上显示给感官的原因（或者至少与如此显示给它们的那些具有同样的性质的原因）那里找到了足够多的事情做，以便不为此目的而需要纯粹精神性的自然存在者的影响，毋宁说假定这些存在者会对理性的应用不利。因为既然我们对于这样一些存在者能够起作用所遵循的法则一无所知，但对于那些，亦即感官的对象却知道很多，至少还能够希望经验到它们，所以，通过这样的预设毋宁说会发生对理性的应用的损害。因此，对此进行研究，或者以这类幻觉做游戏，这根本不是需求，毋宁说是纯然的多管闲事，其结果无非是梦幻。关于一个最初的原始存在者的概念则与至上的智性完全不同，同时也与至善完全不同。因为不仅仅是我们的理性已经感到一种需要，即把不受限制者的概念奠定为一切受限制者，因而一切别的事物的概念的基础[7]；这样，这种需求也关涉不受限制者的存在的预设，没有这种预设，理性关于世界上的事物实存的偶然性就根本不能给出任何令人满意的根据，但最不能给出令人满意的根据的，是人们以如此令人惊赞的程度（在微观上更甚于宏观，因为微观更接近于我们）到处发现的合目的性和秩序。不假定一个有理智的初创者，即便不陷入全然的荒唐，至少提不出任何可理解的根据；而且尽管我们不能证明这样一种合目的性不可能没有一个最初的有理智的原因（因为在这种情况下，我们就会没有作出这种描述的充分客观根据，并且不需要诉诸客观根据），虽然有这种洞识的缺乏，毕竟假定这个原因的一个充足的主观根据依然在于，理性需要预设某种对它来说可理解的东西，以便由此解释这个被给予的现象，因为它通常以一个概念与之结合的一切，并不能满足这种需求。
但是，人们可以把理性的需求视为双重的：首先是在其理论应用中，其次是在其实践应用中。前一种需求我刚才已经举出；但人们也许看到，它只是有条件的，也就是说，我们必须假定上帝的实存，如果我们要对一切偶然的东西的最初原因，尤其是在被现实地置于世界之中的诸目的的秩序中作出判断的话。远为重要的是理性在其实践应用中的需求，因为它是无条件的，而且我们不是仅仅在我们要作出判断的时候，而是因为我们必须作出判断，而被迫预设上帝的实存的。因为理性的纯粹实践应用就在于道德法则的规定。但是，这些法则全都导向在世界中可能的至善的理念，这是就这种至善惟有通过自由才可能而言的：道德；另一方面也导向不仅取决于人的自由，而且也取决于自然的东西，亦即导向最大的幸福，这是就它被与前者成比例地分配而言的。现在，理性需要假定这样一种依赖的至善，并为了它而假定一个作为非依赖的至善的至上智性：虽然不是为了从中推导出道德法则赋予责任的威望，或者推导出遵循道德法则的动机（因为如果它们的动因是从某种别的东西，不是仅仅从自身无可争议地确定无疑的道德法则本身推导出来的，它们就会没有道德价值），而是仅仅为了给予至善的概念以客观实在性，也就是说，防止至善连同整个道德仅仅被视为一种纯然的理想，如果其理念不可分割地伴随着道德性的至善不在任何地方实存。
因此，门德尔松（不知不觉地）在思辨思维中用来确定方向的，不是理性的知识，而是理性的被感觉到的[8]需求。而且既然这种引导手段不是一个客观的理性原则，不是一个洞识的原理，而是仅仅由于理性的界限而允许理性的应用的一个纯然主观的原则（亦即一个准则），是需求的一个结论，并且独自就构成了我们关于最高存在者的存在的那种判断的全部规定根据，在关于同一个对象的思辨尝试中确定方向，只不过是这个根据的一个偶然应用罢了，所以，他相信这种思辨具有如此多的能力，独自就能够沿着演示的道路建树一切，在这一点上他当然没有错。前一种手段的必要性，惟有当完全承认后一种手段的不足时才能够出现：如果凭着更为长寿，也能够赋予他那更多地为青春年代所固有的才思敏捷，在科学的状态改变之后轻易地转变旧的、习惯的思维方式，他的敏锐本来是会使他作出这种承认的。然而，他毕竟依然是有功的，他坚持：在这里和在任何地方一样，只能在理性中寻找一个判断的可靠性的最终试金石，理性在选择自己的命题时，可以由洞识或者纯然的需要以及它自己的有益性的准则来引导。他把其后一种应用中的理性称为普通的人类理性；因为这种理性在任何时候首先看到的是它自己的旨趣，而人们已经必须从自然精神走出，以便忘掉那种旨趣，悠闲地以客观的考虑在概念中窥探，只是为了扩展他的知识，不论它是否必要。
但是，既然健全理性的格言这种表述在眼前的问题中总是还模棱两可，可以或者甚至像门德尔松也误解的那样，被当做一个出自理性洞识的判断，或者像《结论》的作者所采用的那样，被当做一个出自理性灵感的判断，所以就有必要给这个评判的源泉以另一个称谓，而且没有一个称谓比一种理性信念的称谓更适合它了。每一种信念，甚至历史的信念，虽然都必须是有理性的（因为真理的最终试金石始终是理性）；然而，一种理性信念是除了包含在纯粹理性中的材料之外，不建立在任何别的材料之上的信念。一切信念都是一种主观上充足的，但客观上有意识地不充足的视之为真；因此，它被与知识对立起来。另一方面，如果出自客观的，尽管有意识地不充足的根据把某种东西视之为真，因而是仅仅有所意见，那么，这种有所意见毕竟能够通过逐渐地补充这一类的根据而最终成为一种知识。与此相反，如果视之为真的根据按照其种属根本不是客观有效的，那么，信念就不能通过理性的任何应用在某个时候成为一种知识。历史的信念，例如关于一些信件报道的一位伟大人物逝世的信念，当地方当局公布他的逝世、他的葬礼、遗嘱等等的时候，就能够成为一种知识。因此，历史地仅仅根据见证把某种东西视之为真，亦即相信它，例如世界上有一个罗马城，而且毕竟从未到那里的人也可以说：我知道，而不仅仅是我相信，有一个罗马实存着，这是完全相互支持的。与此相反，纯粹的理性信念通过理性和经验的一切自然材料也永远不能转变为一种知识，因为视之为真的根据在这里纯然是主观的，也就是说，是理性的一种必然需求（而且只要我们是人，就将永远是这样），即仅仅预设一个最高存在者的存在，而不是演示它。理性对其令它满意的理论应用的这种需求不会是别的，只会是纯粹的理性假说，也就是说，是一种意见，它从主观的根据出发对于视之为真来说是充足的：这是因为，人们要解释给定的结果，除了这个根据之外，永远不能期待一个别的根据，而理性毕竟需要一个解释根据。与此相反，基于实践方面的理性应用的需求的那种理性信念，可以叫做理性的一种公设：不是说好像有一种满足对确定性的一切逻辑要求的洞识似的，而是因为这种视之为真（只要在人里面一切都在道德上是善的）在程度上并不比任何知识逊色[9]，尽管它按照种属与知识完全不同。
因此，一种纯粹的理性信念就是路标或者罗盘，思辨的思维者在超感性对象领域里做自己的理性漫游时用它来确定方向，但具有普通的，却毕竟（道德上）健全的理性的人，则无论在理论方面还是在实践方面都能够与他的规定性的整个目的相符合地标出自己的道路；而这种理性信念也就是必须奠定为任何别的信念，甚至任何启示的基础的那种理性信念。
关于上帝的概念，甚至对他的存在的深信，都只能在理性中发现，只能从理性出发，既不能通过灵感，也不能通过得来的消息而从哪怕如此伟大的权威首先到达我们心中。如果我遇到自然据我所知根本不能给我提供的这样一种类型的直接直观，那么，毕竟必须有一个关于上帝的概念来充当准绳，即使这种现象与一种神性的特征所要求的一切都吻合。尽管我根本看不出，何以可能某一个现象哪怕仅仅在质上是始终只能思维，但却绝不能直观的那个东西，毕竟至少清楚明白的是，哪怕只是为了判断，那个向我显现、内在地或者外在地作用于我的情感的东西是否就是上帝，我就必须把这个上帝与我关于上帝的理性概念相比并据此检验，不是他是否与这个概念相符，而是他是否不与这个概念相矛盾。同样，即便对于他向我直接揭示自己所凭借的一切来说，不会发现任何与那个概念相矛盾的东西，这种现象、直观、直接的启示，或者随便人们想怎样称谓这样一种描述，都绝不会证明一个存在者的存在，它的概念（如果这个概念不应当是不可靠地规定的，因而蒙受一切可能的妄念的掺杂的）要求大小上的无限性以与一切受造物相区别，但却没有任何经验或者直观能够与这个概念相符，因而也绝不能明白无误地证明这样一个存在者的存在。因此，关于最高存在者的存在，不能通过某种直观使任何人首先深信；理性信念必须先行，而在此之后，必要的话某些表现或者显示来提供机会去区分，我们是否有权把对我们讲话或者向我们展示的东西视为一种神性，并且视情况证实那种信念。
因此，如果否认理性在涉及诸如上帝的存在和来世这样的超感性对象的事情上有首先说话的应有权利，那么，就为一切狂热、迷信，甚至无神论洞开了大门。而毕竟，在雅各比和门德尔松的争执中，似乎一切都着眼于这种颠覆，我并不确切知道是仅仅理性洞识和知识的颠覆（通过思辨中自以为的强大），还是也甚至是理性信念的颠覆，而与此相反则着眼于建立另一种每个人都能够恣情任意形成的信念。人们如果把斯宾诺莎主义关于上帝的概念视为惟一与理性的所有原理相一致的[10]、尽管如此却应予抵制的概念而提出来，几乎就应当推论到后者。因为尽管承认思辨理性本身根本不能像我们必须设想上帝那样看出一个存在者的可能性，这与理性信念完全协调一致，但它毕竟根本不能与任何信仰，并且在任何地方都不能与一个存在的视之为真共存，因为理性根本不能看出一个对象的不可能性，尽管如此却能够从其他源泉出发认识它的现实性。
具有精神能力并具有拓宽了的意念的人们啊！我尊敬你们的才能，并且喜爱你们的人类情感。但是，你们也考虑过你们所做的事情吗？你们对理性的攻击意欲何为？毫无疑问，你们希望维护思维的自由不受伤害；因为没有这种自由，甚至你们自由的天才活力也会马上终结。我们要看一看，如果你们所开始的这样一种行事方式不断发生，从这种思维自由中必将产生什么。
其一，与思维的自由相对立的，是公民的强制。虽然人们说：即便言论或者写作的自由能够被上面的强制力夺走，但思维的自由却是它根本夺不走的。然而，如果我们不是仿佛在与别人共同思维，我们把我们的思想传达给别人，别人把他们的思想传达给我们，那么，我们会有多少思维，以及会怎样正确地思维呢！因此，人们也许可以说，夺走人公开地传达自己思想的自由的那种外部的强制力，也夺走了思维的自由：这是尽管有一切公民负担也还为我们留存下来的珍宝，而且惟有通过它，才能还设法抵御这种状态的一切灾祸。
其二，思维的自由也在良知的强制与之相对立的意义上使用；在这里，无须宗教事务上的任何外部的强制力，一些公民自命为其他公民的监护人，并且懂得不是排除由规定好的、以对自己探究的危险的忧心忡忡的恐惧来伴随的信式而来的论据，而是排除通过早先由心灵的印象而对理性的一切检验。
其三，思维中的自由也意味着理性除了它自己为自己立的法则之外，不服从任何别的法则；而其对立面则是理性的一种无法则应用的准则（以便由此如天才所误以为的那样，比在法则的限制之下看得更远）。其后果自然而然地是：如果理性不愿意服从它自己为自己立的法则，它就必然屈从于一个别人为它立的法则的桎梏；因为没有某个法则，就根本没有任何东西能够长时间地推进自己的游戏，甚至最大的胡闹也不能。因此，所解释的思维中的无法则性（从由理性而来的限制解放出来）不可避免的后果是：思维的自由最终由此受损，并且由于绝不是不幸，而是真正的自负对此负有责任，而在该词的本义上成为玩笑。
事物的进程大概就是这样。首先，天才在其大胆的活跃中自得其乐，因为它摆脱了理性通常用来控制它的缰绳。它很快也用绝对的命令和重大的期待来蛊惑别人，似乎从现在开始坐到了一个王位上，而缓慢的、笨拙的理性却把这王位装饰得如此糟糕；此时，它仍然一直使用着理性的语言。在这种情况下所采用的准则，即在最上面立法的理性无效，我们普通人称之为狂热；但仁慈的大自然的那些宠儿则称之为彻悟。然而，由于很快就必然在这些人自身中间产生一种语言混乱，因为既然惟有理性才能对每个人都有效地颁布命令，现在每个人却顺从自己的灵感，所以，最终就必然从内在的灵感中产生由外在的见证来证明的事实，从最初甚至是选择的传统中随着时间的推移产生强加的文献，一言以蔽之，产生理性对事实的完全服从，亦即迷信，因为迷信毕竟至少能够给自己一个有法则的形式，并由此给自己一个休息。
由于人的理性一直还追求着自由，所以，如果它一度打碎了枷锁，它对一种长期戒除的自由的第一次应用就必然蜕化为滥用和对自己的能力独立于一切限制的狂妄自信，蜕化为思辨理性独自尊大的游说，它除了能够通过客观的根据和独断的深信得到辩护的东西之外，什么也不接受，但把其余的一切都大胆地抛弃。理性不依赖于自己的需求（放弃理性信念）的准则如今叫做不信：不是一种历史的不信；因为人们根本不能把这种不信设想为蓄意的，因而也不能把它设想为可归责的（因为每个人都必须像相信一个数学演示那样相信一个有充分保障的事实，不论他愿意还是不愿意）；而是一种理性的不信，它是人的心灵的一种尴尬状态，它最初剥夺了道德法则对人的心灵的一切推动力量，随着时间的推移甚至剥夺它们的一切权威，造成人们称之为自由精神的思维方式，亦即根本不再认识义务的原理。在这里，现在当局也加入了游戏，为的是不让公民事务甚至陷入极大的无序；而且既然最敏捷的且毕竟最果断的手段对它来说恰恰是最佳的手段，所以它就干脆取消思维的自由，使思维与其他营生一样服从国家的规定。而这样，思维中的自由在想甚至独立于理性的法则而行事的时候，就最终摧毁了自己本身。
热爱人类以及对人类来说最神圣的东西的人们！去假定你们觉得经过谨慎的和真诚的检验之后最值得相信的东西吧，无论是事实，还是理性根据；只是不要否认理性拥有使它成为尘世最高的善的东西，亦即充当真理的最终试金石的特权。[11]若不然，你们就将不配这种自由，也肯定将损害它，并且还使这种不幸殃及其他无辜的人，他们本来是很会为了世间福利而合法则地，因而也是合目的地使用自己的自由的。
原文收入李秋零主编《康德著作全集》第8卷，作于1786年。
注释：
[1]《晨课：或者关于上帝存在的讲演》，第Ⅰ部分，柏林，1785。——科学院版编者注
[2]《致莱辛的朋友书：雅各比先生关于斯宾诺莎学说的往来书信集的一个附录》，柏林，1786（只是在作者死后才发表）。——科学院版编者注
[3]关于这场争执的产生，门德尔松自己在上面提到的致康德的信（即1785年10月16日的信。——译者注）中给出了说明，可以与《致莱辛的朋友书》的开场白相比较。雅各比在与门德尔松的以伊丽泽·莱马鲁斯为媒介的争辩中（援引著名的沃尔芬比特尔会谈）试图“使莱辛成为公开宣称的斯宾诺莎主义者”。对于门德尔松来说，这就是发表《晨课》的起因。在《晨课》出版之后，雅各比马上就编发了他、伊丽泽·莱马鲁斯和门德尔松之间的往来书信（《论斯宾诺莎的学说：致摩西·门德尔松的书信》，布雷斯劳，1785）。门德尔松把这视为一种挑战，并在《致莱辛的朋友书》这本小册子中予以回应（参见《康德全集》，第Ⅷ卷，133页注），然而，他却未见到其出版。雅各比对此的答复是《驳门德尔松在其〈致莱辛的朋友书〉中的指控》这部作品，莱比锡，1786。——科学院版编者注
[4]这部作品匿名出版，其作者是雅各比的一位朋友托马斯·魏岑曼。关于他，参见《实践理性批判》，《康德全集》，第Ⅴ卷，508页注。魏岑曼在《德意志博物馆》（1787年第Ⅰ期，116~156页，《〈雅各比哲学和门德尔松哲学的结论〉的作者致康德教授先生》）上反驳了康德的攻击。——科学院版编者注
[5]雅各比：《关于斯宾诺莎学说的书信》，布雷斯劳，1785。——《雅各比驳门德尔松有关〈关于斯宾诺莎学说的书信〉的指责》，莱比锡，1786。——《雅各比哲学和门德尔松哲学的结论：一位志愿者的批判性研究》，同上。
[6]因此，一般而言在思维中确定方向，就叫做：鉴于理性的客观原则不足，在视之为真时按照理性的主观原则规定自己。
[7]既然理性为了一切事物的可能性而需要把实在性预设为给定的，并且把事物因与它们相联系的否定而有的差异视为限制，所以，它就发现自己被迫把惟一一种可能性，亦即不受限制的存在者的可能性作为原初的而奠定为基础，但把一切别的可能性都视为派生的。既然每一个事物的无一例外的可能性绝对必须在一切实存的整体中来发现，至少无一例外的规定的原理惟有以这样的方式才使得我们的理性把可能的东西与现实的东西区别开来，所以，我们就找到了必要性的一个主观根据，亦即我们的理性自身的一种需求，即把一个最实在的（最高的）存在者奠定为一切可能性的基础。这样，现在就产生了笛卡尔主义关于上帝存在的证明，因为为理性的应用（它在根本上永远只是一种经验应用）预设某种东西的主观根据被视为客观的——因而被视为为了洞识的需求。对于这个证明来说是这样，对于可敬的门德尔松在其《晨课》中的所有证明来说也是这样。它们没有为了一种演示的目的而提供任何东西。但它们并不因此就是绝对无用的。因为且不说对我们理性的应用的主观条件所作的这种极其敏锐的阐发为完备地认识我们的这种能力提供了何种美好的理由，以及对于这个目的来说它们是永久的实例，当我们缺乏理性应用的客观根据而我们尽管如此还被迫作出判断的时候，从其主观根据出发的视之为真就永远还具有很大的重要性；只是我们必须不把只是被迫地预设的东西冒充成自由的洞识，以免不必要地向我们与之讨论教条化的对手暴露弱点，这对手会利用我们的弱点而对我们不利。门德尔松也许没有想到，以纯粹理性所作的教条化在超感性的东西的领域里是通向哲学狂想的捷径，而惟有对同一种理性能力的批判才能彻底清除这种弊病。虽然经院哲学的方法（例如他也因此而建议的沃尔夫的方法）的纪律，由于一切概念都必须通过定义来规定，一切步骤都必须通过原理来辩护，确实能够在一段时间里阻止这种胡闹，但绝不能杜绝它。因为人们想以什么权利来阻止自己承认一度在那个领域如此获得成功的理性在这同一个领域里还继续前进呢？而且，在这种情况下哪里是理性必须停下来的界限呢？
[8]理性并不感觉；它看出自己的缺陷，并且通过认识冲动来造成需求的感觉。这和道德情感的情况是一样的，道德情感并不引起道德法则，因为道德法则完全产生自理性，而是由道德法则，因而由理性所引起或者造成，因为活跃而又自由的意志需要确定的根据。
[9]信念的坚定性需要其不可改变的意识。现在，我完全可以确定，没有人能够对我反驳“有一个上帝”这个命题；因为他要从哪里获取这种洞识呢？因此，理性信念的情况就与历史信念的情况不同，对于后者来说，总是还有可能为其反面找到证明，而且在这里人们始终还必须有所保留，即如果我们对事物的认识应当扩展，就要改变自己的意见。
[10]几乎无法理解，所谓的学者们竟能够在《纯粹理性批判》中找到对斯宾诺莎主义的怂恿*。《批判》就超感性对象的认识而言，完全斩断了独断论的翅膀，而斯宾诺莎主义则在这一点上如此独断，以至于它甚至与数学家在证明的严格性上竞争。《批判》证明：纯粹知性概念表必须包含纯粹思维的一切材料；斯宾诺莎主义则谈到毕竟是自己思维的思想，因而谈到一种毕竟同时独自作为主体实存的偶性：这是一个根本不存在于人的知性中，并且也不能带入人的知性中的概念。《批判》指出：在一个甚至设想出的存在者的概念中没有任何自相矛盾的对象，这还远远不足以断言该存在者的可能性（尽管在这种情况下，必要时当然允许假定这种可能性）；但斯宾诺莎主义则伪称看出了一个其理念全然由纯粹知性概念构成的存在者的不可能性，人们只要把感性的一切条件与它分离开来，因而其中绝不能发现一种矛盾，而毕竟根本不能用任何对象来支持这种超越一切界限的僭妄。而正是由于这种僭妄的缘故，斯宾诺莎主义恰恰导向了狂热。与此相反，除了纯粹理性能力的那种界限规定之外，没有任何可靠的手段来把所有的狂热连根拔掉。——同样，另一位学者**在《纯粹理性批判》中找到了一种怀疑论，尽管《批判》正是旨在就我们知识的范围而言先天地规定某种确定无疑的东西。同样，在批判研究中有一种辩证法，它毕竟是着眼于解决并永远根除到处都独断地被引导的纯粹理性用来羁绊和纠缠自己的那种不可避免的辩证法的。新柏拉图主义者自称折中主义者，因为他们在事先把他们自己的怪念头搬进去之后，懂得在更早的作者们那里到处发现这些怪念头，他们的行事同样如此；所以，就此而言太阳底下无新事。
*对此参见雅各比：《论斯宾诺莎的学说》，见《雅各比著作集》，第Ⅳ卷，第1册，176页，第3行；192页，第16行；也请参见《驳门德尔松的指控》，同上书，第Ⅳ卷，第2册，256页以下。——科学院版编者注
**无法可靠地确定康德在这里指的是谁。根据比斯特尔于1787年6月11日的信，《康德全集》，第Ⅹ卷，433~434［457］页，康德有意“顺便”针对费德尔和提特尔先生的攻击为自己辩护。在我们这段话中所说的另一位学者是提特尔，这并非不可能［参见阿迪克斯的《传记》，第297篇］。然而，很可能康德的防卫所针对的是迈纳的《灵魂学说纲要》［莱姆戈，1786］的前言，其中有对康德一种尖锐的攻击。——科学院版编者注
[11]自己思维就叫做在自己本身中（也就是说，在其自己的理性中）寻找真理的至上试金石；而在任何时候都自己思维的准则就是启蒙。它如今所需要的并不是如同把启蒙设定为知识的那些人所想象的那些：因为它毋宁说是其认识能力的使用中的一个否定原理，而且经常有知识绝对丰富的人，在理性的应用上却最少得到启蒙。使用自己的理性，所要说的无非是：对于人们应当接受的一切来说，都问一问自己是否认为，使为何接受某种东西的根据或者从所接受的东西所产生的规则成为其理性应用的普遍原理，是可行的。每一个人都可以自己着手做这种实验；而且他将看到迷信和狂热在做这种检验时马上就消失了，尽管他远未具有从客观的根据出发来反驳这二者的知识。因为他仅仅使用了理性的自保准则。因此，通过教育在各个主体里面建立启蒙，是十分容易的；只是必须及早开始让年轻人熟悉这种反思。为一个时代启蒙，是很费时费力的；因为有许多外在的障碍，它们一方面禁止那种教育方式，另一方面使得它举步维艰。
