边界和相异性
阿纳卡西斯和斯基莱斯两人都是因为违反边界而送了命：一个是因为单独一人在希莱亚庆祝众神之母的密教，另一个是因为躲在奥尔比亚，加入了狄俄尼索斯-巴克科斯教派。根据叙述者说明的规则，这是对斯基泰文化的“遗忘”，一定会招致惩罚：斯基泰人不愿意接受外国“文化”。总而言之，这项伟大的法律使“习俗成为世界的女王”[171]，对他们的厄运的描述只不过是这一伟大法律的又一例证而已。
因此，不管是近在眼前，还是远在天边，阿纳卡西斯和斯基莱斯的故事，以及萨尔莫克西斯的故事作用都是一样的：狄俄尼索斯在奥尔比亚的城墙以内是得到人们承认的，但是出了奥尔比亚的城墙，就没有人承认了，因为作为酒神，他的行为被斯基泰人当成“疯子”。空间的近变成了文化上的远。同样，本都的希腊人为了想象他们的邻居萨尔莫克西斯，需要借助于毕达哥拉斯，毕达哥拉斯也许是希腊人，但他是在空间上隔得很远的同胞，而且其行为也很怪诞。本都的希腊人不了解萨尔莫克西斯的身份，他与身边的人们从事的祭祀仪式不能不让人感到害怕；在需要面对他时，本都的希腊人迂回到毕达哥拉斯。这样一来，他们便可以把萨尔莫克西斯翻译成希腊文（萨尔莫克西斯的思想是需要与毕达哥拉斯的学说进行比拟的），也可以标志出距离，或者建立他的相异性（萨尔莫克西斯是一个人，他曾经是毕达哥拉斯的奴隶，总起来看，他是个江湖骗子，而且盖塔人并不精明）。就这样，人们到了边界的另一边，并加强了这一边界。
但是，近和远还以隐含的方式，在另一个层面上起了作用。如果我们站在接受者的立场上，那么的确，对众神之母和狄俄尼索斯的选择能告诉我们什么呢？当然，两者都是基齐库斯和奥尔比亚重要的神，甚至是主要的神。基齐库斯和奥尔比亚是两个处在希腊世界边缘的城邦。但是，假设在地理空间的表示和神的空间的表示之间，具有直接的相似性，认为与地理上的边缘性相对应的，是神的边缘性，这种做法看起来也太简单化了。众神之母和狄俄尼索斯相对于希腊万神殿中其他的神所处的地位，也同样表示了基齐库斯和奥尔比亚与希腊世界其他的地方相比较的地位。如果这样做，我们就等于不了解他们能够从边界走向内部，并同时困扰几个地方。
然而，为了让对他们的彻底拒绝在接受者心目中产生尽可能大的意义，我们可以提示说，这两个强者（众神之母和狄俄尼索斯）应当被人“看成”希腊的神，同时离斯基泰人也不远。的确，这两个神必须都被接受者认为是希腊的神，以证明斯基泰人的行为是有根据的，并证明故事中讲述的规则。但是，人们也要承认这两位神离斯基泰人也“近”，不仅在地理上近，在文化上也近，以便对他们的拒绝会让人感到吃惊，并产生意义。这是一些他们本可以很容易接受的神（由于这些神的出身，由于这些神所要求的祭祀仪式，由于他们“野蛮的”一面），而斯基泰人绝对否认的，正是这两位神（因为这两位神是希腊的神）。就这样，故事潜在的寓意更加得到了加强：在这边是真理的，到了那边就是谬误……
在不幸的斯基莱斯的故事当中，叙述者没有以任何形式进行干预，以平衡他让斯基泰人说的话，接受者只能自己去判断斯基泰人在“manía”（疯子）和“bachkeúein”（酒神的崇拜者）之间造成的混乱。相反，萨尔莫克西斯的故事结构更加丰富，因此也就更加值得关注。本都的希腊人说的话，可以被认为是真理的话语，是可靠的话语，是对事实的标记（萨尔莫克西斯是个江湖骗子），对所言之事心中有数，就连盖塔人对自己的了解都没有那么清楚。[172]除此之外，故事中又增加了叙述者直接的发言，而叙述者直接的发言破坏了本都的希腊人提出的让人觉得心安理得、简单化的解释，并再一次提出了人物的身份问题。“叙述者”还说，（事情究竟是怎么回事，）那就看你怎么认为了。
[1] 虽然希罗多德认为，萨尔莫克西斯是盖塔人，而不是斯基泰人，虽然盖塔人是色雷斯人，我觉得还是应当从整体上来看待描写阿纳卡西斯和斯基莱斯的章节，以及描写萨尔莫克西斯的章节。首先，萨尔莫克西斯的历史不仅是斯基泰“故事”的一部分，也包括在大流士征讨斯基泰的故事当中：一旦跨过了博斯普鲁斯海峡，波斯军队便开始前行，征服了一路上遇到的所有民族，尤其是盖塔人，而盖塔人之所以是唯一敢于抵抗的民族，恰恰是因为他们有萨尔莫克西斯。总而言之，故事的逻辑战胜了人种的逻辑。况且，后来的好几个文本（琉善、苏达）都把萨尔莫克西斯说成是斯基泰人。另外，从对边界进行探索的角度来看，两段插曲——阿纳卡西斯和斯基莱斯的故事，以及萨尔莫克西斯的故事——是联系在一起的。
[2] 希罗多德，IV，76—80。这个插曲是一个循环结构的例子。参见贝克：《希罗多德的循环结构及其对论证技术的意义》，纽约，1971年（Cf. I. Beck, Die Ringkomposition bei Herodot und ihre Bedeutung für die Beweistechnik, New York, 1971）。
[3] 希罗多德，IV，76。文本里说“斯基泰人也……”（kaì oûtoi）正如勒格朗指出的那样，这里说的“也”（oûtoi）也许与埃及人相关，文中说埃及人“讨厌接纳希腊人的习俗，简单说就是，他们不愿意接受任何其他民族的习俗”（II，95）。文中的这个说明再一次表明埃及人和斯基泰人之间的联系，埃及人和斯基泰人其实是一对儿。
[4] 希罗多德，IV，76。
[5] 这是处理阿纳卡西斯家谱的第一种办法。除此之外，希罗多德还补充了另外一种办法，似乎他想通过另外一个链条核实他的结果：阿纳卡西斯是格努洛斯（Gnouros）的儿子；这样一来，便证明索里奥斯也是格努洛斯的儿子，希罗多德在此处没有证明这一点。
[6] 译文是勒格朗的，此处做了一些修改。对于作为“地理学家”的希罗多德来说，地球是一个整体，是连续的空间，而且阿纳卡西斯走过地球上大部分地方。他的过错恰恰是忘记了各个地方之间是有边界的，而且在某些情况下，边界是不可逾越的。
[7] 希罗多德，I，130。
[8] 希罗多德，IV，78。
[9] 希罗多德。
[10] 希罗多德。
[11] 我们可以看到，阿纳卡西斯的传统证实，旅行和讲两种语言是相当的。第欧根尼·拉尔修（Diogène Laërce）的确承认他的母亲是希腊人（I，101），而且把他描写成会讲两种语言的人，这一元素是从斯基莱斯的传记中“借来”的，“放”在了他身上，好像如果只说他走遍天下，已经不足以使他成为与众不同的人物。
[12] 希罗多德，VI，78。
[13] 希罗多德，IV，79。
[14] 关于作为边界的伊斯特罗斯河，参见本书前文第129—130页。
[15] 希罗多德，IV，80。
[16] 希罗多德，IV，76。
[17] 希罗多德，IV，78。
[18] 希罗多德。我们是不是可以把她的名字看成一种文字游戏呢？奥波亚（opoîa），我的身份是哪一个，是哪一种，是什么？
[19] 希罗多德，IV，9，18，54，55，76。
[20] 彭波纽斯·梅拉，II，5。
[21] 瓦勒里乌斯·弗拉库斯：《阿耳戈英雄诗》，VI，76（Valerius Flaccus, Argonautiques, VI, 76）。
[22] 希罗多德，IV，76。
[23] 基齐库斯的奈昂塞斯，见于雅各比《古希腊历史学家作品残篇汇编》，84 F 39（Néanthès de Cyzique, F. Gr. Hist., 84 F 39, Jacoby）：“阿耳戈英雄在去法斯（Phase）的半路上，在基齐库斯附近的艾达山（Ida）为众神之母修建了神庙。”
[24] 罗得岛的阿波罗尼奥斯，I，1053—1152（Apollonios de Rhodes, I, 1053-1152）。在希拉波利斯卡斯塔巴拉（Hiérapolis Castabala）的钱币上，库伯勒是与松树的图案组合在一起的。
[25] 希罗多德，IV，76。
[26] 格拉约：《库伯勒崇拜》，巴黎，1912年，第200页（H. Graillot, Le Culte de Cybèle, Paris, 1912, p. 200）。
[27] 狄奥多罗斯，III, 55, 8（Diodore, III, 55, 8）：女骑士米利娜（Amazone Myrina）也祈求她保佑。亦参见罗得岛的阿波罗尼奥斯，I，1098—1099（Apollonios de Rhodes, I, 1098-1099）。
[28] 《希腊通讯简报》，1899年，第XXIII期，第591页（Bulletin de correspondance hellénique, 1899, XXIII, p. 591）。
[29] 希罗多德，IV，2。
[30] 希罗多德，IV，78。
[31] 关于宗主国米利都及其殖民地基齐库斯和奥尔比亚之间的关系，参见毕拉贝尔：《语文学家补编》，第14期，1920年，I，第46、70、120、140页（F. Bilabel, Philologus Supplement, 14, 1920, I, pp. 46, 70, 120, 140）。布拉沃的文章《一封贝尔赞的铅封的信：本都的移殖民和接触方式》，载《关于古代历史的对话》，1974年，第111—187页（B. Bravo, “Une lettre de plomb de Berezan : colonisation et modes de contact dans le Pont”, Dialogues d’histoire ancienne, 1974, pp. 111-187）有很多关于奥尔比亚的信息。参见瓦索维兹：《本都的奥尔比亚及其领土》，巴黎，1975年（A. Wasowicz, Olbia Pontique et son territoire, Paris, 1975）。
[32] 这里说的“叙述”是根据本维尼斯特的定义说的。参见《普通语言学问题》，巴黎，1966年，第225页及以后部分（É. Benveniste, Problèmes de linguistique générale, Paris, 1966, pp. 225 sq）。
[33] 希罗多德，IV，79。
[34] 因为是他兄弟实施的杀戮，所以是典型的“悲剧式”的杀戮。在情节上，这也是对悲剧规则的援引。
[35] 希罗多德，IV，77。这是阿纳卡西斯第一次被介绍为向希腊学习，而且我们注意到，希罗多德没有说阿纳卡西斯冒险的这个版本是他说的。
[36] 希罗多德，IV，76。
[37] 希罗多德，IV，59。
[38] 希罗多德；参见本书下文第300—305页。
[39] 我们甚至觉得有必要说明，在斯基泰人的行为当中，这种隐含的逻辑让我们想到希腊的常识。这种逻辑反过来又让我们知道了这种入教仪式的地位。
[40] 希罗多德，IV，79。除了“毁坏”（diaphtheírō）的观念之外，还有“腐败”和“迷失”的观念：词义的不确定性，使得文字的表达更具多义性。
[41] 希罗多德。在指这座房子时，使用的词“是稍早些时候提到过的”（显然是希罗多德借用的一种表达方式），说明这座房子应当是奥尔比亚的新奇事物。
[42] 希罗多德，III，116；IV，13，27，29。
[43] 希罗多德，IV，79：我觉得“es taútēn”指的更多的是围墙，而不是房子本身。
[44] 斯基莱斯是被同父异母的兄弟杀死的，但这一点丝毫不能改变我们说的情况。
[45] 被亲兄弟盯着的阿纳卡西斯，像围猎中的野兽一样，被一箭射死。而斯基莱斯则是被砍了头。我们注意到，斯基莱斯受到的惩罚，是违背誓言的人应得的惩罚。违背誓言会危及王室家族。
[46] 希罗多德，IV，76。
[47] 关于库伯勒和基齐库斯，请参见哈斯拉克：《基齐库斯》，剑桥，1910年（W. Hasluck, Cyzicus, Cambridge, 1910）。我们注意到，希罗多德既没有从“奥义传授”的角度，也没有从狂欢的角度谈到对众神之母的祭祀。他说的只不过是一个“节日”（ortḕ），一次“祭祀”（thúsein），一次“彻夜的祭拜”（pannuchis）而已。我们看到，“pannuchís”一词用来指为纪念众神之母而组织的“瞻礼的前一日”，尤其是在欧里庇得斯的《海伦》（Euripide, Hélène, 1365）当中。
[48] 希罗多德，I，80。
[49] 希罗多德，V，102。
[50] 希罗多德。在IV，101，当波斯人攻陷埃雷特里亚（Érétrie）之后，这一理由被重提过：烧毁神庙是“根据大流士的命令”，“为了报复他们在萨迪斯纵火”。
[51] 希罗多德，VII，53。
[52] 另外两个神的译名是普雷斯托洛斯（Pleistoros, IX, 199）和萨尔莫克西斯（Salmoxis, IV, 94）。
[53] 希罗多德，II，29。
[54] 希罗多德，III，97。
[55] 希罗多德，III，87。
[56] 希罗多德，II，144。
[57] 希罗多德，V，7。罗赫德（Rohde）认为，他的原籍就是色雷斯。
[58] 希罗多德，VII，111。
[59] 希罗多德，IV，108。
[60] 希罗多德，IV，87。
[61] 希罗多德，I，150。
[62] 希罗多德，V，67。
[63] 希罗多德，VIII，65。关于雅科斯和狄俄尼索斯之间的差别，参见伯杨塞：《希腊哲学家对缪斯的崇拜》，巴黎，1937年，第26页，注3（P. Boyancé, Le Culte des Muses, Paris, 1937, p. 26, n. 3）。
[64] 希罗多德，II，145。
[65] 希罗多德，II，146，III，111。
[66] 希罗多德，II，145。
[67] 希罗多德，II，123。
[68] 希罗多德，II，50。
[69] 希罗多德，II，49。
[70] 希罗多德，II，145。
[71] 希罗多德，II，146。
[72] 希罗多德，II，49à。
[73] 希罗多德，IV，108。
[74] 皮皮迪：《下多瑙河的希腊人》，米兰，1971年（D.M. Pippidi, I Greci nello Basso Danubio, Milan, 1971: “Per I Greci della Dobrugia, che l’avevano portato con le loro navi Dionisio e un dio patrio, adorato in forme di tradizione secolare, con epiteti che ritroviamo a Megare o in Asia Minore.”）。
[75] 皮皮迪：《下多瑙河的希腊人》，米兰，1971年（D.M. Pippidi, I Greci nello Basso Danubio, Milan, 1971: “Per I Greci della Dobrugia, che l’avevano portato con le loro navi Dionisio e un dio patrio, adorato in forme di tradizione secolare, con epiteti che ritroviamo a Megare o in Asia Minore.”）。《古代科学学会杂志》，第16期，1968年，第191—195页（Acta Antiqua Academiae Scientiarum Hungaricae, 16, 1968, pp. 191-195）。
[76] 亦可参见希斯特：《奥尔比亚崇拜》，载《希腊研究杂志》，第23期，1903年，第24—53页（G.M. Hirst, “The cults of Olbia” , Journal of hellenic studies, XXIII, 1903, pp. 24-53）。
[77] 琉善：《关于舞蹈》，79（Lucien, Sur la danse, 79）。
[78] 关于最早理论的模糊性，参见弗斯图吉尔：《希腊和希腊化时候的宗教研究》，巴黎，1972年，第14页及以后部分（A.J. Festuguière, Études de religion grecque et hellénistique, Paris, 1972, pp. 14 sq）。扮演酒神侍者（Thiasotes des Grenouilles）的有男也有女。
[79] 希罗多德，I，150。
[80] 参见153页注1，前文所引作品第215页。
[81] 古籍注释，《鸟》，v. 877（Scholie, Oiseaux, v. 877）；杨布里科斯，《关于秘密祭礼》，III，10（Jamblique, Sur les Mystères, III, 10）。
[82] 参见《苏达辞书》和佛提乌作品中的“梅特拉吉特人”词条。亦请参见福卡尔的《希腊人的宗教联想》，巴黎，1873年，第64页（P. Foucart, Des associations religieuses chez les Grecs, Paris, 1873, p. 64）。福卡尔在这部作品中认为，这是公元前430年发生的事。普鲁塔克的《尼古拉斯》，13（Plutarque, Nocolas, 13）中，列举了西西里征讨之前发生的不吉征兆，其中有一条就是“人们对十二位神的祭坛上发生的事视而不见：一个人突然跳上祭坛，在上面转了一圈之后，用石头将自己的生殖器割了下来。”
[83] 梅特拉吉特人是公元前4世纪出现的一些信奉众神之母的人，他们随身携带供奉有众神之母像的一个小庙，四处流浪，招募信徒。——译者注
[84] 关于众神之母神庙提出的问题，参见马丁：《古希腊政治集会广场研究》，巴黎，1951年，第328页及以后部分（R. Martin, Recherches sur l’agora grecque, Paris, 1951, pp. 328 sq）。根据马丁的研究，“既然文学传统和考古资料”在很大程度上都是一致的，“为什么不可以认为众神之母被安置在了列柱神殿里，其特点就像得墨忒耳一样（神殿在政治集会广场上已经存在，而且被用来召开司法议会的会议），而议会最后又有了一个独立的会议室（于公元前5世纪末修的建筑）呢？”本都的切姆隆的一个文本（Chaimaleon du Pont, Athénée, Ixn 407 c），是提到众神之母神庙及其作用的最古老的作品。
[85] 关于众神之母，详见韦尔：《古希腊宗教中的东方因素》，巴黎，1960年，第95—111页（E. Will, in Éléments orientaux dans la religion grecque ancienne, Paris, 1960, pp. 95-111）。韦尔在这部作品中认为，众神之母从公元前4世纪便从爱奥尼亚来到大陆希腊。品达（Pindare）也援引过众神之母，并关注了对她的祭祀，参见《胜利曲》等（Pythiques, III, 77, Fragments 48 et 63 Böckh）。亦请参见《希拉波利斯卡斯塔巴拉的女神》，巴黎，1964年（A. Dupont-Sommer et L. Robert, La Déesse de Hierapolis Castrabala, Paris, 1964）。
[86] 亚历山大的克莱蔓特：《激励辞》，24，1（Clément d’Alexandrie, Protreptique, 24，1）。
[87] 欧里庇得斯：《酒神的女祭司》，v. 912及以后部分（Euripide, Les Bacchantes, v. 912 sq）；让梅尔，《狄俄尼索斯》，巴黎，1970年，第105—156页（Jeanmaire, Dionysos, Paris, 1970, pp. 105-156）。
[88] 《酒神的女祭司》，v. 1297。
[89] 参见前文所引伯杨塞的作品第65页及以后部分。
[90] 《酒神的女祭司》，v. 912。
[91] 希罗多德，IV，79：“他们说，神让人发疯，这样的神怎么可能是真正的神呢。”因此，这里表达的是叙述者的意思。
[92] 希罗多德，IV，31。杜梅齐尔：《斯基泰王国及其周边的传奇故事》，第339—351页（Dumézil, Romans de Scythie et d’alentour, pp. 339-351）。
[93] 米尔恰·伊利亚德：《从查尔莫克西斯到成吉思汗》，帕约，巴黎，1970年，第94—96页（Mircea Eliade, De Zalmoxis à Gengis-Khan, Payot, Paris, 1970, pp. 94-96）。
[94] 希罗多德，IV，94—96。
[95] 弗鲁瓦托芬：《从荷马到亚里士多德的希腊文学中的埃及幻影》（Ch. Froidefond, Le Mirage égyptien dans la littérature grecque d’Homère à Aristote, Gap, 1971）。
[96] 希罗多德，II，2。
[97] 希罗多德，IV，46。本都的民族是“最无知的民族”。
[98] 希罗多德，IV，7。我们在这一点上所看到的是埃及对希腊人的吸引力，以及这种吸引力所提出的问题：的确，虽然埃及人是“祖先”，可他们仍然是非希腊人。
[99] 斯特拉波，VI，5（Strabon, VI, 5）：我们注意到，从某种方式上毕达哥拉斯是用来“解读”埃及宗教的；参见希罗多德，II，37；II，81。
[100] 赫拉克利特，fr. 89 W（Héraclide，fr. 89 W） =第欧根尼·拉尔修，VIII, 4（Diogène Laërce VIII, 4）。
[101] 第欧根尼·拉尔修，VIII，11（Diogène Laërce VIII, 11）；杨布里科斯：《毕达哥拉斯生平》，28，多伊布纳版本（Jamblique, Vie de Pythagore, 28, éd. Deubner）。
[102] 马塞尔·德蒂安：《从宗教思想到哲学思想：毕达哥拉斯的学说中关于“鬼”的概念》，巴黎，1963年（M. Detienne, De la pensée religieuse à la pensée philosophique : la notion de Daimôn dans le pythagorisme ancien, Paris, 1963）。
[103] 杨布里科斯：《毕达哥拉斯生平》，31，多伊布纳版本（Jamblique, Vie de Pythagore, 31, éd. Deubner）。
[104] 亚里士多德：《动物志》，IX，17，3。
[105] 《前苏格拉底哲学家残篇》，克朗兹版本第十二版（Die Fragmente der Vorsokratiker, H. Diels, W. Kranz, 12e éd）；赫拉克利特（Héraclite, 22, B 45）谈到bathún lógon；品达的《尼米颂歌》III（Pindare, Néméennes, III, 53）中的希隆（Chiron）被说成是bathumḗtēs；在《尼米颂歌》VII（Néméennes VII, 1）中，姆瓦人（Moires）被说成是bathúphrōn。阿尔克曼（Alcman）的作品中也用到bathúphrōn一词。梭伦（Solon, 23, 1, in Diehl, Anthologia lyrica graeca）在说到自己时，也曾带着嘲讽的意味写道：“梭伦不是个有见识的人（bathúphrōn），也不是个精明的人（boulḗeis）。”
[106] 《伊斯姆第五》，V，36（Isthm, V, 36）。
[107] 《勒索斯》，949（Rhésos, 949）。
[108] 杨布里科斯：《毕达哥拉斯生平》，200（Jamblique, Vie de Pythagore, 200）。
[109] 赫拉克利特，22 B 40（Héraclite, 22 B 40，D.K.）。
[110] 恩培多克勒，31, B 129（Empédocle, 31, B 129，D.K.) ;希俄斯的伊翁，36 B 2（Ion de Chios, 36 B 2，D.K.）。
[111] 希罗多德，IV，93。
[112] 希罗多德，V，4。
[113] 参见林福斯：《古典语文学》，第13期，1918年，第22—23页（I.M. Linforth, Clas. Phil., 13, 1918 : hoi athanatízontes, pp. 22-33）。柏拉图，《卡尔米德篇》，156 d（Platon, Charmide, 156 d） ;狄奥多罗斯，I，94（Diodore, I, 94）；阿里安：《远征记》，I，3，2（Arrien, Anabase, I, 3, 2）；佛提乌，《苏达辞书》中关于“萨尔莫克西斯”词条（Soudan, Etym. Magn., s.v. Zalmoxis）；琉善：《斯基泰斯》，I，860，以及《众神汇》IX，533（Lucien, Skytès, I, 860, et Assemblée des dieux, IX, 533）。
[114] 前文所引林福斯的作品第27页把athanatízein这个词的及物动词形式译成“make immortal and divine, deify”，不及物动词形式译成“act the part of a being immortal and divine”。
[115] 伯杨塞：《希腊哲学家对缪斯的崇拜》，巴黎，1937年，第144页（P. Boyancé, Le Culte des Muses chez les philosophes grecs, Paris, 1937, p. 144）。
[116] 伯杨塞：《希腊哲学家对缪斯的崇拜》，巴黎，1937年，第31页。
[117] 亦可参见喜剧诗人阿里斯托芬（Aristophon）的残篇：《毕达哥拉斯的信徒》中的一个人物说“在进入尘世间两个人的巢穴之后，他见到了每个人，而且注意到毕达哥拉斯的信徒远比其他的死人高明得多，因为只有他们才有特权与冥王普鲁托（Pluton）一起吃饭”。使用的动词是“sussítein”（=第欧根尼·拉尔修，VIII，37）。
[118] 正如德·塞尔托在《历史的书写》第111页（M. De Certeau, L’Écriture de l’histoire，p. 111）中指出的那样，引言“可以引来参照语言，让它起到像现实一样的作用，也能够以知识的名义进行评判”。
[119] 希罗多德，IV，93。
[120] 参见罗赫德，《普赛克》，法译本，巴黎，1928年，第291页（Rohde, Psyché, trad. Paris, 1928, p. 291）。
[121] 彭波纽斯·梅拉，II，2（Pomponius Mela, II, 2）。
[122] 杨布里科斯：《毕达哥拉斯生平》，232（Jamblique, Vie de Pythagore, 232）。
[123] 杨布里科斯：《毕达哥拉斯生平》，85。
[124] 参见《第五届希腊研究讨论会文集》，那不勒斯，1966年（1969年），第149—156页，以及《宗教社会学考古》杂志第29期，1970年，第146—148页的《毕达哥拉斯的厨房》［V Convegno di studi sulla Magna Graecia, Naples, 1966 (1969) , pp. 149-156 et Arch. Sociol. des Rel., 29, 1970, pp. 146-148, “La cuisine de Pythagore”］。
[125] 柏拉图：《法律篇》，636 a（Platon, Lois, 636 a）。
[126] 柏拉图：《法律篇》，636 a（Platon, Lois，633 a。
[127] “andreṓn”在希罗多德的作品中是“男人厅”的意思（salle des hommes）：
— I，34：克洛伊索斯做了一个梦，之后，他让人将武器带到男人厅（ek ton andrenon），以免他儿子伤到自己。
— III，77，78：谋反者（波斯人）进入“男人厅”（eis tòn andrena），欲杀死祭司斯梅尔迪士（le mage Smerdis）。
— III，121，128：萨摩斯的波利克拉特斯（Polycrate de Samos）与戴奥斯的阿那克里翁（Anacréon de Téos）一起躺在“男人厅”（andréōn）里。波利克拉特斯被谋杀之后，男人厅的家具被贡献给了赫拉神庙（Héraion）。
[128] 让梅尔：《少年与少年神祇》，里尔，巴黎，1939年，第85、423、483页（H. Jeanmaire, Couroi et Courètes, Lille, Paris, 1939, pp. 85, 423, 483）。
[129] 参见前文所引伯杨塞作品第134页。
[130] 杨布里科斯：《毕达哥拉斯生平》，96—100（Jamblique, Vie de Pythagore, 96-100）。
[131] 希罗多德，IV，95。
[132] 德拉特：《论毕达哥拉斯的政治》，列日，巴黎，1922年（A. Delatte, Essai sur la politique pythagoricienne, Liège, Paris, 1922）以及更近些弗里茨为《古典古代时期百科全书》写的关于“毕达哥拉斯”的词条，1963年，C. 171—300（K. Von Fritz s.v. Pythagoras, R.E. 1963, C. 171-300）。
[133] 第欧根尼·拉尔修，VIII，3（Diogène Laërce, VIII, 3）。
[134] 德拉特：《第欧根尼·拉尔修“毕达哥拉斯生平”》，布鲁塞尔，1922年，第154页（A. Delatte, La Vie de Pythagore de Diogène Laërce, Bruxelles, 1922, p. 154）。
[135] 见于杨布里科斯的《毕达哥拉斯生平》，254。
[136] 希罗多德，IV，95。
[137] 见于《苏达辞书》中的“萨尔莫克西斯”词条（Souda, s.v. Zalmoxis）。
[138] 参见前文在谈到勇气和永生不死的关系时援引的彭波纽斯·梅拉的论述。
[139] 《恺撒》，327（Les Césars, 327）
[140] 库蒙：《关于苏格拉底最后说的话》，载《碑铭和文学会报告》，1943年，第122页注4（F. Cumont, “À propos des dernières paroles de Socrate” , Compte rendu de l’Académie des inscriptions et belles-lettres, 1943, p. 122, n. 4）。
[141] 杨布里科斯：《毕达哥拉斯生平》，85（Jamblique, Vie de Pythagore，85）。亦可参见《苏格拉底颂辞》40 e（Apologie de Socrate, 40 e）：Metoíkēsis ti psuchpi toû tópou tn enthénde eis állon tópon。
[142] 斯特拉波，VII，3，5（Strabon, VII, 3, 5）。
[143] 前文所引伯杨塞的作品第134页：“也许……我们知道的很多事，都能够证明毕达哥拉斯式的生活一辈子都是在为死亡做准备，另外，毕达哥拉斯的信徒们声称他们的宗教仪式与众不同，保证了他们在冥世的特殊命运。”
[144] 前文所引伯杨塞的作品第137页，亦参见杨布里科斯的《毕达哥拉斯生平》257。
[145] 《理想国》364 b。
[146] 《法律篇》，XI，918 d及以后部分。
[147] 杨布里科斯：《毕达哥拉斯生平》，69（Jamblique, Vie de Pythagore, 69）。亦参见亚历克西：《塔兰托人》，见于阿特纳的作品4，161 b（Alexis, Tarentins, in Athénée, 4, 161 b）以及阿特纳作品中的阿里斯托芬，IV，238，c—d（Aristophon, in Athénée, IV, 238, c-d）。
[148] 第欧根尼·拉尔修，VIII, 21。
[149] 第欧根尼·拉尔修，VIII，41。
[150] 德拉特：《毕达哥拉斯生平》，第245页（Delatte, Vie de Pythagore, p. 245）。
[151] 在赫尔米普斯的故事中，毕达哥拉斯从冥世回来，带来了一个信息（而且正是这一信息使人们产生了信仰），而在希罗多德的文本中，没有所谓的信息：人们只是见到萨尔莫克西斯现身，便对他产生了信仰。
[152] 伯克特：《古代毕达哥拉斯学说中的传说与科学》，哈佛大学出版社，1972年，第158—159页（Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagorism, Harv. Univ. Pr., 1972, pp. 158-159）。
[153] 另外，希罗多德是被称为新锡巴里斯的图里奥姆（Thourioi, la nouvelle Sybaris）的公民：通过毕达哥拉斯提到萨尔莫克西斯，这也有可能是一种针对“意大利”公众讲话的方式。
[154] 米尔恰·伊利亚德：《查尔莫克西斯》，第57页（Mircea Eliade, Zalmoxis, p. 57）。
[155] 唯一有可能隐约具有仪式含义的词是“penteteris”，至于“apopempein”一词，也许比简单的“pempein”更加庄重。
[156] 希罗多德，IV，26。
[157] 在第欧根尼·拉尔修的作品中（VIII，1），我们看到相对应的名字是查莫尔西斯-克洛诺斯（Zamolxis-Kronos），而且作者还错误地说，这是出自希罗多德的笔下。
[158] 希罗多德，IV，59。
[159] 林福斯：《希罗多德作品中的希腊神和外国神》，载《加利福尼亚大学古典语文学研究文集》，第九卷，1926年，第1—25页（Linforth, “Greek gods and foreign gods in Herodotus”, University of California Publications in Classical Philology, vol. IX, 1926, pp. 1-25）。只有三个神没有被同化：阿普斯辛斯的色雷斯人（Thraces Apsinthiens）的神普雷斯托洛斯（Pleistoros）、库伯勒和萨尔莫克西斯。
[160] 《普赛克》，第286页注2（Psyché, p. 286, n. 2）。
[161] 希罗多德，IV，79。
[162] 希罗多德，IV，45：“我也无法向自己说清楚，本来统一（mía）的大地什么时候接受了三种不同的名称……”
[163] 韦纳：《历史是如何书写的》，巴黎，1971年，第141页（P. Veyne, Comment on écrit l’histoire, Paris, 1971, p. 141）：“对于所有人来说，神（在古代）都是一样的；不过各个民族都用自己的语言为他们命名而已，也就是说，神的名称可以由一种语言被翻译成另一种语言，正如变通名词一样。”参见本书第373页及以后部分。
[164] 我们还可以补充，在毕达哥拉斯的教导当中，所有关于戒绝杀戮的话都恰恰是与这种用人来进行“祭奠”的行为背道而驰的。
[165] 吉奈特：《形象（三）》，巴黎，1972年，第186页（G. Genette, Figures III, Paris, 1972, p. 186）。
[166] 本维尼斯特：《普通语言学问题》，I，巴黎，1966年，第239页（É. Benveniste, Problèmes de linguistique générale, I, Paris, 1966, p. 239）。
[167] 本维尼斯特：《普通语言学问题》，I，巴黎，1966年，第242页：“历史表述和话语表述有时候可以联合成第三种类型的表述；在这样的表述当中，话语以事件的角度转述，并移置历史的层面上；这就是我们一般所称的‘间接话语’。自由间接风格使这一现象变得更加难以分析。”
[168] 本维尼斯特：《普通语言学问题》，I，巴黎，1966年，第242页。
[169] 本维尼斯特：《普通语言学问题》，第241页：“（在叙述当中，）事件在提出时似乎是出现在历史的天际的。这时候任何人都没有在讲话；事件似乎是在自我叙述。基本的时态是不定过去时，而不定过去时是超脱了叙述人的事件的时态。”
[170] 这一段文字的意思曾在《比萨高等师范学院年鉴》（Annali della scuola normale superiore di Pisa, 8, 1, 1978, pp. 15-42）发表的一篇文章中表述过，但此处有修改。
[171] 希罗多德，III，38：“在大流士统治时期，他把身边的希腊人叫过来，并问他们，他们会以何种代价才接受吃掉他们死去的父亲。希腊人回答说，任何代价都不会让他们这样做。然后，大流士叫来被称为卡拉迪斯（Callaties）的印度人，这些印度人是吃死去的父母的。当着希腊人的面，而且有人将印度人讲的话翻译给希腊人听，大流士问印度人，他们以何种代价才会接受将他们死去的父亲烧掉。印度人大声叫了起来，并请大流士不要讲一些会招致不幸的话。这些情况表明的就是习俗的力量，而且我认为，品达在诗中说得对，他声称‘习俗是世界的女王’。”
[172] 能把萨尔莫克西斯的思想看成毕达哥拉斯学说的变体，这反过来对毕达哥拉斯的学说产生了影响，也就是所谓的镜子效应。从希腊人共有的知识角度来看，的确，将两人放在一起进行比较至少必须是可以被人们接受的做法，虽然这只是远方的奥尔比亚人的事，虽然萨尔莫克西斯只是毕达哥拉斯的奴隶。
