第二章 从历史和比较的视角来审视犹太文明的独特性
古代以色列文明
古代以色列文明是第一个声称并宣扬普世和超验上帝的一神论宗教与文明，上帝创造了世界，并赋予其意志及律法，声称对所有民族都拥有统治权，并指派以色列民族为其特选子民。作为第一个一神教文明，古代以色列文明是在特定的历史环境下，随着众多部落联盟向中央集权王国过渡以及这些王国所采取的一系列试图巩固政权的措施而趋于形成。第一章已对这一点做了简略叙述。[1]
与其说这些部落联盟、各种定居点及王国的实际形成，可能源于以前的一个或一系列的一次性行为（如出埃及、约书亚征服等），倒不如说是更为连续的，以及某种程度上的偶然性进程所导致的结果。正是在这种进程中，古代以色列文明得以出现，随着它的出现，其独特特征以及聚焦于《圣经》传统中某些方面的集体意识，也得以在众多文化精英团体中传播和宣扬。[2]
三大一神论宗教及文明在最基本的一神观——上帝即造物者——方面是一致的，但三者在这种共同核心之外，也存在着一些重要差异。古代以色列人（尤其是随后出现的犹太人）一神观念中，下面几个方面是至关重要的。首先，它特别强调上帝与以色列部落、以色列民族之间的契约、半契约关系。与上帝立约被视为部落联盟的核心，意味着作为上帝特选子民的以色列部落被锻造为一个独特的民族。上帝与以色列民族之约在两者之间建立了一种半契约关系，这种关系建立在上帝挑选以色列人为特选子民的基础之上，但它也取决于以色列人对上帝诫命的接受。这种契约关系使得以色列民族不仅仅是上帝意志的被动接受者，而且在塑造自身命运与在上帝面前承担责任方面，充当了一个积极的、负责任的代理人角色，同时看起来还能够对上帝提出要求。
根据公认的犹太传统，这样一种与上帝的关系开始于族长时代，开始于亚伯拉罕与上帝立约。但只是在犹太人出埃及且各部族勉强接受“摩西十诫”及《托拉》之后，契约思想才对塑造以色列民族产生充分的影响。出埃及、接受“十诫”及《托拉》这一事件创造了犹太民族，在原始的、宗教的和历史的意义上构建了犹太民族的身份认同。这使得犹太集体自我认同渗透着普世宗教意识与集体历史意识的密切结合——这一结合完美地体现在后来希伯来祈祷书中创世记忆（Zecher leMaaseh）和出埃及记忆（Zecher leyetsiat Mitzraim）两者的结合中。后来的以色列上帝（Israelite God）、以色列人的上帝（the God of the Israelite）以及后来的犹太传统中的上帝，既是世界的创造者、世界的上帝，又是“我们的先祖，亚伯拉罕、以撒、雅各”的上帝。
一神思想的独特类型和契约维度的结合，将来源于传统习俗的各种礼仪传统、律法观念和道德诫命，转化成为上帝给予其特选子民的诫命。这些诫命揭示了应该如何重建世界，并表明了上帝选民的独特性——引起了对律法领域、法典和文本阐释的重视，这也成为上帝意志以及上帝给予以色列民族诫命的主要表现之一。
这种新的宗教观念深深地改变了当时在古代近东地区各种部落及民族中盛行的（对于宗教和历史的）许多轮廓勾勒。这样，举例来说，正如最终成为《旧约》律法指令的其他许多习俗一样，周期性的休息日在当时的这些部落及民族中都是存在的。以色列宗教的独特贡献不在于其创造了安息日，而在于将一种习俗转变成根植于上帝超验视域的，体现于上帝自身行为（因为上帝在第七天休息）中，并原则上适用于所有民族，甚至包括动物在内的一种原则性的、法定的、普遍性的诫命。
只是到了第二联邦时期，《摩西五经》的法典才全部编纂完成。但完全正典化过程中的许多元素——很可能包括摩西《托拉》，被认为是《申命记》的核心部分，在约西亚王统治时期（公元前640—前609年）形成，构成了宗教改革与耶路撒冷中心崇拜的内核——却有着早得多的起源。[3]所有这些构成的特征是，民事、社团与崇拜法律，历法惯例、宗教和伦理诫命，以及民事法律等因素不同寻常地结合在一起，同时尤其强调社会立法——比如有关安息日和安息年的律法，规定在安息日和安息年时，所有的债务都将被取消。这些律法被赋予了宗教和道德内涵，并促使大卫·维斯·哈利维尼（David Weiss Halivni）所谓的“公平法”（justified law）[4]的产生。这些律法没有被局限在祭司这一小撮群体之中，而是逐渐被大众认知和接受。所有这些元素在伟大的先知－立法者、上帝与以色列子民之间的契约设计师——摩西身上得到了充分而集中的体现。
这些律法基本观念和取向于何时发展并完全形成体制？以色列部落的不同分支在多大程度上知道并接受这些观念和取向？严格地讲，这些问题至今仍悬而未决。无论这些问题的答案如何，历史学家很可能会对此争论不休，但正是这种律法观念和取向的结晶才创造出了以色列国家、犹太民族及其文明的独特文化认同。
与律法基本观念及取向的这些发展相联系的是，古以色列人和后来的犹太人对轴心时代所有文明的基本问题作出的机制性和象征性的回应也得以出现，即随着文明性集体定义，以及主要体制性领域（其中，居于支配地位的超验愿景得以实现）规范的出现，如何定义普世性宗教与较早的原始取向之间的关系。于是，首先，社会政治领域被认定为实施这种愿景的主要领域。然而，不同于希腊（尤其是中国），那里这种指定情况只是部分地发生，虽然在这一发展方向上也存在一定潜力，却并未导致这一领域（社会政治领域）的半神圣化。相反，由于受道德观和律法仪式观念（原则上适用于所有国家）的影响，古以色列人反而衍生出了一种组织并管理社会政治的强大推动力。这一倾向根植于作为第一个一神论宗教犹太教所主张的普世主义，以及通过宣称其信仰超越于其他群体的特殊主义宗教象征，将自身同其他群体分离开来的努力中。而这种分离也使得古以色列人必需不断将原始的、道德的、民族的、政治的以及宗教的认同糅合在一起。同普世取向几乎完全消失的撒玛利亚人采取的解决办法相比，由于与其他宗教的激烈竞争以及普世主义倾向的日益增长，古以色列人这种分离式的解决办法并不是完全的排他主义，反而包含了很强的普世主义取向。犹太教也展现出了强烈的改宗倾向，与更具有排他性且强调原生性的倾向之间经常性地处于紧张状态。[5]
犹太人的这些改宗倾向与其对各个邻国所具有的矛盾心态有着密切关系。这种矛盾心理使得犹太人不断摇摆于担忧与否认之间、同异族隔离与信仰上帝的普遍性之间。一方面，犹太人对邻国施加在新生的以色列集体上的政治、军事力量及文化威胁表示担忧，另一方面则继续否认其他民族的宗教；一方面，犹太人想同异族隔离，另一方面又认为以色列上帝亦为世界的上帝，因此也潜在地成为所有民族之上帝，而这同对“你家门口的陌生人”的开明态度密切相关，亦是《旧约》的一大特点。[6]
由于这些因素，早在犹太历史发端之时，犹太宗教取向上的普世性及原始社团的特殊主义——以不同于邻国的在意识形态和象征符号上的独特性，并通过将宗教象征符号与原始象征符号相结合的方式来定义自身——之间存在的持续张力就已经内在于犹太身份构建之中。在以色列集体认同构建中，与犹太普世主义和特殊主义之间存在的张力一样，犹太信仰中的原始内容与神圣超自然内容之间也出现了张力。以色列部落的基本认同很可能根植于原始的部落归属感，这种归属感指的是其早期对土地、对以色列地领土的归属感，从很早时候起，虽然很难断定有多早，很可能是和更加超自然的取向紧密交织在一起的。正如以色列民族的建构起源于亚伯拉罕、以撒、雅各，同时通过在西奈山接受契约得以形成一样，以色列人对土地的依附不仅仅建立在于其明确的部落历史记忆上，而且也建立在（条件性的）上帝许诺之上，这一许诺使得应许之地及与之类似的以色列民族共同体得以神圣化。
在社会更加广泛的组成部门中，尤其在第一圣殿及其之前时期，以色列人集体意识中的原生性内容可能是最突出的，这一点被认为是理所当然。这些观念中更加普世主义的内容以及将其编织进原生性内容的不同模式得以传播开来（尤其在社会中占支配地位的各种自治精英团体当中），并发展出某些具体特征。在此基础上，众多特定类型的自治精英团体得以发展，每一种都成为这些主要文化取向的承载者。它们之中最为重要的是祭司、先知及各类社团代表，如长老以及后来的统治者（如士师及国王），他们都试图扮演这种文化承载者的角色。他们都将自己视为一神教愿景、上帝与他的民族立约的承载者，彼此之间结成各种各样的联盟，时刻都在竞争承载者的身份。
在理解以色列社会的体制性动态方面，精英团体的三个方面意义重大。第一，精英团体自身的丰富、异质性和易变特点。第二，精英团体并没有植根于各种可归属的部落或领土单元，而是象征性地、有组织地进行自我招募和定义——就祭司来说，按照归属性的遗传条件——纵然他们所提出的愿景和价值并不构成当地或部落群体的原始信仰象征的一部分，这些愿景和价值却依然被这些群体所接受。第三，这些共同政治、民族及宗教纽带的主要承载者——精英团体——跨越了这些部落之间的界限，而且至少潜在地为所有部落所共享，或者至少适用于其中一些部落。
精英团体是在一个相当特殊的政治环境中发展起来的，而这种环境对塑造以色列人和犹太历史经历起了重大作用。其中最重要的一点是，处于当时环境下的民族之间缺少简单明了的政治边界，微观和宏观政治形势一直以来反复无常。微观形势自然是指在巴勒斯坦地区，犹太民族不断遭遇其他定居和迁徙的民族；宏观形势指的是那些古代伟大帝国长期以来的交汇地——巴勒斯坦自身。局势的反复无常所带来的后果即是政治边界的不断变更和开放，民族的不断流动和迁移，以及无论在维持稳定的、紧凑的政治实体方面，还是在维护独特的文化身份认同方面都困难重重。[7]
犹太文明中的基本宗教信仰、文化和政治取向、精英团体出现在第一圣殿时期的古以色列，可能是第一圣殿被毁之前的最后一个世纪，但是也可能出现的更早的观念和特征塑造了犹太文明和历史的独特轮廓，并为犹太文明独特的延续模式的发展创造了条件。正如前文已提到的，在这些犹太信仰和取向中，最重要的是上帝与以色列民族所立的契约，它是一种建立在上帝依照他的自由意志挑选以色列民族为其特选子民，且以色列民族接受上帝诫命之上的一种半契约性关系。
第一，成为特选民族（以日本人的观念为例）不仅仅意味着其是一个自然地、自动地受到上帝庇护的神圣民族，更意味着被上帝选中以执行其使命。当该民族执行上帝使命时将受到上帝的保护，而当背离上帝使命时，将会被抛弃或遭到惩罚。
第二，犹太信仰及其取向强调了社团所有成员都有可能通往神圣领域、担负作为统治者的责任、导向更高级的权威——上帝、神圣律法等——的社团，以及出现具体的、自治性的社会群体或类型，这些社会群体或类型，可以说是代表着这种更高级的权威，处在持续的竞争当中。第三，在礼仪崇拜、伦理宗教观念，以及重点强调将这些不同因素结合在一起的律法传统之间，出现了持续性的张力。第四，犹太普世主义者的宗教和道德取向，同特殊主义的原始取向之间出现紧张，此外，在犹太认同构建过程中，伴随着对邻国的矛盾心态，政治、种族、民族和宗教因素之间呈现持续的结合与紧张并存的状态。
而且，虽然存在持续不断的紧张关系，但虚构观念与历史时间观念的强烈且非同一般的结合仍得以发展。这种强烈的虚构成分很可能存在于部落的较早时期，且在发展过程中并未完全被根除。它们被非常强烈的历史内容叠加到以色列及犹太集体意识之中，并在对出埃及、在西奈接受契约、依据上帝的指令征服以色列地等活动的强调中显现出来。而这种被作为虚构意识而叠加的历史意识在以色列及犹太集体意识中，已经成为集体性时间选择观念的模范框架。
从这些观念中发展出一种特定类型的集体自我定义，即通过与上帝立约而不只是通过接受原始给予而获得自我定义。在通过契约建构这种集体意识的过程中，原始的部分在以色列和犹太人集体意识的建构中处于一种适当的——当然不是主要的——有时候甚至是不确定的境地。在涉及（犹太人）与领土关系的问题时，也同样如此。以色列地（Eretz Israel）是应许之地，作为（犹太人与上帝）契约的一部分，由上帝所应允；而对于应许之地的依恋一直以来在意识形态维度、超验的维度，以及原始维度之间不断转换。[8]
连同他们自身的信仰取向一起，各式各样的精英和活动团体在整个犹太历史时期，都不断以他们普遍的方式来宣扬这些普遍的信仰取向。通常情况下，很多自主性的精英团体，尤其是文化和社会秩序模式的宣传者都强烈倾向于世俗领域，尤其是政治及社会领域。这些精英团体在主要宗教、立法的功能与取向方面表现一致。即便当这些精英团体专注于某一特定领域，如专门从事宗教仪式的祭司群体，他们也依然保持着其他方面（律法的或者伦理的）的强烈取向。一般来说，虽然这些精英团体没有固定的活动中心或组织，但即使是在已经发生改变的组织体系中，他们依然维持着某种身份认同、保持着信仰取向和组织网络上的延续性，并不断地重新出现。在诸如祭司或先知这些精英团体中，开始出现巨大的异质性因素。而在这些精英团体和次精英团体之间，也出现了种种冲突和紧张，这些冲突和紧张不仅仅是由于不同的、特定的利益表达所造成的，还与对传统的不同阐释以及对传统主要组成部分——礼仪的、律法的、伦理的方面——的不同强调有关。所有这些群体展开激烈竞争，都希望被接受为更高级权威的代表，统治者和社团对这一更高级的权威负责。犹太民族与文明主要结构性和制度性特征中的某些方面，正是从这些结构性元素与宗教－意识形态取向的结合中发展出来的。其中最重要的特征是结构上的混杂多样，即存在着众多不同类型的群体（农民、部落成员、城市群体等），他们生活在共同的社会框架下，但彼此之间没有一个已经形成的明确界限，因此常常陷入持续的分化与冲突；另外，社会结构的混杂多样还表现在中心的易变与多样，精英团体的（政治的、社会的及宗教的）多样性以及随之而来的领导人与民众之间纽带的重新建构；社会结构混杂多样也往往导致了多样化社会运动的产生。
当然，这些政治、社会和宗教群体的具体特征在不同时期有很大不同，如士师时代与王国时代之间、这些较早时期与第二联邦时期之间、所有上述时期与流亡及散居时期之间都存在着很大差别。但早先所显示的基本的结构性特征却一直贯穿于整个犹太历史进程之中。古代以色列时期形成的政府具体形式是部落、社团、祭司、君主等原则和元素形成的某种结合体；但任何特定时期的政府具体形式则依赖于当时社会内部力量的平衡以及国际形势的变迁。在这一点上，古代以色列人与其各个近邻并无很大不同，他们的独特之处在于下面这一事实：社会的主要组成部分和不同的精英团体——可以是祭司、先知、部落或社团领袖，或君主制元素——所有这些主要组成部分及精英团体都声称有权自主地进入中央政治与宗教崇拜领域，并参加这个领域内的一些重要活动，尤其是立法活动（但并不仅限定于立法活动）。虽然不断变化的内部和外部形势，在很大程度上影响并决定了各类这样的群体成功实现其主张的程度，但在要求自主性地进入和参与这一点上是一贯的。
这些不同群体和组成部分并不仅仅要求拥有他们自己独特的和分离的领域，更为重要的是，旨在参与到共同的政治、立法和宗教崇拜框架中。这些主张植根于较古老的部落传统同契约意识形态的基本前提的结合，契约观念原则上强调社团内部所有成员在契约框架下都是合作伙伴关系。正如科恩和埃拉扎尔[9]所声称的，在具有进入中心并参与到不同领域的中心的权利的情况下，是否已经真正发展出清晰的制度性规范，这一点是非常让人怀疑的。事实上，虽然来自不同的群体，但这些说法在某种程度上还是被接受了，即使无法达成共识，但至少为一个共同的社会架构奠定了某种基础。正如我们将要看到的，它们构成了第二联邦及其以后时期的新兴出现的群体的基石。这些特征、取向和社会元素为这一文明和犹太集体认同的不断重构提供了背景，并通常通过将新旧象征符号融合在一起的方式，使得维持犹太文明的延续性成为可能。[10]
第二联邦时期犹太文明的定型
如前所示，“巴比伦之囚”后，犹太人回归到以色列地，随之而来的是第一波影响深远的变革与延续相结合的过程，这一过程贯穿整个第二联邦时期。[11]第二联邦时期，与区别于其他“伟大的”轴心时代文明，尤其是后来其他一神教文明的犹太历史经历相伴的是，犹太文明的特征得以完全形成。
第二联邦时期，虽然对之前的更古老时代存在延续性的参照，并显示出对形成于早先时代的某些基本特点、象征符号的明显继承和延续，但新的信仰取向、文明的新载体以及集体认同的新模式都在这一时期得以出现并定型化。在这些新的信仰取向中，首要的是世界末日和末世取向，这一取向带有强烈的，但并非排外的来世内涵。它同犹太民族所经历的流亡和回归、现在与未来之间的日渐增长的张力尤为密切相关，这种张力在第一圣殿末期开始得到强化。这些新的信仰取向开始融汇到犹太宗教传统中，即便只是缓慢地、部分地融入。[12]
在同希腊文化的遭遇中，尤其在智慧文学中，一种更为沉思性的、伦理的或哲学的信仰取向开始出现。[13]这种特殊的信仰取向局限于一些小的圈子内，尽管（犹太人）在埃及流散期间，这一取向很可能更为普遍。最终，契约的意识形态（据此，社团所有成员都可以直接地接近神圣的上帝）得以强化——可能也只是在那时，契约的观念才完全定型下来。在某种意义上来说，这引发了对早期部落联盟时期的一些原初前提的回归，只不过是以一种新的、非部落式的背景下展现出来。
文化取向上的变化同精英团体构成、犹太民族的地缘政治、跨文明交往形势等方面的变化密切相关——这些变化以这样或那样的方式将一直存在于接下来的犹太历史中。其中一大变化是大卫王以来沿袭的君主制消失，新型政治领导层出现并替代了原来的君主，这个领导层虽然不再是部族领袖，但仍由社团领袖——社团的“长老”，而且可能是大公会的成员构成，大公会由祭司和新式君主构成，尤其是哈斯蒙尼王朝时期。随之而来的则是祭司阶层至少潜在地得以提升（哈斯蒙尼家族是一祭司家族）。由此，在政治精英团体与更广泛的民众阶层之间，就有可能出现政治联系的新类型。[14]
这种新的历史经历也自然地激化了犹太集体认同中不同组成部分之间的紧张关系，尤其是集体认同中的普世主义内容与特殊主义之间的紧张。但最重要的是，这种新的历史经历强化了（犹太人）对于流亡意义的认知，促使其从上帝与以色列民族立约的角度来理解这一经历，而这成为犹太集体自我定义及自我意识的核心。
而对该问题的主要回应即是强化犹太教中建立在更古老预言之上的末世——启示的信仰取向。引用保拉·弗里德里克森（Paula Frederiksen）的话即是：
启示（Apocalypse）意为“对隐藏事物的披露”，末世（Eschaton）意为“终结”。因此，启示末世论（Apocalyptic eschatology）的意思是披露时间尽头所发生的事，在末世来临时，上帝将对历史进行明确的、最终的干预。在犹太末世文学中，与这一事件相联系的特定的、关键的条目以不同的形式与不同的结合方式展现出来，主要包括：上帝将建立他的国度；耶路撒冷及圣殿都将会被重建或被修复；散居在世界各地的以色列人将重聚；作恶的将会受惩罚；偶像崇拜将会被征服；苦难与艰辛将会被永久的和平所取代。从先知对以色列人在亚述、巴比伦时期经历的回应中，读者可以认识到以上所列条目的主要主题。的确，启示录的核心是同样激发了先知灵感的信念。虽然目前犹太民族所经历的一些事件明显是一种反证，但上帝与以色列所立的契约是永久性的，因此，上帝必将救赎、重建他的子民。但在这里，一些重要的事情发生了变化。“重建的”以色列是一个理想化的以色列，《圣经》从未说以色列已经是这样一种情形：一个完全献身于《托拉》的民族，在一个完美君主的统治之下，拥有一个被普遍认为纯洁的祭司阶层和圣殿，生活一直停留在和平之中。而且以色列的完美被普遍化了：对于早期先知而言，属于以色列生活中的历史事件，在启示作品中，变成了上帝在末日来临之时将会带来什么，由此也改变了历史现实本身的实质。因此，启示末世论也向世界呈现了以色列流亡及从巴比伦回归的经历。因为以色列的救赎指示了整个世界的救赎，因此，整个世界将经历以色列的救赎。[15]
由于新的领导元素、新的政治文化精英类型的出现，这些可能性得以基本实现。新的政治元素主要包括文士（sophrim）、大议会成员、众多宗教政治运动的领袖，其中，最为著名的可能是自称为（或被其他团体称为）法利赛派人（法利赛人，连同一些文士，有可能是贤哲的前身）的各种团体。与此同时，一些半异端教派也开始出现。[16]
在犹太人从巴比伦回归耶路撒冷之后，而且在巴比伦时期就可能已经开始，这些新类型的精英团体变得极为活跃且富于革新精神，尽管他们当然不是唯一这样的群体。他们作为更高级权威新的代表者出现，统治者和社团对这一权威负责。然而，根据后来基于拉比文献所进行的历史阐释，他们并非是完全同质性的群体。在一个相当长的时间内，他们包含非常独特的构成元素，这些元素不断演化、被修正及以各种方式彼此相互作用，并常常在合理诠释律法以及进入核心政治和立法领域方面进行斗争。
在极大程度上，这些精英团体是从任何可归属的结构或群体之外，根据原则上向所有人开放的准则，以征募的形式发展而来的。虽然只是知识分子，但他们都倾向于清晰地表达基于更高律法之上的社会文化秩序的基本模式，以这样一种模式，他们密集地参与到政治生活之中，无论是犹太教公会的司法法庭，还是他们自身的学问或司法机构，抑或与那些更加关注公共祈祷和大众学习的其他群体结成联盟。在各种各样的宗派中，这些精英团体都处于领导地位，尤其是在后来，构成这些群体的不同元素汇聚到一起并以口传律法（口传《托拉》）这一体制化模式表现出来，口传律法的特点是进一步强调基于对神圣文本和公共祈祷进行注释和持续阐释而形成的律法和仪式惯例。
同早先所勾勒的第一圣殿时期的精英团体相比，所有这些新的精英团体与其存在某些共同的特点，尤其是他们相对的、象征性的以及组织上的自治，还有政治和宗教取向强烈交织在一起的特征。而且，这些群体还发展出一种灵活的社会结构，且生活在一种多变的地缘政治环境之中。但由于该时期精英团体中的归属性及个人魅力（先知的）成分相对较弱，因此，这一时期的精英团体不同于早先时代的精英团体，以及同时期的祭司家族。
后流散时期的另一种至关重要的结构性发展是，作为犹太经历永久性特征的大流散的出现，促使大量犹太中心的出现，或者，用塔尔蒙（S. Talmon）的表述方式，即犹太多元中心局面的出现。这为犹太生活中结构性元素的多样性以及犹太民族的地理或地缘政治形势的易变性增添了新的维度。[17]这种形势在犹太民族最终丧失政治独立之后表现得更为明显，也加快了犹太人与其近邻关系的那些方面走向定型化，这促使韦伯将犹太民族描述为“贱民民族”。
第二圣殿期间，在新精英团体、新地缘政治形势以及新的文化取向之间所开展活动的持续性的相互影响下，犹太文明的一些基本意识形态前提得以产生，当然，这些意识形态前提的核心内容早前就已经存在。这些前提是同新的体制性模式、新的机制类型与文化类型——或者毋宁说是几种最初的文化－制度模式的发展联系在一起的，而这些文化－制度模式是由众多精英团体及其联盟共同宣扬并得以定型的。在很多方面，这些模式一直贯穿于随后的犹太历史之中，且对了解其发展过程至关重要。
其结果之一是，虽然没有完全消除由归属性群体（祭司，有时候是国王）获得某些神圣属性的专有权力——而看来充满悖论的是，有时候个体的、具有超凡魅力的元素（比如先知）也可以获得这一权力，但他们垄断神圣事务的权力确实遭到弱化。第二个结果是，中心神圣领域面向所有社团成员开放，实际上是越来越强调社团所有成员潜在地具有自由获取这些神圣属性的权力。与此同时，对于新的社团凝聚力的关注也在日渐增强，这种凝聚力建立在作为集体性的宗教政治认同的组成部分“神圣社团”之上。[18]新的领导阶层标准以及精英的地位得以明确表达，包括基于律法研究之上的强烈的精英主义取向、以强调祈祷为特征的广泛的平民主义基础，以及遵守规则和作为神圣社团会员的身份。自此，向上层宗教以及民权地位、政治领导层的流动渠道就向所有社团成员开放了——尽管这种情况在贤哲不掌握权力的时候可能更为真实，而在第二圣殿被毁之后，当犹太贤哲不得不面对现实的统治者和团体的时候，向上流动的渠道受到了相当的限制。同这种流动性紧密相连的是，统治者向更高律法负责的观念得以完全形成——虽然不同的精英团体就谁是这个更高律法的代表者展开了激烈竞争。最终，更加多元化的政治宗教领导层发展起来，也为新的、更剧烈的社团冲突奠定了基础。在所有这些发展的背景之下，口传律法的新模式以及新的完整的意识形态和机制类型成为核心模式，并最终——但也只是在最终——成为主导性模式，但从不是唯一模式。
这些新模式律法为以色列和犹太传统中早先时代潜在的或处于次要地位的某些因素打开了出路，引起了人们对这些主题更具反射性的清晰表达，并以一种独特的新模式将这些主题同新出现的主题结合起来。这种新模式是从众多社团领导人、贤哲及其先驱者的联合活动中演化而来的，强调在评注、研究、不断研读圣典和社团祈祷文基础上的律法和礼仪惯例，这成为犹太传统中新的因素，并最终占据主导地位。[19]
所有这些发展——以及我们将要看到的基督教的演化——都可被视为自最初古代以色列取得重大进展以来的第二次轴心式的突破。这第二次突破性进展的可能性，根源于古代以色列一些特定的机制和文化特征，以及发展于该时期的新的跨国与跨文明关系。这些第二次轴心式的突破与早期以色列轴心时代所看到的政治生态环境紧密联系在一起。其中尤其重要的是，不同帝国之间的持续的国际竞争、人口运动和巨大的内部异质性，而国家间及文明间的接触则可能是重中之重。
从分析的观点来看，我们对两种“伟大的”轴心时代文明，即古以色列文明和希腊罗马文明之间的竞争特别感兴趣。它们之间的竞争可能是历史上（至少是在“西方”历史上）的第一次（文明之间的）遭遇，并毋庸置疑地促进了犹太文明取得第二次突破性进展。
这次两大文明之间的遭遇对犹太文明的新发展意义重大。犹太历史上第一次出现了宗派主义及潜在的异端中心，并随后导致了基督教的产生。的确，正如阿兰·塞格尔（Alan Segal）最近所指出的，只有了解了犹太教的内部发展背景，主要是同希腊罗马文明遭遇之后所出现的一些新背景，才能真正理解从犹太教中分离而来的基督教的发展以及基督教同犹太教的最终分离。[20]但基督教从犹太文明中脱离出来并没有消除它们之间的共同参照点，即古代以色列，而这个参照点在两者正在进行的文明交往关系中发挥了重要作用。
对比显示：基督教与基督教文明的定型
在我们分析的这个阶段，将犹太文明的一些主要特征同其他两大一神教文明——基督教与伊斯兰教——进行简单对比可能是值得做的事情。而且这样的对比特别有意思，因为这两大宗教，尤其是基督教，都是从犹太教中发展而来或者说与犹太教有着密切联系，且在后来成为犹太民族生活其中的重要的主流文明。我们将从两个维度对这些一神教文明进行比较：它们的基本本体论概念及其各自的历史经历。这一阶段，我们集中分析第一个维度。
最初，基督教的宗教和制度模式同第二联邦时期及其后发展的各种宗教和制度模式是一致的。至少在一开始，基督教是犹太文明第二次突破性进展中的第一波——犹太文明在第二圣殿时期的不断重建——的一部分，只是在稍后的阶段才从犹太文明中脱离出来。最终，基督教朝着自己的方向发展，而不是朝着受希腊化文明和第二圣殿时期及其后的犹太教影响的那些方向发展。[21]
在古代晚期的不同宗教之间的激烈竞争中，犹太教和犹太民族最终以失败告终。基督教在竞争中获胜，中世纪基督教文明及其变体西欧（天主教）文明得以定型。最终，这次失败也只发生在犹太教与其他宗教（包括基督教及后来的伊斯兰教）之间的竞争中，其持续的时间远比历史学家习惯上认可的时间要长得多。但韦伯认为，这次失败并未发生，因为犹太人成为一个纯粹的宗教社团，但在很多方面是由于相反的原因，尤其是由于犹太集体性的自我认知和集体认同象征，继续将犹太教中原生性的民族和政治内容同宗教及伦理内容结合在一起。[22]事实是，甚至犹太教中的禁欲主义元素及其众多教派都必定受到犹太文明、犹太民族与政治社团之间密切关系的强烈影响，这一事实在当时背景下显得至关重要。[23]
不论是发生在早先的使徒保罗基督教时期还是稍晚时期（无论如何，基督教脱离于犹太教的进程肯定比通常所认为的时期更为漫长），早期基督教同犹太教的分离不仅表现在之前人们经常认为的律法与信仰的对抗方面，而且表现在（可能也是最重要的）有关犹太教信仰和宗教的三大基本变革方面。[24]其中，第一大变革是消除宗教信仰和集体认同中的政治和原生元素，使其脱离同其特定民族的联系，并将其转化为更多具有普世性，而较少带有特定民族或种族的元素。这种将宗教与“族群的”元素相分离——虽然无需完全否定宗教元素——的方式，在后来也能看到，甚至在伊斯兰教中表现得更为激进。
第二大变革是强调基督此人的中介作用，这种中介作用在诸多的宗教礼仪中得以体现，强调将上帝的肉身形象同强烈的来世和超验取向结合在一起——这同犹太教强调的无形上帝、律法以及同构成神圣社团的土地和独特民族之间的原生的、意识形态的联系是相反的。
第三大变革是犹太教尤其是拉比犹太教同基督教之间日渐增长的分歧，这些分歧形成于稍后的时代，涉及通向神圣王国的模式：“对拉比来说……基本的现实是语言上的；真实的存在是一个言说并创造文本的上帝，模仿上帝不是要默默地忍受痛苦，而是要言说和阐释。”相比之下，
尽管德尔图良作出了巨大努力，但基督教传统的哲学根源仍深深植根于希腊思想中，并最终寻求世界和语言一起的超然存在。教会的核心教义——道成肉身——所欢庆的不是语言上的得意之处，而是其从语言规则到物质领域的转变，从精神到肉体的转变。[25]
犹太教特别强调对文本不断阐释，这一点同任何神圣中介作用的弱化密切联系在一起——这同基督教通过强调道成肉身重新定位中介作用是相反的。
基督教之所以能够在古代后期的伟大宗教竞争中取得成功，是和最初犹太宗教信仰取向上的这三大转变的结合分不开的。正是所有这些元素的结合塑造了处于古代宗教竞争中的早期基督教的特征。只是在很久以后，在新教当中，这些趋势才被明显削弱，并重新回归到《旧约》的象征主义。然而，毋庸置疑的是，基督教新教中保留了核心的中介性人物基督，并没有像犹太教那样，重点强调通过文本诠释的方式通往神圣的存在。但通过使犹太启示末世论摆脱犹太框架的局限并实现转型——这可能是基督教取得成功的最为重要的原因。再次引用保拉·弗里德里克森的话：
犹太人的启示末世论随着犹太民族的历史经历应运而生。它表现了以色列人对上帝之公义和怜悯的信仰，尤其在上帝与以色列人所立的契约中得以体现。现在的苦难被视为确认上帝对他的子民的承诺；他（上帝）意图通过逆境来促使他们（犹太民族）回归《托拉》。因此流散的最终意义只能是回归；毁灭意味着重建；消耗意味着更新；压迫意味着解放……
更进一步的是世界的救赎。末日救赎确认了创造。当上帝的王国来临时，末日救赎终究会出现。因此，法利赛人以及后来的拉比都坚信，参与到上帝王国的死者的身体可以复活……上帝的王国终将荣耀地再现大卫王朝的理想特征：国家将被重建，失踪的部落会重新恢复，“耶和华的话”将会从耶路撒冷扩散到世界上的所有民族，他们将聚集在圣殿一同朝拜。
保罗的视角依然是犹太式的。他看到上帝决定性地干预历史是为了救赎他的创造，而且他使用了直接来自经文中的术语来描述这一视角。但我们却没发现保罗对未来耶路撒冷或末日圣殿的赞美之词，在其表述中也没有找到土地肥沃或社会和谐之类的景象。即将到来的王国将会出现在“天上”（I Thes. 《帖撒罗尼迦前书》-1，4：16），在天堂中（《腓立比书》Phil. 3：20），血肉之体，不能承受神的国（ICor. 《哥林多前书》-1，15：50），复活是精神性的，而不是肉体的（I Cor. 《哥林多前书》-1，15）……
《托拉》中所揭示的犹太历史及犹太人对上帝的承诺为启示末世论提供了动力。保罗保留了这些动力，但抛弃了其特殊性。他的末日幻景中，显然没有民族解放的剧目。相反，在基督及即将到来的王国中，民族（peoples）与人们（persons）之间这样一种尘世的差别将会消融……上帝对亚伯拉罕这样许诺：“地上的万族都要因你而得福”（《创世记》12：3；《加拉太书》3：8；《罗马书》9：4ff；11：2，20）。但这祝福的继承者是基督（《加拉太书》3：16），亚伯拉罕是所有信仰者之父，无论是异教徒还是犹太人（《罗马书》4：12）。简单来说，保罗将犹太重建神学去民族化了。
相应地，保罗也将基督去民族化了（否认了基督的犹太人身份）。只是在《罗马书》中，保罗才简单地介绍耶稣说，“按肉体说，是从大卫后裔生的”（1：3；cf. 15:12），并提出犹太传统中的弥赛亚。此外，基督起源的关键点不是肉体（他所假定的大卫的后裔）而是精神，按圣善的灵说，因从死里复生，以大能显明是神的儿子（1：4）……
因此，像定义（上帝的）王国和基督那样，保罗激进地对救赎概念进行了重新定义：通过使用解放这一原初的政治词汇，保罗赞扬了完全精神性的现实。不过，由于保罗的视角浓缩了对于当代政治重要性的认识，导致其虽然充分意识到耶稣之死乃是人类代理人所为，但他仍然号召罗马基督徒尊重所有的统治当局，因为这些统治者是由上帝任命的，他们“不会叫行善的惧怕，乃是让作恶的惧怕”（13：ff）。彼拉多(Pilate)，腓力斯(Felix)，非斯都(Festus)，卡利古拉(Caligula)，尼禄(Nero)……天国的快速临近促使保罗看似悖论地把眼光放得更为长远（13：11）。[26]
因此，正如韦伯所认为的那样，我们可以看到，基督教与犹太教在宗教取向和文明前提上存在重大差异，这种差异并非犹太文明中纯粹宗教的，甚至几乎是宗派性的特征与基督教中纯粹的“精神性”特征之间的对立。虽然基督教更加强调来世取向，但也从犹太教承继了某些强烈的现世政治取向，这种现世政治取向在犹太文明中从未被真正放弃过。
中世纪欧洲（及拜占庭）文明的形成所涉及的政治上的成功之所以可能，是因为在早期基督教中强烈的来世信仰取向并没有排除任何现世或潜在性的政治导向——即便两种文明（欧洲及拜占庭）的形成都归因于早期基督教从犹太民族以及罗马帝国晚期的政治环境中脱离出来，但这些后来的文明在早期基督教中受到很强的压制。
的确，同犹太教相比，早期基督教强烈的去政治化倾向及其强烈的来世信仰导向同后来基督教的政治参与及定型化的欧洲基督教文明形成鲜明对比——定型后的基督教文明有着强烈的文明和政治导向。尽管有些观点（如路易·杜蒙的观点）强调早期基督教具有基本的来世信仰导向，但更细致的证据调查表明，总体上，基督教，尤其是修道院和苦修群体，显示出基督教来世信仰导向与典范性的来世文明——佛教之间存在着关键性差异。[27]
早期基督教同佛教之所以会存在如此大的差异，是因为两者在各自主导性的文化取向、救赎观念以及它们所产生的特定的意识形态和制度动力等方面有很大不同。这些差异的存在也解释了为什么具有相似来世取向的文明却具有不同的影响力且发生了不同的转变。
同犹太教及基督教（某种程度上也可以是希腊的或希腊化的）信仰导向相比，印度教（和佛教）的来世信仰导向同遁世修行之间的差异的确引人注目。对印度教和佛教来说，遁世修行的人所具有的纯粹的来世导向是来世救赎观念的一种延伸（即便是一种辩证式的延伸），而这种救赎观念构成了这些文明的基本前提，并促使了一种独特文明类型的产生。而正是这样一种文明类型的制度化，引起了遁世修行理想辩证式的延伸，被视为来世信仰取向的一种最纯粹的表现形式。同样地，基督教在最初发展过程中也出现了强烈的来世信仰取向。但基督教从一开始，就试图构建并形成一种新的超验愿景，它既包含来世取向与现世取向之间的融合，也包含着两者之间存在的张力，而基督教中的来世取向只是作为构建并形成这种超验愿景努力的一部分。
同佛教形成鲜明对比的是，基督教内在的现世取向，也就是说，一种将重建世俗世界视为救赎方式一部分的愿景，认为世俗世界至少是实施与救赎相关的活动的舞台之一，这一点当然是根源于犹太传统。这样一种现世取向，同来世取向存在着持续的张力，在基督教基本信仰取向、教义及其制度背景中显现出来，并在基督教的核心基督身上得以体现，与佛祖不同，基督既是来世愿景的承载者，又是上帝在尘世的化身，或者至少是其中一面。[28]
同时，基督教极力强调身体与灵魂之间没有实现完全的分离（或者甚至是对立），尤其在复活问题上（“复活”这一概念本身就已经包含了强烈的来世信仰元素，并引起了柏拉图主义者的激烈辩论）[29]。虽然同来世信仰取向存在持续的张力，但源自犹太教的现世信仰取向在基督教观念中也有所表现，在基督教观念中，上帝作为宇宙创造者且处于末世的中心，尤其是末世历史维度的中心，也就是说，居于历史上发生的针对全人类的救赎观念的核心。
在同柏拉图主义者和诺斯替派（它们在不同程度上对身体及物质世界表现出强烈的负面态度）的争论中，基督教（甚至是其中的极端苦行者）都明显表现出相对强烈的现世信仰取向。而基督教同新柏拉图主义者在信仰上难以兼容，尽管柏拉图的思想对教父作家具有强烈的吸引力，这一点也是基督教具有强烈现世信仰取向的重要表现。在基督教苦行及修道社团中，也能发现这种强烈的参与世俗世界活动的信仰取向。不同于佛教和印度教的遁世修行，基督教早期几个世纪的隐修制度是以入世而非出世为主的。
的确，正如C.鲍尔索克（C.Bowersock）所指出的，在古代后期的宗教竞争中，基督教的巨大优势在于，其来世信仰取向及苦修活动最终使自身在一种超验愿景中得以回归现实世界，这一愿景在较大程度上导向对世界的重建，内在于早期基督教禁欲主义及隐修制度之中。[30]而在社区与教堂结构、苦修倾向与较为世俗的活动之间关系上的这种强烈取向，解释了早期基督教苦行主义者对于权威与组织问题的严重关切。[31]
从一开始，基督教就内在地对拯救观念具有强烈的偏好，这种拯救观念将现世取向和来世取向结合到基督教本身的信仰中。也几乎从一开始，这种拯救观念就成为基督教的犹太根源以及基督教同希腊化文明密切关系的一部分。在基督教发展早期，基督教的历史环境、最初较低的地位以及遭遇迫害等因素虽然湮没，但并没有消除（对拯救问题的）关注。后期较为有利的历史环境，以及君士坦丁的皈依，使得现世的意识形态取向的发展获得了充分的动力。虽然君士坦丁的皈依确实是中世纪基督文明出现过程中的一个转折点，但这种皈依建立在已经存在于基督教最初发展阶段的潜在可能性的基础之上。这种现世与纯粹来世取向之间的张力自此成为基督教历史永恒的一部分。
现世与来世信仰取向之间的这些张力在不同的基督教文明派别——如天主教、东正教、拜占庭基督教，以及后来的俄国基督教等——以不同的方式发展着。区域之间之所以出现不同，是因为每个区域的地缘政治环境、政治权力和精英团体结构有所不同，所以，在各自区域中心得以发展的现世和来世信仰取向也就存在着差别。但每一个区域都具有来世禁欲主义的特定模式，而这种模式又都同现世信仰取向维持着紧张关系。[32]对于发展同具体的文明历史经历紧密相连的这些本体论概念和解决它们内部（现世取向与来世取向）张力的方式，是我们在下一章节中要分析的一些方面。
伊斯兰文明的独特性
犹太教和伊斯兰教的不同之处，同犹太教和基督教的不同之处比起来，存在于其他一些方面。首先，我们来考察一下伊斯兰文明的某些基本前提。在伊斯兰教中，最重要的文化取向是“宇宙的”超验存在与世俗领域之间的鸿沟，并强调通过完全顺从上帝，参与现世的政治军事活动，以及在定义伊斯兰社团方面的强烈普世主义元素来消弭这两者之间的张力；通过顺从上帝的方式，社团所有成员都可以自主地归属到超验社会秩序中，并在现世世界中实现这种理想；乌玛，即穆斯林社团的理想与其他任何带有归属性的、原始性的集体主义社团明显不同的是，伊斯兰世界是由有着强烈统一思想的信仰者所组成的政治宗教社团，其统治者被视为伊斯兰理想、乌玛纯洁性以及社团生活的维护者。[33]而与伊斯兰教的这些文化取向紧密相联的是，伊斯兰教强调所有信徒在政治上的平等、统治者的责任以及致力于伊斯兰理想的社团。随着时间的推移，一些新的体制性构造得以发展，如在边缘地区发展出多个独特的“中心”。另外，出现了一种强烈的趋势，即新的统治精英团体，尤其是自治性的宗教精英团体及机构得以形成和发展。需要特别指出的是，伊斯兰模式的城市生活也开始出现。[34]
马克西姆·罗丁森（Maxime Rodinson）强调，伊斯兰教显示出“极权主义运动”的特征，它就好像是一个致力于以军事手段来重建世界的政党。这种意识形态意味着必须在政治宗教集体、集体性认同以及精英团体之间实现融合。最初的乌玛看起来是一个社会政治和宗教社团完全融合在一起的政权，但后来，倡导伊斯兰理想的宗教运动发展到顶峰，许多哈里发（如阿拔斯王朝、法蒂玛王朝）以及穆斯林统治者掌握权力，并以宗教政治术语使自身合法化，通过强调他们政治权威的宗教性以及献媚于宗教领袖、迎合社团宗教情感的方式寻求获得民众支持。政治问题成为伊斯兰神学的核心困境。[35]
在主张重建一个联合的政治宗教集体的同时，伊斯兰教却强烈否认了在这种神圣的政治宗教认同中的任何原始元素及内容。正如伯纳德·路易斯（Bernard Lewis）所指出的，虽然在具体的实践中，通常事情看起来明显不同，但在整个轴心时代的文明，尤其是一神教文明中，伊斯兰教在否认伊斯兰社团中原始元素的合法性方面是最为极端的。[36]从这个方面来说，伊斯兰教的观点与犹太教是对立的，但在其他方面，两者也有一致性，比如它们都认为社团的所有成员都可以无需中介与神圣的上帝直接对话。但在人与上帝的关系方面，伊斯兰教是不同于犹太教的，前者非常强调对上帝的完全顺从（伊斯兰的意思即为顺从），不存在上帝与人们立约的可能性。
起初，伊斯兰思想的最初载体——具有特殊性的、原始的阿拉伯因素——与伊斯兰教中强烈的普世主义取向（这种普世主义取向随着新领土和新族群的不断并入而显得越来越重要）之间的张力，撕裂了伊斯兰教强烈的普世主义意识形态。[37]有一点是真实存在的，即两个原始性的方面在伊斯兰教中一直延续——伊斯兰教强调，作为先知后裔的统治者才具有合法性，同时，将阿拉伯语视为伊斯兰教、《古兰经》、祈祷的圣语，律法评注在很大程度上也使用这一语言。这同犹太教与基督教的情况明显不同，比如：就犹太教而言，亚历山大的犹太人使用希腊语阅读《圣经》（这和美国的许多犹太会堂用英语祈祷一样）；就基督教来说，在宗教礼仪方面，东方教会使用希腊语（或其他语言），天主教世界使用拉丁语，西欧在经历宗教改革之后教会开始使用本地语言。然而，除了以上两个原始因素之外，伊斯兰教不认可任何“种族性的”、原始的社团元素或象征符号。相反，在乌玛之中，普世主义的意识形态占据了主导地位。伊斯兰教通往神圣上帝的方式也不同于犹太教。伊斯兰教强调作为文本的上帝语言的重要性；但原则上——当然不是事实上的——这些文本是固定不变的，禁止人们对其进行不断的阐释。
由于犹太教是在其他两大一神教文明的社会和政治框架中发展和演化的，因此，犹太教、基督教及伊斯兰教之间的差异对于理解中世纪犹太文明的发展显得非常有趣。
在理解这三种文明相互关系时，应看到这三种文明都产生于共同的背景，以及一些基本的本体论前提，这是它们所指示的一个非常重要的事实。但与此同时，它们在诠释这些共同背景的意义，以及涉及它们基本前提的某些内容方面存在着差异。
在这三种宗教和文明中，只有犹太文明，尤其是古代以色列的犹太文明，被视为三大宗教及文明与上帝之间的特殊关系，以及它们被上帝遴选的共同起点。当犹太文明的承载者一直以来将他们自己视为上帝的特选子民时，基督教和伊斯兰教也都认为自己取代了后圣经时代的犹太教，并各自宣扬经过精心设计的神学构想，以使它们对犹太教的观点合理化。这种观点在基督教中远比在伊斯兰教中显得强烈，而后者（伊斯兰教）也认为自身取代了基督教。
同时，这三种文明中的每一种，也都十分强调其前提中不同于其他两者的地方，以显示对其他两者的相对优越性。
虽然这三种文明对彼此的观点构成了神学家们以及研究这些文明的其他学者所关注的焦点，但它们并不是纯粹知识性的或学术性的。在这些文明的自我合法化、在它们自身机制的合法化，以及在确认它们所宣称的普世性方面，这些观点成为核心要素。也正是这些观点成为三大文明间的关系，以及在它们之间所发展起来的跨文明关系的意识形态核心。
但这些相互联系的具体面貌则是在这种意识形态核心与具体的历史环境相结合的过程中形成的。
[1] 关于《旧约》中所描绘的这些王国的具体情况，参见N. N’aman and Finkelstein，eds.，From Nomadism to Modernity（Jerusalem: Yad Yitzhak Ben Zvi，and The Israel Exploration Society，1990）。
[2] G. W. Ahlstroem, Studies in the Religion of Ancient Israel（Leiden: E. J. Brill, 1972）. S.Talmon, King, Cult and Calendar in Ancient Israel, Collected Studies（Jerusalem: Magnes Press, Hebrew University, 1986）. M. Haran, Temples and Temple Service in Ancient Israel（Oxford: Oxford Clarendon Press, 1978）. Y. Kaufman, The Religion of Israel-From Its Beginning to the Babylonian Exile, trans. and abridged by Moshe Greenberg（Chicago:University of Chicago Press, 1960）, chapters 2, 4, and 6.
[3] Peter Machinist, “The Question of Distinctiveness in Ancient Israel: An Essay”, in Mordechai Cogan and Israel Eph’al, eds., Ah, Assyria ... , Studies in Assyrian History and Ancient Near Eastern Historiography, Presented to Hayim Tadmor（Jerusalem: Magnes Press, Hebrew University, 1991）, pp. 196-212.
[4] 参见D. Weiss-Halivni，Midrash, Mishnah, and Gemara（Cambridge，Mass.: Harvard University Press，1986）。
[5] A. D. Crown，ed.，The Samaritans（Tübingen: Mohr，1989），especially chapter 1. M.Mohr，“Samaritan History: The Persian，Hellenistic and Hasmonean Periods。”关于以色列人内部的宗派概念及模式的独特性的起源，可参考P. Machinist，The Question and Distinctiveness。
[6] Ben-Sasson, History of the Jewish People, part I. S. N. Eisenstadt, “The Format of Jewish History: Some Reflections on Weber’s Ancient Judaism”, Modern Judaism 1(1981）: pp.54-73, 217, 734.
[7] Ben-Sasson, History of the Jewish People, part I. S. N. Eisenstadt, “The Format of Jewish History: Some Reflections on Weber’s Ancient Judaism”, Modern Judaism 1(1981）: pp.54-73, 217, 734.
[8] W. D. Davies，The Gospel and the Land: Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine（Berkeley: University of California Press，1979）. Idem，The Territorial Dimension of Judaism（Berkeley: University of California Press，1982），后来，关于“以色列地”的一些中世纪的观点，可参见Moshe Halamish and A. Rawitzki，eds.，Eretz Israel in Jewish Medieval Thought [Hebrew]（Jerusalem: Yad Yitzhak Ben Zvi，1991）。
[9] Stuart A. Cohen, The Three Crowns: Structures of Communal Politics in Early Rabbinic Jewry（Cambridge: Cambridge University Press, 1990）. D. 1. Elazar and S. A.Cohen, The Jewish Polity: Jewish Political Organization from Biblical Times to Present（Bloomington: Indiana University Press, 1985）.
[10] 参见S. N. Eisenstadt，The Transformation of Israeli Society（London: Weidenfeld and Nicolson，1986），part I。
[11] 关于第二联邦时期的总体历史解析，可参见E. Bickerman，From Ezra to the Last of the Maccabbees, Foundations of Post Biblical Judaism（New York: Schoken Books，1962）. Ben-Sasson，History of the Jewish People，especial Part 1，the chapters by H. Tadmor，M. Stern，and S. Safrai. G. Alon，History of the Jews in the Land of Israel during the Period of the Mishnah and the Talmud（Tel Aviv: Hakibbutz Hame’uchad Publishing House，1977） [Hebrew]. S. Safrai，ed.，The Jewish People in the First Century，2 vols.（Assen: Van Gorcum，1974-1976）. J. Neusner，The Rabbinic Tradition about the Phaarisees before 70（Leiden: E. J. Brill，1973）.
[12] O. S. Rankin, Israel’s Wisdom Literature（New York: Schocken Books, 1969）.
[13] V. Tcherikover, Hellenistic Civilization and the Jews（Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1959）. M. Hengel, Judaism and Hellenism: Studies in Their Encounter in Palestine during the Early Hellenistic Period, 2 vols.（Philadelphia: Fortress Press, 1974）.
[14] 例如，可参见H. D. Mantel，“The High Priesthood and the Sanhedrin in the Second Temple，”in Avi-Yonah，ed.，The World History of the Jewish People（Jerusalem: Massada Press，1975），vol. 7，pp. 264-281. H. Albeck，“Semikhah and Minnui and Beth Din，” Zion 8（1943）: pp. 85-93 [Hebrew].
[15] P. Frederiksen, From Jesus to Christ: The Origins of the New Testament Images of Jesus（New Haven: Yale University Press, 1988）, p. 82.
[16] 参见注释11里的参考文献目录，也可参见F. M. Cross，The Ancient Library of Qumran（New York: Doubleday，1961）. T. H. Gaster，The Dead Sea Scriptures in English（New York: Doubleday，1964）. J. S. Licht，“The Dead Sea Scrolls”，in Encyclopedia Biblica（Jerusalem: Bialik Institute，1962），vol. 4，columns 639-671 [Hebrew]. A.Momigliano，Alien Wisdom（Cambridge: Cambridge University Press，1975）. J. M.O’Connor，“The Essenes and Their History”，Revue Biblique 11（1974）: pp. 215244. S. Talmon，“The New Covenants of Qumran”，Scientific American 225，no.5（1971）: pp. 73-81. Idem，“Judische Sektenbildung in der Fruhzeit der Periode des Zweiten Tempels，Ein Nachtrag zu Max Webers Studie über das antike Judentum”，in D.Schluchter，Max Webers Studie über das Antike Judentum，pp. 233-281. Y. Sussmann，“The History of Halakha and the Dead Sea Scroll，Preliminary Observations on Miqsat Ma’ase Ha-Torah”，Tarbiz 59，nos. 1-2（1989-90）: pp. 11-77 [Hebrew]。
[17] S. Talmon, “Exil und Ruckkehr in der Ideenwelt des Alten Testaments”, in R. Moses, ed.,Exil, Diaspora, Rückkehr（Düsseldorf: Patnos Verlag, 1978）, pp. 43-47。
[18] I. F. Baer, “Mekhkarim ve-Massot be-Toledot ‘Am Yisrael” [Studies in the History of the Jewish. People]（Jerusalem: Israel Historical Society, 1985）, part 2. Idem, “Social Ideals of the Second Commonwealth”, Journal of World History, 11（1968）: pp. 69-91.
[19] J. Neusner, First Century Judaism in Crisis（Nashville: Abington Press, 1975）. Idem, “The History of the Earlier Rabbinic Judaism: Some New Approaches” , History of Religion,16（1976-77）: pp. 216-236. E. E. Urbach, Hazal: Pirkei Emunah ve-De’ ot [The Sages:Their Concepts and Beliefs]（Jerusalem: Magnes Press, 1969）.
[20] 参见A. F. Segal，Rebecca’s Children: Judaism and Christianity in the Roman World（Cambridge，Mass.: Harvard University Press，1986）。
[21] 参见Schluchter，Max Webers Sicht des Antiken Christentums. Momigliano，“Some Remarkson Max Weber’s Definition”。
[22] 参见Weber，Ancient Judaism. Momigliano，ibid. Baer，“Principles in the Study of Jewish History.”E. Sbmueli，“The Pariah People and Its Charismatic Leadership: A Reevaluation of Max Weber’s Ancient Judaism”。Proceedings of the American Academy for Jewish Studies 36（1968）: pp. 167-247。
[23] Momigliano, Alien Wisdom; idem”, Religion in Athens, Rome and Jerusalem in the first Century B.C. and What Josephus Did Not See, ” in On Pagans, Jews and Christians（Middletown, Conn.: Wesley University Press, 1987）, especially chapters 5 and 7.Y. Zussmann, The History of Halakha. See also S. Handelman, The Slayers of Moses（Albany: SUNY Press, 1982）. Interesting analyses of different aspects of Jewish religious experience in a comparative perspective can be found in J. Neusner, ed., Take Judaism, for Example（Chicago: University of Chicago Press, 1983）。
[24] 参见Segal，Rebecca’s Children，H. Maccoby，ed.，Judaism on Trial（Rutherford，N.J.:Fairleigh Dickinson University Press，1982）. S. N. Eisenstadt，“Max Webers Sicht des Frühen Christentums und die Entstehung der Westlichen Zivilisation: Einige Vergleichende Uberlegungen”，in Schluchter，Max Webers des Frühen Christentums. Idem，“The Format of Jewish History”，in T. F. O’Dea，J. O’Dea，and C. Adams，Religion and Man: Judaism, Christianity, and Islam（New York: Harper and Row，1972）.Momigliano，Alien Wisdom. Idem，“Religion in Athens，Rome and Jerusalem”。
[25] Handelman, The Slayers of Moses。
[26] P. Frederiksen，From Jesus to Christ，pp. 171-173. E. P. Sanders，Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion（Philadelphia: Fortress Press，1972）.Idem，Jesus and Judaism（London: SCM Press，1985）. Idem，Paul, The Law and the Jewish People（London: SCM Press，1983）.也可参见J.Neusner，W. Scott Green and G. S. Frerichs eds. Judaisms and their Messiahs at the Turn of the Christian Era（Cambridge:Cambridge University Press，1987）。
[27] L. Dumont, “A Modified View of Our Origins: The Christian Origins of Modern Individualism”, Religion, no. 12（1982）: pp. 1-13. S. N. Eisenstadt”, Transcendental Visions: Otherworldliness and Its Transformation. Some More Comments on L. Dumont, ”Religion, no. 13（1983）: pp. 1-17. R. N. Bellah, K. Burridge, and R.Robertson, “Responses to Louis Dumont”, Religion, no. 12（1982）: pp. 13-27.Sehluchter, Max Webers Sicht des Antiken Christentum. Idem, Max Webers Studie über das Antike Judentum.
[28] L. Dumont, “A Modified View of Our Origins: The Christian Origins of Modern Individualism”, Religion, no. 12（1982）: pp. 1-13. S. N. Eisenstadt”, Transcendental Visions: Otherworldliness and Its Transformation. Some More Comments on L. Dumont, ”Religion, no. 13（1983）: pp. 1-17. R. N. Bellah, K. Burridge, and R.Robertson, “Responses to Louis Dumont”, Religion, no. 12（1982）: pp. 13-27.Sehluchter, Max Webers Sicht des Antiken Christentum. Idem, Max Webers Studie über das Antike Judentum.
[29] 参见G. G. Stroumsa，“A seese et Gnose: aux Origines de la Spiritualite Monastique”，Revue Thomiste，no. 81（1981）: pp. 557-573。
[30] 参见G. Bowersock，Architects of Competing Transcendental Visions in Late Antiquity，S.N. Eisenstadt，ed.，The Origin and Diversity of Axial Age Civilizations，pp. 280-89。
[31] 参见P. Rousseau，Ascentics, Authority and the Church in the Age of Jerome and Cassio（Oxford: Oxford University Press，1978）。
[32] S. N. Eisenstadt，“Transcendental Visions”。
[33] 参见H. A. R. Gibb，Studies on the Civilization of Islam（Boston: Beacon Press，1968）. G. E.von Grunebaum，Medieval Islam: A Study in Cultural Orientation（Chicago: Universityof Chicago Press，1949）. B. Lewis，The Arabs in History（London: Hutchinson，1937）. Idem，lslam in History: Ideas, Men and Events in the Middle East（London:Alcove Press，1973）. M. G. S. Hodgson，The Venture of Islam，3 vols.(Chicago:University of Chicago Press，1974）。
[34] I. M. Lapidus, ed., Middle Eastern Cities（Berkeley: University of California Press,1969）. Idem, Muslim Cities in the Later Middle Ages（Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1967）. B. Lewis, “The Concept of an Islamic Republic”, Die Welt des Islams 4, no. 1（1955）: pp. 1-10.
[35] E. I. 1. Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam: An Introductory Outline（Cambridge: Cambridge University Press, 1962）.
[36] 参见Lewis，Islam in History，pp. 217-266; idem，Race and Color in Islam（New York:Harper and Row，1971）。
[37] 参见M. Sharon，Black Banners from the East: The Establishment of the Abbasid State（Jerusalem: Magnes Press，1983）。
