第五章 犹太人融入美国社会
引言：犹太人美国经历的独特性
犹太人融入在美国现代社会的模式存在几个比较鲜明的特征。它不管从数量上（就犹太人在某个国家的数量或者他们的经济和职业发展而言），还是从质量上（就他们融入整个美国社会模式的某些核心特点而言），都有别于犹太人融入欧洲社会的模式。[1]
二战前，美国犹太人和欧洲犹太人的命运确实有许多基本的相似性。同欧洲犹太人一样，美国犹太人是一个少数民族群体，在整个国家里，居多数的民族所属的宗教或文明不仅与之不同，而且在历史上与之敌对。虽然美国没有宣布确立国教，并实行政教分离制度，强调宗教自由，但它常常被认定为基督教国家。这种认定在很长一段时间里成为美国社会大多数行业身份认同的基本要素，即使它们承认其他宗教的合法性。历史上，强调宗教自由的重要性在不同时期有所不同；大移民时期对宗教自由的强调自然更加重要，因为这些不同的外来群体的移民浪潮让居于统治地位的新教徒的盎格鲁撒克逊裔美国人（WASP）群体感受到威胁。同其他现代西方国家一样，犹太人尽管在政治获得解放，其在社会上仍然处于相对隔离或自我封闭状态。他们的大部分社会生活，某些时期甚至连职业上的交流对象都是犹太人。就此，犹太复国主义领导人哈伊姆·阿洛索洛夫在其关于美国犹太人的文章里做了精彩介绍，这些文章发表于20世纪二三十年代。[2]
反犹主义在美国历史上一直存在，并在经济萧条、大移民和经济动荡时期爆发出来。在某些时期，特别是大移民时期，犹太移民的第一代子女被排除在许多职业之外，20世纪20年代，美国的重点大学也建立了针对犹太人的配额制度。
犹太人的“分离”倾向在某种程度上贯穿整个美国犹太史，但它在不同时期的重要性有着很大的不同。在殖民地时期，犹太人数量比较少，尽管总体上容许他们存在，但在清教徒眼里，他们仍然是半传教努力和劝服改宗的对象。可能有些矛盾的是，清教徒对《旧约》的熟识，反而加强了劝犹太人改宗的想法。只有在新阿姆斯特丹或纽约，“自由”的城市氛围相对宽容，禁止犹太人拥有地产甚至担任公职的法令逐渐得以废除。
在美利坚共和国的第一个十年，犹太人从一开始就被赋予了完整的政治权利，即使19世纪30年代前后德国犹太移民开始涌入美国的时候，这些“分离”趋势也是处于被弱化的状态。19世纪60年代以后，“分离”趋势被弱化的倾向再次占支配地位，而且势头更猛，更为明显。然而，同犹太人融入西欧和中欧的模式一样，在始于19世纪80年代的大移民之后，或者说随着在美国出生或长大的第一代移民子女开始在教育和经济方面崭露头角，这些有着强烈反犹主义色彩的隔离倾向开始在美国占据主流地位。虽然许多犹太精英及领导人过分强调欧洲犹太经历的范例作用，但即使是在这个时期，美国犹太经历同欧洲犹太经历也只具有部分相似之处。而且事实上，美国犹太模式的一些鲜明特征完全掩盖了其同欧洲经历的这部分相似之处。
在美国模式的这些鲜明特征中，最为重要的是犹太人被赋予了完整的公民权，所以不存在争取欧洲意义上的解放。一个犹太人可以、至少渴望在不放弃某种形式的犹太集体认同和集体活动的情况下成为美国共同体的一部分。因此，在美国，犹太人可以将这些活动与成为正式的美国公民结合在一起，视自己为这个社会的正式公民，这一身份似乎也为他们的主流社会所接受，而不是像处在战争之中的东欧犹太人那样，犹太人视自己为众多少数民族群体中间的一支，必须在政治舞台上争取自己的合法地位。
犹太认同及生活方式开始以一种新的、美国式的方式得以不断重建，这种方式将公共、慈善、政治和文化活动的发展同具体的犹太目标结合起来，并认为从整体上来保持某些独特的犹太认同是理所当然的。尽管犹太社团中有一部分人（有的时候比较多）趋向于回避犹太人的集体认同，走上同化之路，但也只有极少人像在欧洲地区那样，用原则性的意识形态术语来定义这种同化进程。只有相对少数的犹太人在被动劝说下选择改宗。他们中的一些可能是大规模移民潮时过来的移民的后代，在发现通往所在国的职业及学术道路被阻塞时选择了改宗。矛盾的是，在较为“宽容”“良好”的时期，反而有相当数量的犹太人选择逐渐疏远犹太传统框架。
我们不会过多论述美国犹太生活的一些广为人知的特点，例如教育、职业流动和晋升。我们会把重点放在美国犹太经历中最为突出的方面：犹太人几乎融入到美国生活各个领域的现象，以及这种融入对犹太生活和犹太人自我认知构建的影响。[3]犹太人融入美国社会的模式最突出的特点是：经济不断飞速发展，犹太人职业地位不断上升；犹太人进入到了包括公共领域在内的大部分生活领域；虽然具有间歇性，但美国大众普遍接受了犹太人的集体生活以及犹太认同中的原始元素。
犹太人融入美国的模式在19世纪就已初见端倪，在过去二三十年更加显而易见，这种模式首先体现在犹太机构的飞速发展上，尤其是宗教和教育机构的发展，接着是更广泛的社团和政治机构的发展；它还体现在犹太机构的公共可见性和接受度上；体现在非常强调民族意识元素的美国犹太人对他们集体身份的定义，以及他们参与美国社会大众机构领域，特别是政治和知识领域的模式。
美国社会中的这些不同倾向的共性是：接受并公开展示犹太人的公共经历和活动，不仅用宗教词汇定义这些活动和经历，还经常，特别是近来，用更广泛的“民族”或“民族性”词汇对其进行定义。犹太认同、集体意识和集体努力并不局限于半私人的宗教和慈善领域；尽管正如我们所见，它们通常以宗教符号和宗教机构为基础。
同19世纪的欧洲经历相反，这种新态度接受甚至强调将犹太性中公共的、“民族的”和政治的内容同他们民族意识结合起来，尽管宗教组织一直是这些公共组织的主要基地。正如之前所揭示的，犹太人融入美国的模式自20世纪60年代后期以来变得清晰可见，但是它发端于19世纪，在19世纪80年代大移民之前初见端倪，两三代人以后变得不那么明显。因此，在19世纪，美国（犹太教）改革运动得以发展，而其意识形态基础在于，对美国人来说，宗教改革是一件很平常的事。虽然信奉该意识形态极端派的教团并不多，但在保持犹太属性的前提下融入美国社会的这一思想却得到了广泛传播。所以，后来的一些最热忱的犹太复国主义领袖出自改革派运动也就不足为奇了。
美国文明的特定前提、美国多元主义与犹太人的融入
犹太少数族群融入美国社会的特殊模式是以美国文明的独特前提为背景发展起来的，而美国犹太人集体认同的基本特征也使其融入美国的模式与欧洲大为不同。[4]这种集体认同的主要内容来源于多种信仰之间的结合，它既包括清教主义与洛克学派政治取向之间的结合，也包含启蒙运动的基本价值取向与非国教徒宗教取向之间的结合。随着《独立宣言》《联邦宪法》《权利法案》的发表，集体认同中的这些主要内容逐渐成型，并促使了贝拉（R. N. Bellah）所定义的“公民宗教”——集体认同中强有力的因素——的产生。而这种集体认同脱胎于宗教感情与政治理念的融合。从17、18和19世纪的美国社会来看，这两者之间的融合将一种独特的耶稣救世论渗透到了美国生活的社会、政治领域以及美国共同体的建构领域。
这两者之间的融合赋予早期美国社会政治尝试一种强烈的“弥赛亚”和千禧年性质，使团结性和个人主义的结合成为美国集体认同的主要元素，并促使了美国社会中的反集权主义取向的产生。另外，它也解释了为何美国的民族主义或集体认同既不根植于原生性因素，又没有建立在有机历史发展以及美国价值和信仰体系的强烈未来取向之上。[5]最重要的是，两者的融合着重强调成就及平等、共和政体的自由，并拒绝设立任何官方宗教。
同欧洲文明相比，美国文明是建立在以下几个前提之上的，即超自然的平等和没有象征意义的（有别于具体的）等级，其最重要的一个方面是中央对所有社团成员的有原则的开放。在基本的文明前提方面，美国与欧洲及加拿大的最大不同在于美国对所有社团成员的超自然平等的强调（正如托克维尔所强调的那样），美国非常强调社团成员能够无需中介直达中央，几乎将等级制度象征意义上的有效性（当然也反对等级理念）完全排除在这些前提的基本要素之外。在这些前提下，美国的所有公民在原则上都具有了直达中央的权利。该权利与先前所提到的平等概念密切相关，所以它并没有像欧洲地区那样成为原则性斗争的核心领域。
与此同时，欧洲经历中居于核心地位的国家与社会之间的对抗，在美国，却随着社会逐渐占据优势地位，且在某种程度上将国家淹没其中，而逐渐削弱。在美国，国家观念和意识形态（与民族和共和国的观念和意识形态不同）的淡薄凸显了社会的强势，或者借用R.内特尔的表述，与欧洲大陆国家观念的极端重要性以及英国“王权”或“王在议会”观念体现的国家观念较为重要相比，美国只在很小程度上具有“国家性”。[6]
同欧洲不同，美国这种新的集体认同及其政治表述并不以在历史和原生趋势中形成的传统为基础。它虽然从宗教中分裂出来，但却被转变为罗伯特·贝拉（Robert Bellah）[7]所说的、基于政教分离之上的、带有未来而不是过去导向的“公民宗教”。美国式的生活方式是建立在带有宗教含义的公共的政治意识形态之上的，它强调的是基督教遗产，而不是宗教传统同历史的、种族的或民族的身份认同的之间的结合。用塞缪尔·亨廷顿的话即是：
对多数人来说，国家认同是长期的历史发展的产物，它包括共同的观念、共同的经历、共同的种族背景、共同的语言、共同的文化，通常情况下，还包括共同的宗教。因此，国家认同在特征方面是有机的。然而美国社会却不是这样。美国国籍是从政治层面加以定义的，并不是一个有机术语。美国国家认同的基础是其信仰中的政治思想……因此，美国国家认同来源于有意识的政治行为、基本的政治原则以及基于这些原则之上的宪法协议。[8]
事实上，美国的集体认同是建立在政治意识因素之上的，几乎不包括领土或历史因素。虽然它同犹太复国主义运动一样都强烈依附《圣经》文本，但在对父辈土地的原始依附方面，美国并未将新的领土神圣化或将其视为悠久历史的天然所在地。
在这些前提框架之内，美国多元化的模式及其对待少数群体的态度同多数欧洲国家大不一样。由于原生元素在美国集体认同构建中力量较为薄弱，因此美国文明显示了一种巨大的宽容性。这种宽容性不仅体现在美国宗教的多样化上，还体现在对接受美国文明基本意识形态——政治前提的、注重原生元素的群体的宽容上。甚至在宗教宽容方面，虽然欧洲地区也有类似的关于宗教宽容的表述，并以限制或解散国教为基础，但美国的宗教宽容观点并非是对欧洲宗教宽容观念的简单发展。美国政教分离政策的出现，并不是宗教与国家在历史中长期对抗的结果，而是因为美国是由各种各样的新教教派成员组成的。正是由于美国社会的这些基本特征，只要不同群体成员原意接受美国政治信条，美国就有可能接受——即使是犹豫不决地或间歇性地——除黑人之外的宗教、政治及种族的多样性。因此，包括犹太人在内的外来移民不需要为了获得完整的公民权而斗争，犹太解放问题也就从未出现。
1790年，乔治·华盛顿在给位于罗德岛的纽波特希伯来会众的著名信件中第一次对这种态度做了完整概括：
美利坚合众国的公民都有资格为自己鼓掌，因为他们扩大了的、自由的政策为人类提供了榜样，该政策值得世界模仿。所有人都应拥有信仰自由及公民豁免权。
现在不仅仅是谈论宽容，仿佛是一个阶级在纵容另一个阶级行使他们与生俱来的自然权利，因为联邦政府不偏向任何派系，不支持任何迫害行为，只要求生活在它的保护下的人民奉公守法，在一切场合为政府提供有效支持。
愿生活在这片土地上的亚伯拉罕的子孙继续享受其他居民的友好——每个人都应该安稳地坐在自己的无花果和葡萄树下，应无人能使他害怕。[9]
在对待涉及犹太人的宗教及群体多样化方面，美国所表现出来的独特观念在后来一系列的法律文件中也都可以看到。
1810年，美国国会通过“周日可以邮寄信件”的《周日邮寄法》。二十年后的1830年，西摩·马丁·李普塞特（Seymour Martin Lipset）注意到，“由众议院优先批准的一份参议院委员会报告声称：‘政府部门不应该在周末工作’这一法律对非宗教人士或非基督徒来说是不公平的，它使得基督徒这一群体享有特殊待遇。”这篇报告是由一位笃信宗教的、活跃的浸礼会教友所写：
宪法将犹太人的信仰看得同基督教的信仰一样神圣，对于影响个人信仰的举措和影响整个社团信仰的举措，它不会赋予任何一方更多的权威……如果国会宣布一周的第一天为圣日，它既不会让犹太人，也不会让守安息日的人感到满意。它无法满足这两类人，当然也无法让他们改宗……这让人回想起在早期殖民地时期，迫使早期移民离开故土的迫害精神被他们带到了新的定居地；由于不信奉统治者的教理，一些基督徒被鞭笞，其他人则被判处死刑……如果有一个严肃的法律条文可以对上帝进行定义，或者向民众指出某种宗教义务，那么它就可能同样被用来定义神的启示，执行每一个宗教义务，甚至规定崇拜方式及礼拜仪式，界定教会的捐赠及神职人员的供养。
……政府的职责是：向所有的群体——犹太人、异教徒、无宗教信仰者或基督徒——提供保护，并使良性机构在周末正常运转。[10]
犹太集体活动；融入美国主流生活；同化的模式
事实上，宽容的基本前提的存在并不意味着犹太人很容易就能全面融入到美国社会中。犹太社团与美国社会的不同部门之间在宗教和社会层面上一直存在着张力。在这种张力下，反犹主义事件在各个历史时期时有发生，只是每个时期的强度及爆发的领域有所不同而已。在19世纪初期，正如前面指出的那样，在扩张的领土区域，尤其是在东海岸以外的地区，犹太人及犹太群体活动被当地社会生活所接受，而那时的犹太群体活动多带有宗教性质，在某种程度上带有慈善性质。但19世纪末，这种情况发生了巨大变化。随着大规模移民的出现，占主导地位的新教徒的盎格鲁撒克逊裔美国人开始担忧：在美国这个对原生性因素表示宽容的社会框架中，大量移民的移入将会损害到美国基本的文化及社会环境。在该时期，当大量涌入的移民群体似乎威胁到了美国人“天然”的主导地位时，或当经济衰退、移民群体同美国本土工人之间就有限的工作岗位竞争不断增长时，反犹主义就会在美国爆发。
美国的反犹主义表现为，在各种各样的大众运动爆发的情况下，犹太人在许多经济部门受到排斥，这种状况在正常的社会氛围下也经常出现。的确，该时期出现了对犹太人社会参与和发展产生深远影响的限制措施，即大学中的配额制，以及对犹太人在经济领域活动的诸多限制。同时，该时期犹太社会相对广泛的阶层中也出现了类似于西方的同化趋势。
但无论是该时期还是在这之前，美国的反犹主义在程度和规模上都无法与19、20世纪的欧洲相比，更没有长时间对犹太人的职业发展及其不断增长的在公共领域集体受瞩目的状况造成障碍。
虽然美国的反犹主义传播广泛，而且有时候还相当猖獗和恶毒，但与欧洲的反犹主义相比，两者在某些重要方面存在差异。在美国，反犹主义并没有和民族主义联系起来，它也不是历史意识形态的一部分。反犹主义也不是美国仇视群体的一个特殊焦点。用乔纳森·萨纳（Jonathan Sarna）的话说，美国的反犹主义“不得不与其他形式的敌意相竞争”，如种族主义，反贵格会，仇英心理、反天主教会，反共济会，反摩门教、反东方主义、本土主义、反条顿主义，原始的反共产主义，以及其他形式的敌意行为，这些敌意行为时不时横扫美国全境，给美国民众造成创伤。由于憎恨的多样化及扩散化，没有哪一个群体会遭受美国社会完全的、长久的憎恶。而且，多数美国人依然保留着他们的祖先在过去遭受怨恨的痛苦记忆。因此，至少在某些情况下，这种记忆会约束他们的行为。因此，与欧洲的反犹主义相比，美国的反犹主义力度较小，而且面临着很多天然竞争者。而为了达到广泛流行的程度，反犹主义思想必须要先从众多的仇恨憎恨中跻身出来……无论美国人自身是怎么看待犹太人的，美国开国之父们赋予了犹太人完整的平等权。因此，在美国，犹太人在对抗反犹主义方面相当自由。由于犹太人向来没有将“解放”视为一项“奖赏”，故他们自然也不害怕失去。相反，犹太人从一开始就充分利用了他们的言论自由这一项权利。[11]
自20世纪50年代后期或20世纪60年代早期以来，无论犹太人内部纷争及反犹主义是多么跌宕起伏，最重要的是在20世纪70、80年代，犹太人融入美国社会的具体模式得以定型。该模式将犹太组织的迅速发展及特征与对犹太集体认同宣传、犹太人密集地参与美国生活的具体模式（不仅在职业和经济领域，也体现在政治和文化领域）的强调结合在一起。
在大规模移民期间，新移民同质化作为美国社会中一次意义深远的尝试流行开来。这期间，在少数族群中，尤其是犹太人中产生了熔炉思想。虽然它接受了“所有族群最终将相似”的想法，但这一思想也强调每一个族群都可以为这个“熔炉”贡献某些独特成分。在这个时期，尤其是在大萧条时期，同质化思想在学校和媒体中广泛传播，因此，在一个相当长时期里，较为特殊的身份认同只能在私人领域内得以发展。然而，即使是在大规模移民时期，甚至是移民大量涌入的19世纪晚期及20世纪早期，美国生活的真实经历允许多样化的存在，犹太人在美国的经历也与他们在欧洲的经历大为不同。
即使在大规模移民早期，犹太人在经济上的不断进步也没有促使他们放弃自身的宗教及社团活动。犹太人的家庭团结以及社团凝聚力、互助思想依然很强大——同犹太民族积极的宗教认同、原生性认同，甚至政治的认同一样，虽然在第二代和第三代移民中间，受熔炉思想、与之相关的社会压力以及反犹主义的各种表现影响，这些方面通常（或至少）有所削弱。但即使在本世纪30年代，当很多到处流动的犹太人在美国遭遇了生活方面的限制时，犹太组织模式和意识形态开始出现了一些新的、非常有意义的发展。
所有这些发展——后来得以完全展开，都是在美国文明独特的意识形态前提和制度框架内发展的。此时，先前简要提到的犹太人美国经历的鲜明特征得以发展起来。正如我们所看见的那样，这些特征的核心部分早在19世纪的前三分之二的时间里已有所发展，而那个时期也是犹太组织及犹太集体意识的某些鲜明特征在美国发展的时期。这些特征中最为重要的有：宗教、犹太会堂、犹太组织（其数目繁多，以这种或那种方式同犹太会堂相联系并在特定的美国方式下建立起来）的重要地位；几乎完全缺失的犹太民族运动；犹太人可以作为个体、集体性的有组织的群体（但不仅仅代表犹太人）参与到一般性政治领域。
虽然犹太组织、活动以及关于犹太主题、身份认同的公共宣传大量存在，但其中多数（除极端正统派之外）都是在美国社会的一般框架内进行的，而不是像东欧那样在独特的犹太框架内发展。
值得注意的是，从较早时期开始，犹太公共活动就专注于宗教机构，如拉比神学院——1875年，改革派的“希伯来联合学院”在辛辛那提成立，1886年，保守派的犹太神学院在纽约成立，还有它们各自的会堂、公共集会也建立起来。而各种各样的正统派耶希瓦学校力量却比较薄弱，（这种情况）直到二战前（才发生了转变），众多杰出的正统派拉比从欧洲移民而来，挑战了既存的美国正统派现状。
改革派和保守派会堂及联盟在其神学信仰和一般宗教立场方面与许多新教教派相似。在发展初期，改革派会堂和希伯来联合学院更多注重精神层面，如犹太教的自然神论概念；后来，尤其是在一战后，其重点变为较为传统的宗教概念，而二战后，犹太集体认同中的原生元素则较为流行。保守派从一开始就信奉更为传统的宗教及社团概念，也朝着承认犹太民族性的方向不断发展。
后者对正统派不太适用——特别是考虑到他们对宗教的解读，但是在组织上他们也在调整自身以适应美国大环境。
在较早时期，犹太人就开始用更加多样化的方式组织自己，不再局限于宗教、文化或慈善活动的范畴；首先在地区层面上，犹太人开始充满活力地在一系列分散的社团中开展活动，后来则扩散到全国的宗教及慈善组织。他们开始组织起来，积极与歧视现象作斗争，如建立于1913年的为处于困境中的犹太人提供帮助的反诽谤联盟，以及1914年建立的联合分配委员会。
可能更具戏剧性的是新型犹太组织的发展和对犹太生活的意识形态定义。对此，摩迪凯·卡普兰（Mordechai Kaplan）在其著作中进行了最好的概括，当然也并不局限于他的作品。虽然之前可能存在这些尝试，但卡普兰首次提出将会堂从祈祷场所转变为众多犹太公共活动的基地。[12]这种组织观念遭到了改革派及保守派这些更古老的宗教派别的反对，但随着其与“重建派”之间联系的不断发展，这一观念与犹太属性思想观念也密切相连。虽然从纯粹的宗教层面来说，它甚至超出了极端改革的范畴，但在卡普兰看来，这种观念同犹太民族观念以及犹太人作为独特文明的载体联系在一起，这种文明可以成为美国文明的一部分，但没必要成为唯一的部分。
在该时期，犹太会堂成为众多犹太组织的基础。犹太会堂不再是礼拜场所，而是犹太民族意识的表达场所和多样化的社团活动中心，就这一点而言，它是符合卡普兰的设想的，但并未接受卡普兰的宗教思想。因此，内森·格雷泽（Nathan Glazer）评价说，犹太人认可的是卡普兰的做法，而非他的意识形态构想或宗教信条。
对东欧犹太移民的第二代后裔以及早期移民群体的后代而言，这种发展尤为重要，它是同犹太人移居混合城郊的运动密切联系在一起的。在组织形式上，它更多地遵循了美国宗教组织的会众模式（尤其是新教组织），但就其活动及整体构思而言，它又远远超过多数美国宗教组织。
美国的犹太会堂及宗教组织与在欧洲犹太社会更为传统的行业部门中发展起来的犹太会堂及宗教组织不同：一个中心点，一个传统社会，或者一个有着清晰结构界限的自我隔离的社团。它们也不只是许多部门或组织中的一个，像19世纪最后三分之一的时间里东欧犹太人更加多元化的生活模式一样，它们中的大部分已不再关注宗教生活，而是以世俗的方式组织起来，指向的群体也只是犹太人选民。犹太会堂也不再是现代西欧意义上纯粹的宗教组织（只从宗教意义上定义自身，以区别于其种族或民族意义），最多从事一些宗教教育或慈善活动。
在美国，犹太会堂的专注于从事宗教活动，但这些活动也并非全是自我封闭的、与外界隔离的宗教性质的活动，而被视为其他一些犹太集体活动（这些活动没必要是宗教活动）的基石。而宗教或宗教性的活动也不再是犹太集体认同的唯一表现形式。
在美国，作为传播犹太认同的最重要机构之一，犹太会堂及社团中心成为至关重要的众多犹太机构、不同形式的犹太教育、日间学校（除了正统派地区，其余地区较少）、“周日”学校及下午学校的基础。
另外，多种多样的乡村犹太组织得以成立，它们不同于犹太会堂中心，却又是以后者为基础或者至少与后者密切相关，如1934年成立的犹太联合募捐协会、犹太人联邦和福利基金委员会、美国犹太社团以及其他一些犹太组织，它们广泛进行各种活动，诸如调动财政资源、争取公共及政治支持。这种情况在美国社会中的其他民族或宗教群体中是不存在的。
毋庸置疑，对很多犹太人，甚至是那些依附于社团的人来说，会堂并不是那么至关重要，犹太人中还存在有其他的、相互作用的、半正式的一些组织，但总体来说，会堂及紧密相连的社团中心构成了犹太组织生活的核心。
在美国，会堂和宗教在犹太人生活中的中心地位同美国式的生活方式完美地结合在一起，正如威尔·赫伯格（Will Herberg）在《清教徒、天主教徒与犹太人》（1955年出版）一书中所表述的那样：既强调犹太教中宗教因素的中心地位，又承认其作为美国社会或生活方式多样化的一部分而具有的完整合法性。但即使是在该书出版之时及以后的时期，该书对于美国犹太教的这种观点也是不全面的。就强调宗教多元化的合法性及宗教活动的中心地位而言，这种观点是正确的。但它并没有将多种多样的犹太集体活动考虑在内，这种集体活动是从宗教公会的基础上发展而来，且其范围超越纯粹的宗教领域，它强调犹太认同（或者开始被称为犹太“民族性”）中集体的、种族的、甚至政治的内容。另外，该观点也没有将与这些不同内容相协调的、多样化的犹太活动包含在内。
在美国，就犹太人的融入模式而言，其最鲜明的一个表现是犹太人中缺少民族运动，而这也是其与东欧犹太人融入模式的不同之处。随着19世纪末期和20世纪早期的大移民运动，东欧主要的犹太民族运动，如崩得运动和其他意第绪主义运动被带到了美国，但这类运动逐渐消失于第二代移民时期。只有犹太复国主义运动在美国犹太社团中得以扎下根来。然而，在犹太复国主义运动中，其来源于东欧和中欧的一些基本特征很快发生了转变。从很早的时候起，复国主义运动就被看作是为需要安全的犹太人寻求一个避难港，而不是文化复兴，旨在为新的现代犹太文化的重建寻找一个新的舞台。这种观点在美国犹太复国主义运动阵营中是占主流的。
随着以色列国的建立，犹太复国主义运动早期的意识形态基本上都转变成对以色列国强烈的情感认同，而不再从整体上认同美国犹太人内部生活的重建。的确，在20世纪50年代早期，以色列国的建立和成为国际社会中的一员以及其取得的军事胜利为美国犹太人的活动提供了越来越多的政治合法性。但随着时间的推移，人们逐渐对这些习以为常，并认为它们只强化了犹太人成为美国生活的一部分的那种感受。
当然，在美国，犹太民族主义运动的弱小（基本上说是缺失）是同犹太人融入美国的一些重要方式以及美国集体认同的一些基本特征联系在一起的。由于美国的集体认同是围绕政治认同而非历史原生认同建立的。因此，犹太人融入美国社会的模式中很重要的一点即是犹太历史意识处于劣势地位，这与犹太民族运动的缺失有着密切联系。
东欧犹太人的不同部分和不同运动，在持续地重构犹太历史意识不同内容的过程中彼此相互竞争，相比较而言，美国犹太人的集体意识则多是围绕宗教社团以及文化象征与活动建构起来的。这种集体意识的构建也只是稍微涉及犹太人在美国或其他国家的历史经历，后来，这一意识集中在大屠杀上，描述犹太人的被动命运以及不主动建构他们自身生活的状况。正如之前发生民族运动的其他地区一样，美国犹太人在当时的大背景下也坚定地发起了很多活动。
尤其是20世纪60年代后，在19世纪前三分之二的时间里得以发展的美国犹太经历的一些独特特征开始完全固定下来。而发端于20世纪50年代的美国形势的改变，尤其是熔炉意识、种族自豪感的苏醒使得美国社会更广泛地接受犹太人的独特性。[13]
这个时期，犹太人的教育和职业水平都在飞速提高。之前对犹太人实行事实上的限额制的主要大学开始放开招生，犹太人得以进入学校学习，毕业后在职业、学术、文化及大众传媒领域表现突出。虽然直到20世纪60年代末或70年代初，诸如银行、工业要害部门依然将犹太人拒之门外，但这种情况在20世纪70年代中期前后就发生了变化，有许多其他的经济部门对犹太人打开了大门。
对犹太社团的大部分行业来说，经济和职业流动性的不断增强促使了大范围的犹太合资企业的产生以及犹太教育在地区、国家层面上的成长。虽然犹太人教育和职业发展进程是在20世纪70年代早期后变得更加迅猛，但其源头可以追溯到二十年前。
从20世纪50年代开始，同以色列国关系密切的集体政治活动的迅速发展成为犹太人努力的中心。以色列国的形象是建立在征服荒废土地的神话及《圣经》愿景之上的，它同美国神话的一些基本要素密切相连，而后者在将以色列所从事的活动合法化方面意义重大。后来，代表苏联犹太人的有组织的活动成为犹太政治生活的另一中心。
该时期犹太历史经历新模式的定型不仅是由于美国社会的影响，还归因于其他的一些普遍的原因。而且，毋庸置疑，这些原因是与二战后历史的中心事件分不开的，特别是大屠杀和以色列国的建立。这些创伤性的、戏剧化的事件不仅影响到了美国的犹太社团，也对欧洲尤其是英国和法国的犹太人产生了影响。在这些国家中，我们不仅看到经济上的进步，还看到犹太社团组织更加开放、更为普遍的发展，但只有在美国的大环境之下，犹太人的这些发展才看起来影响深远。
事实是，即使在该时期，针对犹太人的经济进步以及不断增长的文化、社会和政治知名度，美国社会中的某些部门有时也会表现出强烈的反犹憎恨。从20世纪60年代末开始，美国种族意识的高涨也导致在一些少数族群——尤其是黑人群体中——反犹主义不断增长。反犹主义的滋长还表现在事实上针对犹太人的显性歧视和配额制要求上。在整个80年代，黑人中的很大一部分与犹太社团之间的冲突日益上升，并在地区层面以及更为中心的政治层面上不断爆发。
许多犹太人作为个体开始活跃于政治领域，犹太游说集团产生，犹太人在政治上组织严密、力量集中——尤其在代表以色列及苏联犹太人的问题上。而且正如我们后来看到的那样，从20世纪70年代起，这种热烈的交流不断增多。但同东欧地区情形形成直接对比的是，直到第二次世界大战，犹太政党（在美国）仍没有发展起来，国会中也没有专门的犹太代表。
在这一时期，犹太精英的社会地位也发生了重要的、意义深远的转变。在移居美国的犹太移民中，知识分子的数量很少。在大移民时代的初始阶段，犹太人中只有极少数的杰出知识分子。在老一辈移民的后代中，有一些伟大的法律界人物，如布兰代斯（Brandeis）、卡多索（Cardoso）及后来的一些改革家。
第一代犹太大学毕业生不怎么关心犹太问题，这个时期的重要作家也不把自己的犹太性作为创作的中心。美国犹太作家如索尔·贝娄（Saul Bellow）、伯纳德·马拉穆德（Bernard Malamud）的初作虽然涉及到了犹太主题，但却相当隐晦。而这种现象也出现在那一代的犹太知识分子和学者身上，这些人发现美国学院和大学的大门将他们拒之门外，他们开始活跃在激进的社会主义运动之中，试图疏远广阔的美国和犹太公共大环境。
但这种情形很快发生了变化，在20世纪50年代后期，出现了与之前完全不同的情景。许多诸如索尔·贝娄、伯纳德·马拉穆德、菲利普·罗斯及其他的犹太作家开始在美国文学界崭露头角。同多数西欧和中欧的作家不同，美国犹太作家并不以同化为目的，他们并不否认或抵制自身的犹太传统或体会身为犹太人的忧虑。恰恰相反，在这些作家的作品中，他们常常强调犹太主题及犹太人是广阔的美国大环境中的一部分，他们中许多人支持犹太活动，且同犹太政治和公共团体的关系也比较紧密。但同时，与东欧地区的犹太作家不同，美国犹太作家并没有创造出专门面向犹太民众的希伯来语和意第绪语文学。
此时，犹太人中开始出现文化主义运动现象，它由犹太组织发起，却在很大程度上以美国社会出现的大众问题为导向。这些发展将犹太主题和犹太人广泛参与美国的知识分子生活结合起来，试图让犹太思维加入到对美国问题的更广泛的讨论中。而美国犹太委员会独立出版的月刊《评论》（Commentary），以及更左翼的犹太知识分子最近出版的《修复》（Tikkun）都是这一关注的体现。
在该时期，一大批的犹太教育机构发展起来，但这些机构中多数都是构成犹太主要教育框架的一般教育体系的附加物或补充物，如与犹太会堂联系在一起的多种形式的周末学校等，它们都是为犹太儿童服务的。全方位的犹太教育体系只存在于正统派犹太人中，其中包括幼儿园、小学、初中和高中，通常情况下，这些学校与发展于20世纪50、60年代的传统耶希瓦学校有关联。只是在后来，在很大程度上，犹太社团其他部门出现了某些新的趋势，即将普通课程和犹太传统课程结合起来，这种做法让人联想到了东欧地区的现代犹太教育机构。但这些新的发展只在犹太教育大环境中占据一小部分，犹太教育在整体上仍然牢固地确立于一般的社会框架之中。近期，许多大学中开始出现类似的犹太研究中心，一般科研院系或学校也开始设立犹太研究中心。
20世纪60年代末，之前所简要提及的犹太人政治参与的独特模式获得了发展动力。除了犹太组织为了严格意义上的犹太事业而进行的大量政治运动之外，犹太人及犹太领袖也积极参加各种一般的政治运动。的确，犹太人自身所发起的很多具体的犹太活动都是为了适应美国大环境。犹太领导人及其组织将社会正义理想视为犹太人的天然权利而加以宣传，但是同西欧社会中的情景有所不同，社会正义理想被宣传为犹太集体活动的一部分，而不是活跃的犹太人离开犹太组织而加入一般社会运动的理由。民权运动即是一个很重要的证明。与犹太人参与欧洲激进运动不同，民权运动被描绘成犹太人对美国政治生活的贡献之一，或者说是有组织的犹太人所作出的天然贡献。
从20世纪70年代后期开始，前文所提到的犹太个体在地区及国家层面的政治生活中流动性更大、知名度更高。即使当多数黑人组织将矛头指向犹太人的时候，当犹太学生和年轻的激进分子的经历在20世纪60、70年代开始成为问题的时候（考虑到这些运动强烈的反以色列立场），犹太人对其作为犹太人，他们可能为美国政治生活添加独特维度的这一感受也从未减弱过。
值得注意的是，犹太人开始从美国政治、社会及知识大背景之下的左翼和自由主义领域转向为更中立的或者右翼领域。这种情况从《评论》杂志的整体格调及犹太知识分子的相对突出地位上可见一斑，很多知识分子（如与《评论》杂志关系很近的人）在20世纪20年代年轻的时候都属于左翼运动的成员。这不仅仅是个体犹太人接受保守思想或成为中立者，或成为右翼理想主义者的案例（在东欧和中欧地区都可以发现这样的案例，如瓦尔特·拉特瑙）。重要的是有相当一部分犹太知识分子和记者转变为右翼分子，这表明这些人完全参与美国公共政策，不仅需要采取左翼抗议保守派或传统中间派的形式，还可以接受（美国）中间派的理念，而且意味着他们可能要全面接受（美国）核心价值观。
美国犹太社团组织的模式，以及犹太人参与到美国大众生活领域的这些经历以一种相当独特的方式展示出犹太文明的特定主题。[14]在犹太人参加公共活动以及融入美国生活领域时，他们常常强调他们正在践行犹太文明中的某些特殊主题，尤其是更具普世性和道德性的主题，并将这些主题描绘成犹太人对美国生活全景所做出的独特贡献。然而，这种贡献并没有像在19世纪西欧地区犹太社团那样被宣传成一些模糊的、几乎是超自然的、只有犹太人承担的对西方文明的使命，同时，该使命可能和犹太集体性实体的消失有关。
犹太文明中的这些主题在美国的传播通常与犹太公共的、社会的及文化活动的发展有关，并与其作为独特群体能直接进入美国生活的核心领域有密切关系。尤其是20世纪70年代以来，尽管犹太人对美国社会许多领域中的集体犹太人形象问题依然很敏感，但大多数的犹太知识分子或领导人在宣传具体的集体性犹太利益的合法性方面却毫不迟疑，当然这种宣传是在美国生活的大背景之下进行的。
以各种趋势为背景，犹太人中间（某种程度上也在犹太人所生存的主流民族中）兴起了一种新的愿景，这种愿景是从集体犹太生存观发展而来。它的主要特点是用不同的方式定义犹太人在现代世界经历的主要问题，以表现流散地犹太人的身份认同，犹太人的民族性。而且，这种探究不仅注重犹太认同的宗教层面，还注重政治与文明层面。然而，犹太人依然将自己视为各自社会或国家的正式公民。
从根本上说，尽管夹杂着许多对犹太人在流散地生存能力的疑虑和担心，在寻找不同的方式表达那种身份认同的同时，这种愿景仍然认为将犹太集体独特性的存在视为一般社会的一部分是理所应当的。这种感情在美国犹太人中逐渐盛行开来，以至于他们既可以把自己视为美国人，又可以视为犹太人。与19世纪以及20世纪前半叶的欧洲不同，即使在他们强调自身犹太性的集体、历史和政治维度的时候，美国犹太人并不认为这两种身份存在任何矛盾之处。
与这一愿景紧密相连的是，犹太社团为明确表达犹太生活的模式而提出了许多路径。在美国犹太人中，将作为美国人生活和作为犹太人生活一分为二的想法已经站不住脚了。许多犹太人开始不断地改变自身生活方式，并未过以犹太性为主的生活，但无论如何界定它，他们都不愿丧失自己的犹太性。作为结果，犹太生活中出现了不同的、不断变化的重塑模式和对犹太认同的重建，以及对犹太传统中的不同因素的更强的依附，对犹太经历也有了不同的诠释。
犹太人对宗教习俗的回归已经成为一种集体民族意识符号：在哈努卡节或安息日前夕点燃蜡烛，在行割礼、成年礼、婚礼及葬礼上举行庆祝或纪念活动。虽然这种对传统的回归并不意味着接受犹太律法为犹太生活的基本框架，但这一进程在某种程度上确实在发生。正统派和新正统派的崛起与这一进程联系紧密。
在这个过程中，比较有意思的是，犹太人对犹太习俗的依归与对犹太认同的执着这两者之间的关系不再简单。即使在正统派的圈子里，在过去二十年，人们也越来越多地参与到一些“大众”生活领域，如被年长的东欧传统主义者视为可憎物的高等教育和政治活动。
二战后，美国政治舞台上开始出现集体性的犹太政治活动，这些我们先前已经提过。在现代流散历史上，这可能是全世界的犹太社团首次以犹太人身份积极公开地参与到政治领域中。虽然犹太人认为自身是完全自由的，但事实上他们为自己设置了诸多限制，我们后面（在第九章中）会详细探讨这个问题，阿兰·德肖维茨（Alan Dershovitz）在其畅销书《无所畏惧》中也谈到这个问题。尽管存在着这些限制，但犹太人在一般政治领域内的社团活动范围依然是其流散历史上前所未有的。
对于这些趋势将在多大程度上使关于同化的不可避免性、人口衰落或者反犹运动的极端强化等基本的犹太复国主义信条无效，这仍然是个悬而未决的问题。的确，美国犹太人的集体记忆中普遍包含着对大屠杀的设想。在这样的背景下，尽管可以看出许多问题迹象，但黑人群体日益增长的政治重要性，黑人与犹太社团之间的紧张关系，或者美国和以色列政府之间可能出现的裂痕对犹太社团的影响却很难评估。
抛开这些可能性不谈，在犹太人中间，对这些问题表示关注的那些人明显能够将他们的历史社团同完全参与到美国社会中结合起来。而许多依然保持犹太性的美国犹太人拒绝将反犹主义视为犹太人融入美国社会的威胁。他们时常指出即使是内部通婚也可能出现意想不到的结果，而同异教妇女结婚的、被同化的犹太人也可能被其保持传统的妻子带领着回归犹太生活，而且这些情况发生的频率比欧洲地区要高。
因此，在现代社会中，关于犹太人肉体和文化上的生存这个“经典”问题已不再重要，取而代之的是另一个至关重要的问题，即犹太人如何在新的环境下找到认证其犹太属性的新方式。
美国犹太人生活的悖论：社团活动与走向疏离
因此，从对比分析犹太人融入西方社会的角度来看，美国犹太人的经历是相当矛盾的。美国集体认同中相对薄弱的原生元素、美国多元主义的具体模式以及随之而来的美国同欧洲反犹主义的不同促使了犹太人的同化，以及犹太公共生活中犹太性的消失。
欧洲意义上的同化——一种有意识的、常常是跨越集体界限的意识形态——也出现在美国犹太人中，尤其出现在20世纪上半叶伴随大移民浪潮而兴起的熔炉思想占据主导地位的时期。当然，这些同化现象并不是犹太人融入美国社会的全部内容，甚至不是主要内容。在构建美国集体身份的过程中，原生因素和历史意识的微弱，以及高度发达的宗教社会（从很多方面来说美国都是最具宗教性的现代社会）同有原则的政教分离政体的联合使得犹太集体认同中的原生及宗教元素变得合法、合理，并使得多样化的犹太集体活动得以进行，为犹太人参与到美国生活的中心秩序打开了大门。同化倾向比比皆是。但从整体上来说，美国犹太人的同化思路与欧洲完全不同。事实上，特别是20世纪20年代到50年代期间，迫使犹太人改宗、否认其自身犹太性等压力都被施加到犹太人身上，尤其是施加到那些职业性的、受过大学教育的犹太人身上，对此，很多犹太人采取了相应的行动。
在美国，同化在很大程度上缺乏盛行于欧洲的原则性的意识形态维度。由于美国集体主义不是用原生的、历史的或领土的术语加以定义的，更多的是用政治意识形态术语——即“美国式的生活方式”，所以美国国内并未出现否认不同的少数群体认同中的原生因素的强烈要求。少数群体的压力大多源于（认同）漂移朝向何种方向。
而这种与犹太生活方式渐行渐远的趋势由于一些原因而不断强化。向小社团发展和犹太人口的普遍减少（至少部分解释了犹太人经济进步的原因）使得维持犹太社团及其活动变得越来越困难。越来越多地参与到大众生活领域可能使得为犹太活动服务的领导人数量不足，正如正统派犹太人的涌入所展示的那样。20世纪70年代，犹太大学青年被吸引加入到各种各样的宗教派别如摩门教中，这可能与前述现象所造成的影响类似。如前文所示，黑人政治权力的影响及其不断增长的对犹太人和以色列国的憎恨都必须考虑在内。而人口趋势强化了犹太人这种渐行渐远的可能性。最近的一项研究预测到流散地犹太人的“长期”减少，从1970年的1070万人到1980年的970万人，由于移民、世俗化、现代化及同化现象，到2000年犹太人口预计有790万人。[15]
或许这一过程中最重要的是逐渐的、没有任何痛苦挣扎的犹太同化或与犹太生活方式渐行渐远的可能性，因为事实上在这些进程中，同化并不是被要求的。矛盾的是，在主流美国犹太生活中保持最小程度的犹太集体认同的能力进一步强化了这种可能性，因此，对很多人来说，走上与犹太生活方式渐行渐远这一方向并不需要付出什么特殊的努力。的确，那些促使犹太活动和组织不断发展的进程可能激发了相对快速且平稳的同化，因为在这些进程中，犹太人无需改变宗教或否认自己的犹太属性便可以被吸收到当地社会中。
相互矛盾的是，这些进程一方面强化了犹太人与犹太生活渐行渐远的可能性，但同时它又改变了同化进程的本质。美国社会中的同化已变得越来越不要求跨越宗教或种族界限，而且其中也几乎不存在在欧洲同化过程中表现强烈的意识形态元素。它更多的是以一种渐行渐远的方式呈现出来，而矛盾的是，犹太社团活动（似乎认为终将会在某处回归）的高知名度反而不断强化了犹太人的这种渐行渐远的趋势。[16]
因此，例如，最近的一项调查表明，“这种情形与上一代相比发生变化，今天的美国犹太人一样有可能同非犹太人结婚。即使这种同化速度有所加速，但犹太人依然依附于宗教传统。例如，在犹太人与非犹太人组合的家庭中，有60%的家庭声称它们要么参加逾越节佳宴，要么参加在哈努卡节的点蜡烛仪式。”[17]
上述以及相似的调查结果引发了犹太社团不同阶层对同化的矛盾性评论。许多领导者及拉比对异族通婚的危险性以及宗教服务、禁令和诫律的淡化表示了担忧，另外一些人则着重强调寻找新的方式为那些异族通婚家庭的孩子或可能同犹太生活渐行渐远的那些人提供帮助。
可以预见的是，这些进程将可能导致美国犹太社团及其他当代犹太社团中三大组成部分的发展。第一部分由各种各样的正统派社团组成，这些社团将抛弃犹太文化传统中的普世倾向，越来越朝着狭隘的、宗派的方向发展；第二部分是多数非正统派中的中坚力量，他们通过对犹太教育的依附，在继续融入美国社会的同时试图保持其强烈的犹太认同，然而，这一派同时面临着正统派群体及第三派别的威胁。第三部分指的是经过几代之后，最后选择了没有痛苦的、偏离犹太生活的同化模式的大多数犹太人。
因此，虽然犹太人在融入美国社会、大力发展犹太活动及以多元化模式参与到美国生活各个领域方面取得了成功，但所有这些成功本身并不能确保犹太集体生活及创造力的延续性。如果美国的内部发展或一般犹太社团与具体以色列犹太社团之间关系持续的再结合都没有改变犹太人的这种融入模式的话，那么这类成功将连同人口的衰落一起，可能会对犹太认同以及犹太人的集体凝聚力造成致命性的削弱。
[1] 例如，可参见Jonathan D. Sarna，ed.，The American Jewish Experience（New York: Holmes and Meier，1990）. A. Hertzber，The Jews in America, Four Centuries of an Uneasy Encounter（New York: Simon and Schuster，1989）. N. Glazer，American Judaism，rev. ed.（Chicago: University of Chicago Press，1972）. Ben Halpern，The American Jew: A Zionist Analysis（New York: Theodor Herzl Foundation，1956）. Irving Howe，World of Our Fathers: The Journey of East European Jews to America and the Life They Found and Made（New York: Simon and Schuster，1976）. Charles S. Liebman，The Ambivalent American Jew（Philadelphia: Jewish Publication Society of America，1973）。
[2] H. Arlosoroff，“New York Veyerushalaim”［“New York and Jerusalem”］and “Hatzionut Haamerikait”［“The American Zionism”］，Collected Works [Hebrew]（Tel-Aviv: E. 1.Sliebel，1934），pp. 75-113 and 147-178.相似观点可见于Simon Halkin，Yehadut veYehudei Amerika［American Jewishness and Jewry］（Tel-Aviv and Jerusalem: Schocken，1946）。
[3] 参见N. Glazer，“Social Characteristics of American Jews，1654-1954”，American Jewish Yearbook，1955. S. M. Lipset，ed.，American Pluralism and the Jewish Community（New Brunswick，N.J.: Transaction Books，1990）. M. Ski are，ed.，Understanding American Jewry（New Brunswick，N.1.: Transaction Books，1982）。
[4] A. de TocqueviIIe, Democracy in America（Oxford: Oxford University Press, 1952）. R.N. Bellah, “Civil Religion in America”, in Beyond Belief（New York: Harper and Row,1970）, pp. 168—193. A. Heimart and A. Dc1banco, eds., The Puritans in America: A Narrative Anthology（Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985）. S. M. Lipset,The Continental Divide（New York: Routledge, 1989）. See S. N. Eisenstadt, L. Roniger,and A. Seligman, Centre Formation Protest Movements and Class Structure in Europe and the United States（London: Frances Pinter, 1987）, especially chapters 1, 5, and 8.
[5] S. P. Huntington, American Politics-The Promise of Disharmony（Cambridge, Mass.:Harvard University Press, 1981）.
[6] J. P. Nettl, “The State as a Conceptual Variable”, World Politics 20, no. 4（1968）.
[7] Bellah, “Civil Religion in America”.
[8] Y. Arieli, Individualism and Nationalism in American Ideology, (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1964）. M. Walzer, “What Docs It Mean to Be American?” Social Research 57, no. 3, (Fall 1990）: pp. 59—65. S. P. Huntington, American Politics, p. 23.
[9] From Publications of the American Jewish Historical Society, no. 3（2d ed.1915）, pp.91—92.
[10] S. M. Lipset, The First New Nation, 2d ed.（New York: W. W. Norton, 1979）, pp. 164—165.
[11] J. Sarna, “Antisemitism and American History”, ommentary（March 1981）, pp. 46—47.
[12] Lipset, American Pluralism. Glazer, American Judaism. Sklare, Understanding American Jewry. Hertzberg, The Jews in America, esp. chapter 18.
[13] D. P. Moynihan and N. Glazer, Ethnicity: Theory and Experience（Cambridge, Mass.:Harvard University Press, 1975）.
[14] Hertzberg, The Jews in America, from chapter 18 on. Lipset, American Pluralism.
[15] Charles E. Silhelman, A Certain People: American Jews and Their Lives Today（New York: Summit Books, paperback edition, 1988）. Calvin Goldscheider and Alan S.Zuckerman, The Transformation of the Jews（Chicago: University of Chicago Press,1984）. Calvin Goldscheider, Jewish Community and Change: Emerging Patterns in America（Bloomington: Indiana University Press, 1986）. Steven Bayme, ed., Facing the Future. Essays on Contemporary Jewish Life（New York: Ktav Publishing House,American Jewish Committee, 1989）.
[16] R. Bachi in an interview with Yosef Goell, Jerusalem Post（August 11, 1983）.
[17] Avil Goldman, “Poll Shows Jews Both Assimilate and Keep Tradition”, New York Times（June 7, 1991）, p. A8; and see also the interchange on S. Lachman’s and B. Kosum’s “What is Happening to American Jewry?” New York Times（June 4 and 6, 1990）.
