第八章 美国与以色列：一种比较分析的尝试
美国与以色列的某些共同特征：宪制的、现代化的、革命的和意识形态的社会
试图将美国和以色列进行类比似乎是一件非常奇怪、甚至不合适的事情。两国之间可谓存在着天壤之别：一方是超级大国、世界头号工业化国家，幅员辽阔，拥有超过2.2亿的人口；另一方则是一个身处敌对环境、被围困的小国，人口仅有450万，经济不稳定，政治体系动荡且内含不稳定因素。
然而，尽管两国间存在着上述这些明显的差异，但它们还是有着一些非常有趣的亲缘关系和相似性。自以色列建国以来，美以两国间的紧密“特殊”关系便是最简单却又相当重要的一个层面。[1] 1948年5月14日，仅仅在以色列宣布独立的数小时后，美国便实际上对其予以承认，这预示着国际社会开始接纳以色列。从此以后，正如世人所熟知的那样，美国成为以色列最重要的盟友。在具体政策问题上，例如在六日战争后以色列统治约旦河西岸领土和加沙地带问题中，无论两国间的分歧多么巨大，即使当以色列面临着广泛指责，甚至遭遇军事袭击的情况下，美国的支持使以色列在国际舞台上得以存续。
实际上，美国的经济军事援助对于以色列的经济和安全具有至关重要性，也许正是因为过于重要，才使以色列在很多方面都极其依赖美国。然而，即使两国存在着政策争端，但相比于美国对以色列的援助和支持，其施加于以色列的压力似乎相对较轻。
当然，在黎巴嫩战争期间，两国在政府层面，以及在与公共群体和一些媒体关系方面存在着分歧和误解；随着1988年爆发于占领区内的阿拉伯人起义，这些分歧和误解进一步加深。然而，尽管分歧重重，毫无疑问的是，两国间强有力的纽带很早便开始萌芽，1991年初爆发的海湾战争再次充分展现了这一关系的牢固性。
在很大程度上，美国犹太社团的力量、受接纳程度以及存在感，社团的特殊历史及其对美国政治生活的巨大影响力，能够对两国间的这一亲缘关系予以解释。但事实并非全部如此。犹太人在美国的历史特征只能通过与美国自身的独特历史以及美国人的生活方式相联系才能得以阐明，在某些方面，它们可以与犹太社会的发展相比较。这些比较可能会引发一些相当矛盾的共性，这些共性有助于解释两个社会间的强烈亲缘性和特殊关系，同时也能对两国间的一些显著差异予以解释——这不包括明显的领土大小、人口数量、财富、经济和国际地位上的差别——这些差异不仅是引发两国紧张和误解的来源，同时也是以色列犹太人和美国犹太人间发生冲突的触发器。平等与不公的萌芽早在定居美国的早期历史中就已产生，这远远早于以色列国的诞生，成为后期发展过程中的一个重要背景。
其中一个萌芽便是《圣经》、尤其是《旧约》的特殊地位，及其在清教徒定居美国历史中的形象和象征问题。例如，许多早期清教徒移民都认为美国是“应许之地”，沙漠荒地的形象以及对其进行的征服与治理——在上帝与人的立约中的形象——成为殖民地集体认同和政治文化的重要组成因素。
清教徒，尤其是宗派倾向明显的美国人和美国犹太人的经历之间存在着许多紧密联系。特别是对于犹太人而言，有时这仅仅是宽容这一普遍原则的延伸而已，乔治·华盛顿给罗德岛（Rhode Island）纽波特犹太会堂成员所写的那封著名信件便是例证。有时则不仅如此，正如20世纪20年代卓越的社会学家罗伯特·帕克（Robert Park）所提的建议，有鉴于美国犹太人和美国新教徒在思想上有着极其紧密的联系，因而犹太史应该成为美国学校课程中的一部分。与英国类似，19世纪的美国也出现了许多建立犹太国家理想的预兆。然而，只有在美国社会一些基本特征的框架中才能完全理解这些不同理论的内涵。美国社会的这些特征可以与一些巴勒斯坦犹太社团、伊休夫和以色列国的犹太社团相比较。
两个政体间共同具备的最重要的特征便是它们的构成：
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革命性的，意识形态的社会；
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开拓型殖民地社会；
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宪政民主社会，有着相当独特的宪法制度且有一个共同特征；
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该社会能够从殖民化的原始动力中产生出现代化、工业化经济；
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在这类社会中，迥异于早期定居者或拓荒者的移民潮促进了经济的发展。
因此，使这些移民群体融入到由拓荒者构建的制度框架中，以及他们对框架的影响问题，成为两国发展过程中的一个中心议题。接下来我们将会对这些跨国共性进行详述，其中有些部分已在第6章有关犹太复国主义运动的分析中有所涉猎。
美国、伊休夫和以色列社会都是通过自觉性奋斗从而创造出了一个新社会，这一新社会是对旧社会的反抗，而先驱移民者均来自于旧社会。在这两个例子中，这些努力均建立于强烈的乌托邦理念之上，甚至不乏末世论、宗教或社会理想。清教徒定居美国的过程着实是为了反抗英国国教（Anglican England）（在一定程度上也为了反抗清教徒中的某些阶层），旨在打造一个未被高教会派（High Church）思想和腐败行径所玷污的新社会。[2]在伊休夫和以色列社会的案例中，其反抗的则是犹太历史经历，尤其是现代大流散时期的历史经历，旨在构建一个能为犹太人提供集体安全的社会，该社会同时也能够从宪政制度和文化层面证明其富有创造力。[3]
在上述两个例子中，反抗或革命的最初目标并非颠覆现存政权，而是选择通过移民方式离开母体社会。起初，这两个移民社会都接纳了“外部”统治，美国殖民地效忠于英国，以色列地的犹太定居点则同时臣服于土耳其和英国王室。对这一统治的反抗，美国革命和以色列独立战争，则开始于后期阶段，是在主要革命意识形态取向及其制度衍生物成形之后才得以发展。当然，就此而言，无论起义（或革命）均与发生于法国和俄国的欧洲大革命有所不同，也迥异于后来的中国革命，中国革命推翻现存政权是构建一种完全不同的意识形态的预兆。在美国和以色列，完全获得政治独立是革命思想得以制度化的关键环节，虽然美国革命被视为打造了一种全新的政治秩序，但其并非这一成型化和制度化的起点。
在美国和以色列，这些意识形态成为其集体认同、基本前提和根本制度形成的关键要素。在美国殖民地时期，这种意识形态植根于清教徒的宗教取向和象征主义中，也来源于英国政治和法律传统。在以色列，犹太复国主义理想在塑造社会认同和制度范式过程中具有至关重要性。
由于美国认同中存在着强烈历史性、原生性因素的弱点，对此我们将会详细予以探讨，（因而）在某些方面，相较于以色列，美国是一个更富意识形态性的社会，较为矛盾的是，美国社会也许还是所有现代社会中最具纯粹意识形态的社会。美国和以色列某些中心意识形态和殖民化要素围绕一系列极为类似的场景而得以成形，其中一些已在前文提及。它们中最重要的有：开拓思想；开荒，将沙漠改造为应许之地的想法。许多此类场景都来自于《旧约》，它们都成为这两个社会集体认同的一部分——正如我们将要看到的那样，尽管这两者间仍存在巨大的差异性。
在这两个国家中，革命的意识形态愿景的承载者被统称为先驱者，但它们并非各自社会中唯一重要的模式塑造者。与其具有同等重要性的还有那些意识形态色彩略轻的因素，例如在所谓的以色列私有领地上的一些大的区域，以及美国殖民地南部半贵族化的定居者。
这两个社会与加拿大、澳大利亚、新西兰、南非等国家一样，都受到相似的殖民动力所驱使，即西班牙和葡萄牙征服拉丁美洲的首波浪潮，[4]只是方式不同而已。然而，上述所有国家的移民与美国、以色列移民间存在着重大差异性。除了地方经济、生态环境以及与原住民的接触范围与强度上的巨大不同外，最关键的差别在于除了美国和以色列（也许南非也存在部分例外性），所有这些社会都完全缺乏革命思想因素，或者至少其革命思想因素较弱。在所有其他殖民化、移民国家中，移民和定居的主要动力通常是经济因素：追寻新的、更优良的经济环境，或者正如拉丁美洲那样，将此类考虑与强烈的政治征服与扩张动力相结合。尤其在后一例子中，诸如基督教的扩张当然也发挥了作用，即使基督教传教士思想中的一些因素在此过程中发挥了重要作用，它们却并非这些社会塑造核心机制过程中的动力因素。与此相反，在美国和以色列，革命的意识形态愿景却是基本制度框架形成与发展以及塑造集体认同象征过程中最重要的因素，或者至少是这些重要因素中的一环。事实也确实如此，它们制度框架中的许多方面，诸如两个社会代表制度和法律制度的重要性，能够通过其欧洲起源得以解释。然而按照路易斯·哈茨（Louis Hartz）的理念，与之前的自治领地不同，它们不可被视为欧洲母体国家的一部分。[5]它们的集体认同和前提以截然不同的方式予以发展，这远远超越了其欧洲传统。它们继承下来或者效仿欧洲的许多制度，都随着不断发展的新思想前提而发生了重大转变。
因而，美国文明的基本前提是欧洲文明发生了意义深远的转型后形成的，其中最重要的则是新式集体认同的成型以及对平等理念的高度强调。正如我们在第六章指出的那样，美国文明最重要的前提便是“弥赛亚”观念和早期美国社会政治努力的千禧年理想之转型，将美国集体认同中的团结和个人主义、美国社会的反中央集权取向以及美国价值观和信仰体系中强烈的未来观念予以特殊化结合。
这种新式美国文明的一个关键方面则聚焦于构建基于政治意识形态之上的文明模式，这种政治意思形态强烈根植于清教徒的宗教理念、根植于上帝和选民间订立的特殊契约之中，该契约旨在创造一个高度宗教化的政治实体，但根植于政教分离原则之上。[6]
在这些理念之外，根植于清教和洛克的政治取向，启蒙与不信奉国教的新教，一种新的奇特的“公民”宗教得以发展。把宗教感情和政治价值予以意识形态化的融合，强调成就、平等、共和自由以及废除官方宗教，这些都被注入到美国生活的社会、政治领域和美国集体主义的构建过程中。由于这些因素，美国民族主义——如果这一富有欧洲内涵的术语仍然适用于美国例子的话——或者集体认同既非基于原始因素之上，也非根植于欧洲模式的有机历史发展之中。[7]在基本的文明前提问题上，美国和欧洲、加拿大（或者澳大利亚）之间存在着另一个关键差异，即前者高度强调所有社会成员抽象的平等性（托克维尔曾对此明智地予以分析），强调平等的个人主义，以及几乎彻底否认等级制度象征的有效性。[8]
鉴于上述这些前提，从原则上而言，美国所有公民均可步入权力中心。与欧洲不同，它并未成为原则化、持续性斗争的焦点。因而，旨在废除等级制度或要求等级制度转型、重建权力中心的抗议或阶级意识非常弱小。相反，一种将高度道德化政治与“猪肉桶政治”结合起来的独特模式在美国得以发展，两者之间出现持续的摇摆和动荡，S. P.亨廷顿将此描述为持续性的“不和谐允诺”（promise of disharmony），但这一“不和谐”是建立在完全接纳权力中心前提的基础之上。对这一中心的重建，发生于杰克逊执政和罗斯福新政时期，通过尝试重建中心政治结构而非基本前提的方式以达到重建“和谐”的目标。
这些具体的前提同样通过影响深远的方式促使许多制度发生转变，这些制度从欧洲借鉴而来，但它们在独特的美国场景中显得与欧洲大为不同，按照西摩·马丁·李普塞特后来详细指明的那样，同样使他迥异于加拿大。[9]这里可以提供一些示例，如三权分立原则；行政、立法和司法间的相互制衡；政教分离；以及最重要的人民主权的学说远远超过了在英国或加拿大所看到的情况。同样关键性的差异在于，即使美国和英国都以习惯法反对在欧洲大陆居于主导地位的民法，但两国的法律和法律制度在政治领域中的地位问题依旧差异显著，这能从自“马布里诉麦迪逊案”（Marbury vs. Madison）之后得以发展的司法审查原则中予以体现。
以色列制度框架的基本前提所具备的特殊性，区别于不同移民群体来源国，或者也区别于移民来源国的社团布局，这几乎是不言自明的事实，即使后者对前者的许多具体方面产生了重大影响。尽管以色列许多政治制度都以不同的欧洲模式为原型，包括欧洲大陆和英国模式，同时又受到犹太社区传统的影响，但以色列政治生活的基本前提和动力仍然不同于欧洲或中东模式，虽然这些地区都是以色列人口的来源国。不考虑到犹太复国主义运动具体的革命的意识形态取向，以及通过这一革命理念的成形而促使犹太文明基本主题发生转化的确切方式，便无法理解以色列的政治文化。
这两个社会都起源于宪政民主制。就此而言，他们在革命或后革命社会中具有独特性，不仅不同于通过革命建立集权体制的苏联和越南，同样与在墨西哥得以发展的独裁政权有所不同。它们与诸如英国和法国等早期革命社会存在着巨大差异，在这两个国家内，获得完全发展并得以制度化的宪政民主政体演变极为缓慢，至少以法国为例，这一过程更加动荡不稳。
自美国和以色列成立之日起，宪政民主政体就在两国确立；而且与许多其他“新生国家”不同（在此回顾李普塞特将美国描述为“首个新生国家”尤为重要），即使两国历经重重困难，它们依旧坚持走在宪政民主制的道路上。[10]宪政民主制在这两个国家的建立与延续，很大程度上首先是从各自的革命或者起义中获得动力，这些革命或者起义采取的方式是移民到新的国度，而非推翻现有政权和社会结构；其次，又通过具有分散化特征的殖民获得发展，这些特征与拉丁美洲的殖民化不同，一定程度上也迥异于澳大利亚的殖民化。[11]
在两国例子中，民主宪政制都衍生出了一些尤为具体且独特的特征。美国的权力分治和政教分离、以色列体系中的协商民主特征，以及宗教在以色列具有相当特殊的地位，大多数这些特征对两国而言都具体而特定的。然而在两国中都发展出了一种共通的或者相似的特征，即使它们的具体内容有所差异——如法治或法庭的特殊地位问题——我们之前的章节中已对以色列的这一问题予以分析。
尤其是在近十多年来，最高法院之所以在以色列位居相对主导的地位，究其原因颇具偶然性，例如行政机关和立法机关逐渐式微，而美国的分权结构使最高法院能够持续不断扩张势力。但在某种程度上，以色列最高法院的主导地位，正如我们将在接下来一章中所要看到的那样，深深植根于犹太政治传统的历史根基中，与美国的例子有着某些极为有趣的相似之处（尽管这些相似之处看起来可能互相矛盾）。
这一相似性首先植根于犹太文明和美国新教教义中那些共同的文化取向之上：强调无需借助强大的中介、牧师或教会，个人便可与上帝建立直接联系，也可直接接近权力中心。正如我们所见，这一取向很容易产生原则性的政治无政府主义倾向，这些倾向曾在先知运动或宗派活动中得以呈现。这两个社会最初历史经历中的一些相似特征同样强化了这些倾向：早期定居活动中的分散化、半宗派化的特征，以及这一分散化特征对有序政府所造成的挑战。
与其他绝大多数现代的、后革命社会相似，两个国家都致力于工业化（例如，以经济发展为导向），并将之作为国家议程中极端重要的因素。尽管在有关具体蓝图、发展速度和规模上存在着巨大差异，但这一发展的总体特征，从农业、制造业和贸易向工业化过渡，成为两国的共同特征。
与其他大多数进行殖民开拓的国家相似，美国和以色列也并非肇始于“传统”社会经济结构，而是脱胎于相对现代化的社会中（这里的“相对”指的是时间和空间），并未受到所有传统农业负担的阻碍。在这一方面，它们与其他革命社会差异显著，同时也迥异于大多数第三世界国家和拉丁美洲国家。最重要的是，两国都将大规模移民作为推动工业化和经济发展的巨大动力，移民为两国注入了更多的人口，他们的社会文化背景以及对新国家的憧憬都与两国早期开拓者们存在着重大差异。
美国至关重要的发展在于19世纪末涌入的，拥有独特历史经历的庞大移民群体，这些移民大多数来自于东欧，该地区也是当代犹太社团的核心组成部分。在以色列，当犹太国家宣告成立后，移民浪潮旋即展开，一部分大屠杀幸存者和所谓的“东方犹太人”群体（例如，那些来自于新中东和北非地区的移民）成为移民群体的中流砥柱。在两国的例子中，这些新移民浪潮的组成要素尤其是价值取向都与开国先辈（Founding Fathers）截然不同，非常重要的是，在这两国中他们都不再被称为“先驱者”，而是被称为“移民”——或者在以色列被称为“欧利姆”（olim）而非“哈鲁特兹姆”（halutzim）。
这些新来者和先驱者间的显著差异是，前者较少持有或完全缺乏早期“先驱者”所具备的革命意识形态动机与价值取向特征。取而代之的是大多数人都抱着寻求提高经济地位、从政治迫害与压迫中解放出来的目的来到新国家，这成为大部分新群体移民最为重要的动机。对移民以色列的人而言，特别是对于有着强烈传统半弥赛亚理想的所谓东方犹太人群体而言，这一动机尤为复杂。
在两国中，这些移民群体的加入极大改变了人口的整体构成。这一变化对社会的基本制度和象征框架构成了挑战，也对社会将这些群体融合到现存制度框架、尤其是融入到民主宪政框架内的能力构成挑战。在两国例子中，对这一挑战所做的最初反应便是极其强烈地彰显“同质化”（homogeneization），这体现为美国的“熔炉思想”以及以色列的“聚集流散者”（Ingathering of Exiles）理念，后来导致族群反抗，并逐步在动荡中形成了不同类型的多元主义。[12]
美国与以色列之间的意识形态分歧：个人主义与集体主义
在这一部分，我们将对两个社会的一些重要差异加以分析。基本而言，这些差异可以分为两类。首先是前文已经分析过的相似特征间的差异，其次是在规模、地缘政治环境和历史经历中的主要差异。
就前文已述的美国、依休夫和以色列相似特征的问题，它们各自的革命性的，开拓性的意识形态内容和倾向，尤其是在各自强调个人主义和集体主义问题上，以及在集体认同象征的不同类型问题上有明显差异。其中一个重大差异便是，美国思潮中最强大的一个要素便是高度强调个人主义，这成型于清教徒以及其他英国传统要素中，并在18世纪发生转型。犹太复国主义运动中较为积极的主要意识形态取向，则是强烈推崇集体主义，并在很大程度上受到包括十月革命在内的、19世纪末期中东欧革命运动的影响。后一意识形态取向是基布兹、莫沙夫和以色列总工会等多种劳工组织意识形态的完全缩影。即使在伊休夫所谓的私人领域，对私人企业的强调也与发展于殖民地和美国的那类强烈原则性个人主义倾向并不相关。
在有关美国和以色列集体认同的基本构成要素方面，双方主要差异在于构建各自认同过程中不同基本要素或象征之间的相对重要性有所不同。正如所见，以色列格外强调共同集体背景和原生性要素，如共同领土、共同历史、共同的得以复兴的语言，在这一认同的基本要素中仅最低限度地发展了一种鲜明的政治思想。
对美国而言，这些原本性要素则极为淡化，最重要的宗教政治思想则演变为所谓的美国公民宗教，随后成为“美国生活方式”的写照，并正如我们在前文提到的那样，最终发展为主流意识形态和集体意识的核心因素。
这一框架更易容纳各族群的原本性要素，即使最初它们总会遭遇到更早期的已确立在美国地位的群体的反对，特别是那些新教徒的盎格鲁萨克逊裔美国人都将自身视为最适宜代表和弘扬特定的适合于美国集体意识中那些共和美德的人。
对美国和以色列制度生活、形态和动态的许多方面而言，彼此革命的意识形态取向中的这些基本差异有着深远内涵。一种基本的个人主义政治和社会意识形态开始普遍流行于美国生活的各个角落，这植根于英国法律政治传统，更多地存在于新教、清教徒对个人直接与上帝建立的联系强调之中，并由宗派性新教群体的主导地位所强化。[13]高度强调经济成就与成功，彰显财产权利的神圣化成为其具体表现。在政治领域，这一个人主义要素体现为完全接纳追求个人利益是社会政治活动中的合法模式。这一倾向的力量甚至在盛行于当前美国的一些主流社会批判中得以展现。因而，例如一些新近著作如《心灵的习惯》（Habits of the Heart），以及有关这种批判的另一类著作，如迈克尔·沃尔泽的著作［这两类作品都与大卫·李斯曼（David Riesman）的《孤独的大众》（Lonely Crowd）关系密切］[14]，聚焦于个人主义的精神和社会空虚，这种精神和社会空虚由强调契约和各种宗教群体中固有的社会传统遭到削弱所引发。
犹太复国主义意识形态的出发点，尤其是但不仅限于劳工犹太复国主义，在很多方面都与美国意识形态相反；它具有强烈的集体主义特征。这一集体主义拥有以下几个根源：例如中世纪犹太公共生活的一些因素，特别是强烈推崇团结性；许多东欧革命性的社会主义运动的集体思想，这些思想对犹太运动产生了重大影响；以及这些群体所具备的强烈宗派特征。从传统而言，犹太社会对个人权利的强调要弱于美国；无论如何定义，集体主义及其在不同领域的利益都具有更高的优先权，即使在原则上所有个体都能自主接近集体中心。用雷纳·鲍姆的话来说，社会秩序的整体概念或者以色列社会大部分领域的共同利益是一种“全面性”（ex-toto）例子，与盛行于美国的“片面性”（ex-parte）相对。[15]
美以这些差异中的一个有趣方面能够在两国“自由”党派和意识形态的命运上，以及在有关“个人”或“基本”权利的概念上得以体现。相比于欧洲，两国特定的“自由”党派和意识形态十分薄弱，但产生这一现象的原因不同，甚至在某种程度上相反。
正如哈茨所指明的那样[16]，美国并未发展出特定的自由党派或自由意识形态，因为与欧洲不同，美国并不存在与强烈等级制度和集体主义取向相联系的保守传统，但欧洲羽翼丰满的自由意识形态却有意识地反对等级和集体主义取向。从一开始，自由取向便是美国政治思潮的主要构成要素，基本未能给特定的自由思想或保守的意识形态或党派发展留下自然空间。
纵观以色列史，一些政党得以发展，诸如伊休夫时期各类综合犹太复国主义者（后来演变为以色列自由党），大部分由富裕私人地主和一些小规模群体组成；进步党（the Progressives）主要由小型专业化群体以及将自身描述为自由人士的知识分子所构成。尽管这些群体通常都是工党主导的联合政府中的成员，在这一联盟中他们居于次要地位，这些群体同时也是后来的利库德集团成员，利库德集团通过部分融合自由党（Herut），在20世纪70年代由梅纳赫姆·贝京所创建，其成员主要来源于伊尔贡（Irgun Zvai Leumi），并成为工党主导的政府、自由党和一些其他小型群体的主要对手。[17]
以色列自由党派或自由群体弱小的原因，在一定程度上不同于美国的情形。这一原因植根于霸权意识形态的集体主义取向占据支配地位，植根于与这种支配状况相关联的制度内涵之中。足够真实的情况则是，工党的这一意识形态霸权及其对经济政治领域的大规模控制，促使不同群体——诸如伊休夫的“私人”群体和“综合犹太复国主义者”——试图在经济和政治领域打造自身的空间。但总体看来，这些群体中的大部分人强调了其不同的经济利益，而只是在较小程度上突出了诸如民权的自由原则。此类权利原则居于次要地位，除了20世纪70年代初期在创建利库德集团时自由党（Liberal Party）加入自由党（Herat）群体过程中，能够在较小规模的自由群体中发现这些原则外，其他群体几乎见不到这类原则的身影。
与两国自由党派的命运息息相关，个人主义和集体主义取向的相对重要性体现在各自政权中的个人民权概念中。然而，毫无疑问，这一概念在美国政治体系的基本前提中占据中心地位，但在以色列其影响却尤为薄弱。以色列的宪政协商民主制源自不同群体间的权宜之计，大部分这些群体都具有强烈的集体主义理念，并非基于强大的个人主义构想之上。强调个人权利的意识形态被限定在主要由专业人士和知识分子构成的“边缘化”小党派中，例如以色列建国之初的“进步党”，后来演变为“独立自由党”，或者近来的“变革党”（Shinui）和“民权名单党”（Ratz）。[18]
至少直到最近，这些小群体及其对个人权利的彰显，对整体盛行的意识形态和制度实践的影响相当有限。值得注意的是，工党对此类运动的支持同样有限，尤其是每当呼吁反对以色列总工会健康保险或工会部门其他利益时，以及反对社会秩序中更普遍的极权性的“全面”概念时。自20世纪70年代起，只有伴随着劳工犹太复国主义的制度和思想模式解体之时，这些群体才具有潜在重要性，对个人和公民权利的强调也与日俱增，并逐步在公共议程中占据更中心地位，这些公共议程通常由最高法院的决定发布。
在以色列和美国，强调个人主义或集体主义理念的意识形态对比鲜明，它们并非是纯粹“意识形态性的”或“学术性的”。它们拥有许多重要的制度内涵，但这里我们仅涉及寥寥几个。
强烈的集体主义——平等主义取向所蕴含的制度内涵，以及社会秩序的“全面”概念，能够从许多领域的倾向中得以窥见——劳工、宗教以及某种程度上的私人领域——它们管理自身内部事务，包括依赖自身规范纪律，不求助于外援、国家或机构。只有在后期，随着上文提到的对民权的不断弘扬，这些倾向才开始被法院所支配。确保所有合作社和集体组织的成员都享有向法院提起诉讼的权利，由法院决定各种集体内部机构的司法权限。从国家层面来看，安全问题尤其能体现这一态度。长久以来，各种国家机构所提的诉求（部长、高官以及最重要的军队和安全部门）都能被法院所接受。这一情形只是近来在一定程度上才开始发生转变。[19]
与以色列社会主要领域集体主义取向密切相关的一直是以色列民主结构中极其强烈的协商民主因素，以及与此相伴出现在伊休夫时期和建国初期主要党派和群体之间强烈的组织上的、意识形态上的界限。这在伊休夫时期和以色列建国后前二十多年间的劳工、宗教和私人领域以及当代劳工组织，不同宗教领域以及利库德集团中真是表现出来——与美国此类党派严重缺乏组织性，且具有分散的联邦特征形成鲜明对比。
然而，在两国政治经济基本模式的差异中能够发现另一核心内涵。美国高度强调竞争性、进取性以及个人主义经济，重视私有财产和市场竞争，以色列与此形成强烈反差，正如所见，以色列政治经济的特征表现为高度集中化，由国家、主要企业实行集体公有制（大部分处于劳工部门控制之下）以及用强有力的集体主义政策进行规范。[20]正如我们将在下文予以详细探讨的那样，盛行于美国的个人主义取向与主导以色列的集体主义取向间的差异，影响了两个社会“平权法案”（affirmative action）政策的发展。
美国和以色列之间的意识形态区分：集体认同构建中原生的、历史的和宗教的元素
美国和以色列各自意识形态取向中的第二组主要差异，能够从构建集体认同中的主要因素，和两个社会中的制度化衍生品中予以识别；尤其见诸原生性因素、领土、历史、语言、民族和宗教中。正如所见，这些多种因素在美国却十分微弱，其政治意识形态来源于宗教基础，并在特定的公民宗教中得以成形。相对而言，美国历史不算悠久，其集体意识中的历史维度尤为薄弱，这与领土层面上的附庸物同样薄弱是一个道理。这对不同族群间的融合产生了显著影响，尤其对于犹太人融入美国社会而言，这一影响也许更加明显。[21]
伊林夫和以色列的情况几乎相反。自建国之日起，宗教性、原生性、历史性和领土性因素就与其密切交织在一起。大部分的犹太复国主义运动派别并不否认这些因素及其相关性；而它们的目标便在于对这些因素进行再解读和重建。
因而，正如我们所见，一种独特的文化模式在伊休夫得以发展，基于持续性对犹太民族——宗教传统的主要维度及其与普遍性文化价值的关系予以重建。该模式以相对巨大的异质性为特征，但从原则上而言，它却以犹太复国主义理想中的基本宗旨为基础。在这一范式内，传统与最小程度现代性的特殊结合至少从最初便开始弥合后来发现于许多新兴国家中的那些裂痕，这以与宗教群体进行的深远妥协为基础。正如我们所见，在这一框架内，在有关宗教问题上，以及在有关宗教象征、传统和特定宗教群体在伊休夫、以色列社会总体框架内的地位问题上，一种极其特殊的安排得以发展。
在有关两个社会各自的“原教旨主义”运动问题上，宗教在集体象征主义和制度框架内的地位差异，对于理解后来发生于以色列和美国的一些主要紧张局势和动荡问题具有特殊重要性。新教原教旨主义，是19世纪末期和20世纪初期美国历史的重要动力，在美国可谓生生不息。尽管其反对美国思潮中许多既定的规定和前提，但通常它展示给世人的都是其完全设定于美国共和和宪法的基本象征和体系框架内的存在。在涉及国家与宗教关系的一些方面，尤其是在有关学校祈祷和学校课程问题上，这些群体声明将正确地对宪法予以解读，这对法院有很大的吸引力，总体而言可以令其接受，即使这并非法院的裁决，但至少确保了宗教的合法性。此外，美国新教原教旨主义者从未试图将任何特定原生性取向灌输到其活动和意识形态中。其活动和取向均被限定在美国集体认同的基本政治——宗教——意识形态象征的框架内。[22]这与以色列的情况可谓截然相反。在以色列，两股宗教原教旨主义倾向，伴随着许多其他分支，在工党模式解体过程中获得了大力发展。第一股便是以信仰者集团（Gush Emunim）为缩影的极端民族主义犹太复国主义组织。第二股则是在正统派中似乎占据上风的反犹太复国主义或者非犹太复国主义的极端正统派。二者都对以色列国的基本象征前提构成了挑战。[23]双方都试图在犹太复国主义范式之外，重建犹太集体认同中原生性、历史性和宗教性因素之间的相互关系。这两个运动的共同点是并未完全承认以色列主要机构和制度的合法性——但是基于相反的原因，在信仰者集团的例子中，这一“部分承认”通过向犹太复国主义理想灌输完全的弥赛亚理论合法性，将彻底接纳犹太复国主义理想作为根基。这在推崇更高法律的至上地位中表现明显，在这一例子中，它们宣扬的律法强调了以色列地的神圣化，这与土地法相违背；也就是说，在有关约旦河西岸、犹地亚和撒玛利亚问题上，他们反对任何形式的政治妥协，因为这将否认圣地在当代的神圣性。其次，二者都强调哈拉哈的神圣性，虽然在很多方面都略显薄弱。在非犹太复国主义正统派的例子中，包括大拉比在内，他们都不接受以色列国及其制度的合法性，这以反犹太复国主义者或者反犹太复国主义前提为基础，将其自身在以色列地的存在视为处于“精神加路特”、“精神大流散”过程中。他们中的绝大多数至多只是将以色列国的存在视为一个既定事实。他们对待以色列国的态度是完全功利化的，试图从国家机构中最大化地获取资源，然而从未打算承认其任何基本的合法性。在非犹太复国主义阵营或者非犹太复国主义宗教群体中，尤其对于那些更加极端化的群体而言，正如我们所见，许多人仍持有这样一种强烈倾向，即不借助国家法庭的力量，虽然近年来这些群体中的一些人已经开始利用此类法庭解决其内部纷争；不过，这一倾向也只是在近来才发生了些许改观。
将集体认同象征中的强烈原生性因素与盛行于以色列社会的强烈集体主义取向相结合，对两个社会“族群”问题发展的某些方面造成了非常有趣的影响。自20世纪60年代早期或中期开始，这两个社会中的族群问题几乎同时爆发。在这两个社会中，该问题与早期“同质”范式的解体相关联，尽管在美国，原始意识形态模式本身早在杰克逊执政时期之前便已发生翻天覆地的变化。但内战结束一个世纪之后，距离大规模移民也经历了七八十年之后，族群问题成为美国的核心问题。
导致这一问题爆发的一些原因，如抗议经济与教育差距，反对歧视——这些抗议的主体多由族群中那些社会经济地位更具流动性的人们所发起，有时也与饱受贫困折磨群体的社会领袖们相联合——这在一定程度上都具有相似性，尽管发生于以色列的抗议在参与度上从未达到美国那般广泛。在两个社会中，同样具有深远意义的“平权法案”政策得以发展；值得注意的是，正如我们稍后将看到的，这些政策肇始于以色列，甚至在族群动荡发生之前便已产生，与美国相比，围绕这些政策引发的争议也要小得多。然而，除了所有这些共同特征之外，一些极具重要性的差异也开始在两国族群运动的基本取向中发展出来。
两国族群取向差异的关键问题在于，采取何种方式来推动包容诉求的发展，最重要的是如何推动族群中象征性包容的发展。两国的整体取向中存在着许多相似点，但同时也存在着一些重要差异。
在美国，包括犹太人在内的多数族群都试图在广泛的美国框架内为自身、为族群传统和象征，以及为公共领域内各自族群活动和组织的合法性和肯定性开辟出更广阔的生存空间。尤其对于黑人而言，许多族群斗争都聚焦于在美国框架内争取完全的法律平等，随着20世纪60年代民权运动的发展，他们获得了“白人”主流群体的广泛支持。正如犹太人反对反犹主义的斗争一样，这些斗争是在美国普遍价值的名义之下、在美国文明的基本前提之下进行的。尤为值得一提的是，为了纪念马丁·路德·金，而为其设立特殊节日以“褒扬圣名”，这一褒扬也是在美国公民宗教的基本框架之内而设定的。此外，这一褒扬也由于其弘扬、争取美国民权的基本前提而获得合法性。
许多族群并未挑战美国的基本象征和制度框架；无需赘言，虽然他们成功地改变了这一框架的基本环境。只有更加极端的分子，诸如黑豹党人（Black Panthers）才试图破坏这一框架。
直到更近一段时期，一种分离主义运动开始在一些黑人群体中发展起来，西班牙裔族群中也有小规模的此类运动。其中一种显著的分离主义倾向便是打造出一种美国黑人文化，或在较小程度上打造出西班牙裔文化，从而使其区分于主导美国的西方文化。大学校园、娱乐媒体成为宣扬这一倾向的主要阵地，并试图推动其制度化发展。在一些西班牙裔族群中，要求在学校和政府中扩大西班牙语使用范围的呼声愈发高涨——当局通常都接纳了这些诉求——但直到现在，试图将西班牙语作为美国几个州官方语言的尝试依旧尚未成功。
与此同时，尤其是在20世纪80年代，下层社会中的广泛群体开始出现影响深远的疏远于美国主流生活的现象，这主要以黑人群体和西班牙裔群体为代表（后者开始要晚得多），这进一步强化了这些群体中的分离主义倾向。然而，大多数其他族群接纳了既定制度框架，接纳了美国生活方式的基本因素，并不强调其原生性因素，因而能够为容纳不同族群的原生性象征提供更广阔的空间。[24]
在以色列，不同“族群”，尤其是“东方犹太人”群体同样试图为自身争取更广阔的生存空间。但除此之外，该族群提出的诉求关键在于，将自身融入到本族群的中心，融入到本群体的代表中去，也融入到其独特集体、独特传统的原生性或历史性象征中去，这一独特集体和独特传统受到以色列社会吸纳和融合族群过程的影响，并在以色列持续性获得重建。在以色列，探寻参与到权力中心的道路，无论是“真实的”抑或是象征性的；探寻将自身的一些独特集体象征融合到以色列整体象征中的努力都在不断发展，在此，这一点尤为重要：这一追寻植根于强烈的国家思潮中，植根于身处这一思潮内的各种族群成功的社会化进程。因而，例如，20世纪70年代初期，小规模群体“黑豹党人”所提出的其中一个关键诉求便是能够被征召到以色列军队中。由于他们教育程度相对较低、行为不良或者有犯罪记录等原因，他们被以色列军队排斥，但此举并不像在美国一些族群中那样，被视为是从越南战争中那些繁重且不合法的要求中获得解脱，而被视为被社会所排斥。
在呼吁融入到社会中心的诉求中，其中一个最有趣的方面在于，将一些族群节日设立为全国性节日取得了巨大成功，例如摩洛哥人的“米穆纳”（Mimuna），这一节日最初是通过高度重构的形式作为分离主义节日而得以发展；但作为全国性节日，总统、总理以及各界名流都会参与其中。与此相似，一些传入型圣徒崇拜，特别是来自于北非地区的那些教派，开始在以色列得以重建。一些宗教节日被选定为官方节假日。然而，这一象征性包容意味着对基本国家象征进行了具有深远意义的重建，最重要的是对先前的革命性意识形态的开拓性取向，而非总体国家思潮造成了严重削弱。[25]在美国，唯一直到现在仍能体现出将“族群”或少数族裔象征融入到公共集体神殿中的例子便是马丁·路德·金纪念日，其展示的并非一些独特的种族元素——纵观美国的所有族群，黑人在很多方面都堪称地位最低的“少数族裔”——而是对美国普遍价值观的再次确认，这一价值观一度因黑人被排斥在美国社会主流之外而遭到破坏和颠覆。
只有在近来，彰显多元文化主义、强调西方文化的堕落、宣扬“政治正确”的立场，在美国许多学术机构以及一些教育部门开始传播，这似乎在传递着这样一种信号，即新的舆论氛围不仅试图为不同文化传统打造出新天地，而且潜在地否认美国集体认同中许多基本前提的合法性。这些倾向也许正在被美国人口中持续增长的非白人群体——黑人、西班牙人、亚洲人所强化。
正如我们简要提到的那样，在美国和以色列“平权行动”政策发展过程中，一些有趣的差异性不断演化。相比于美国个人主义取向和彰显机会均等，以色列的这些政策更多地与集体主义取向，以及、强调由此衍生的结果均等相一致。
在伊休夫时期以及以色列建国早期，对“结果均等”的预设在一定程度上通过政治体系中扇形协商民主的特征得以实现。新移民尤其是所谓的“东方犹太人”移民的汇聚，引发了他们和以色列其他居民，尤其是阿什肯纳兹犹太人的教育、就业差距问题。相比于美国，以色列许多旨在促使结果均等的各种强力平权运动政策并未引发太多的公共争议。
在有关法律体系在政治领域中的地位问题上，宗教在两个社会中的象征、制度结构中的地位差异，彰显了一些有趣的不同之处。由于以色列没有宪法（或者权利法案），以色列议会行使完全的统治权，以色列最高法院无权修订宪法；其所作出的任何裁决从原则上而言都可以被议会所否决。这一点也可能以一种相当矛盾的方式增加高等法院的权力：因为没有宪法的制约，法院看来可以作出一些影响深远的宪法式解读。因而，例如，当美国最高法院近来支持来源于《独立宣言》的自由表达权利时，宪法便没有限制权。
但也许美国和以色列最重要的差异在于正统派对待高等法院的态度，以及不同拉比法庭和最高法院之间的关系上。正如我们在上一章简要提到的那样，这一差异的关键在于，对于以色列大多数正统派群体来说，最高法院缺乏根本合法性，而终极合法性却是美国最高法院独特地位的真实写照。
对于数量众多且很可能持续增长的宗教群体而言，最高法院成为世俗制度下犹太国家的一部分，不仅仅意味着除技术合法性之外，其缺乏任何合法性，而且也意味着那些最极端的正统派群体不会寻求国家法庭的帮助。与此相伴随，最高法院和拉比法庭之间的关系也逐步出现了一些问题。对于许多宗教群体而言，也许尤为重要的是，最高法院不支持这些源自哈拉哈的法律，而宗教群体将这些来自哈拉哈的法律视为以色列公共生活的基本框架——没有哈拉哈，以色列则无法被称为一个真正意义上的犹太国家。
从原则上来看，包括最高拉比法庭在内的拉比法院，在某种程度上地位不如最高法院。但从更加正式的意义而言，最高法院无权上诉或修改拉比法庭所作的裁决，这一点也足够真实。但最高法院能够决定拉比法庭的职能范围，且如果最高法院认为拉比法庭的裁决违反了“自然公正”的原则，便可对裁决予以干预。然而在有些问题上，例如结婚或离婚，大部分的宗教群体则不会感到困扰（因为他们把持了这些领域的权利）；当最高法院宣布——正如以色列珊迦大法官在1988年所做的那样——哈拉哈效力的真正界限需要由最高法院来界定时，这一情形变得更加复杂。
因而，与美国的情况相反，与最高法院在政治领域的至高权相联系的基本文化或文明前提，则有可能在以色列引发潜在的紧张焦点，这一紧张情形是由于对更高律法予以不同解读而导致。这甚至促使不同宗教群体试图否认高等法院所作裁决的合法性，虽然有时大拉比采用的是温和方式。尽管总体而言这些积极的尝试是微弱的，但近来却有增强的趋势，而且该问题爆发的潜在性与可能性也始终存在。
美国与以色列的不同：领土大小、政治生态与国际关系
然而，美国和以色列的一些重大差异并非只能从它们基本的革命的意识形态取向中得以窥探。同样重要的是历史和地缘政治经历的基本差异，当然也包括已经提及的国家、人口和经济结构规模等存在的相对差异。
领土大小和人口差异及其对两国相对实力和财富所造成的“自然”影响是显而易见的。然而，这些差异的其他影响则需要加以说明。最重要的差异与现代小型社会的一些基本特征相关联，这种小型社会依赖于外部市场和活动舞台，具有强烈的外向型取向，这种依赖和取向对制度文化创新模式造成影响。[26]
首先正是在有关这一外向型取向上，美国和以色列间的一些主要差异才表现突出。无论其外部影响如何之大，尤其是对一些精英阶层中的学术或文化群体而言，美国通常都呈现出强烈的内向型的自我中心意识，在这一特征内，外向型取向并非基本的意识形态参照点。美国的生活方式通常被解读为自然之道，从原则上而言更适合于整个世界。其对外部市场的经济依赖度较小，这也与美国的相对孤立息息相关。
在以色列，面向外部市场始终是其基本取向的构成要素，即使这会与更加内向型的取向产生持续紧张关系，以色列对各种外部市场的依赖——包括经济市场和文化市场，这指的是国外各种犹太社团或国际学术、专业团体等——将长期持续。
然而，两国间的另一重大差异存在于不同的政治生态形势。美国自殖民地时期，至少一直到一战期间，都在相对孤立的环境中发展，这使其远离了同时代国际政治的主要环境与潮流——正如“门罗主义”清楚阐释的那样，其努力使自身隔离于这些潮流之外。这一孤立主义以及当时欠发达的通讯媒介，促使殖民主义者以及后来的美国政府得以在相对和平的直接环境中，在不引起国际社会过多关注的前提下谋求扩张政策。[27]
当然，伊休夫和以色列国的情况则完全不同。从一开始，伊休夫和以色列便在极其动荡的国内外环境中夹缝求生，这不禁令人想起第一圣殿、第二圣殿时期的诸多场景。[28]
无论在早期还是当代，其内部环境始终是以色列地不断遭遇其他定居者和移民群体。宏观背景是以色列地或者巴勒斯坦处于古代伟大帝国的交汇之地。这一动荡的最终结果便是政治疆界呈现的持续变动性和开放性，以及围绕疆界引发的持续冲突；人员的持续流动；以及维持一个稳定、紧密政治认同和一个独特文化认同的艰难性。美国和伊休夫及以色列社会在不同政治生态环境下产生的最重要效应，能够从其与原住民的关系上得以探知，这些原住民是定居者在新大陆或者古老的新土地上发现的：在美国是美洲印第安人，在巴勒斯坦是阿拉伯人。
首先是巨大的数量差异：印第安人数量极为有限，其领土也相对分散；反观阿拉伯人，无论从绝对值还是相对值而言，其人口数量都极为庞大，且聚集在相对狭小的领地范围内，他们是更加庞大的阿拉伯省份人口中的一部分（隶属于奥斯曼帝国和后来的阿拉伯国家）。两个社会在国际地缘政治环境中的差异进一步强化了这些人口数量上的差异。美国的相对孤立，国际通讯媒介的相对缺乏，促使定居者与印第安人之间的交往难以为人所知：这纯粹成为一个内部问题、一个似乎被边缘化的问题。巴勒斯坦和以色列的位置处在世界大国争夺的交汇之地，处于现代报纸、电台和电视媒介兴盛的时代，阿犹冲突被持续暴露在国际镁光灯之下。
这些基本地缘政治环境对以色列社会的制度动态产生了关键影响。其中一个与美国形成鲜明对比的影响是，安全在以色列人生活中占据中心地位，这在前文已经有所探讨。将小型社会的政治生态环境与犹太复国主义运动的原生——民族性和历史的、革命的意思形态取向相结合，产生了另一重要影响，即有关构建新兴集体主义的象征和界限问题，构成了潜在意识形态和政治斗争与争论的持续性焦点。正如我们所见，自犹太复国主义运动诞生之日起，此类斗争的潜能便已存在，尤其在涉及犹太复国主义与犹太历史和宗教遗产的关系，以及这一遗产中不同历史宗教、领土元素的相对重要性的问题上更是如此。我们已经探讨了犹太复国主义运动和各种宗教群体间的持续性矛盾关系。在美国，构建公民宗教与政教分离相伴随，因而为集体认同创造了相对稳定的象征和界限，也创造了政教关系的基本制度框架。然而，与美国不同，以色列并未发展出这一稳固的象征性制度框架。
然而，这一情形的发展并不仅仅与集体认同中的宗教因素相关。在不同程度上，集体主义普遍性和特殊性取向之间的关系在不同历史阶段表现出相同特征。正如我们所见，六日战争后，有关构建以色列集体认同过程中这些因素的地位问题，不仅重新出现，而且持续存在于以色列政治斗争的最前沿。
围绕构建社会的象征性和领土界限问题所引发的持续性斗争，甚至比传统在构建以色列社会的中心地位问题引发的斗争更多。在有关构建此类界限问题上，与中东环境的关系构成了意识形态和政治斗争的另一个焦点，远远超越了直接的、甚至间接的安全问题。回归到中东地区这块崭新而又古老的土地上，是融入中东地区的举动，被认为是一项历史壮举。这一融合的本质成为潜在意识形态和政治斗争的焦点，当其与周边的阿拉伯民族运动频繁发生冲突时，或者当其与发生于阿拉伯国家内部的民族运动发生剧烈争端时，抑或是当其与约旦河西岸的阿拉伯人频繁发生龃龉时，这一斗争就濒于爆发。
两国发展的不同历史时期以及各自历史经历的不同，与两国不同政治生态环境休戚相关。这一差异似乎完全遵循了年代顺序：美国殖民地自16世纪开始发展，而犹太复国主义者定居以色列地则始于19世纪末期，并在20世纪获得了充分发展。然而，当把这一年代差异与两国各自历史经历的差异紧密结合时，它们便对两个社会各自历史经历的本质特征造成了许多关键影响。
与美国殖民地时期以及建国后相比，定居以色列地和以色列国的时间处于技术经济发展更加密集的时期，不同社会主义、民族主义的意识形态和运动间的扩张与竞争也更加激烈。与这些差异紧密相连的是已经提到的通讯技术的发展；以及以色列的发展与动态持续且彻底地暴露于国际媒体的聚光灯下。
美国和以色列的经历不同，不仅表现在各自发展处于不同时期。它们各自的发展在时间跨度上的差异具有同样的重要性。两个社会共同经历的各种进程，诸如经济发展、工业化、最初革命模式的解体、新移民的涌入以及种族问题的出现，以色列至多共经历了六七十年，而美国却历经两三百年。
美国和以色列各自历史经历在地缘政治维度上的差异，能够通过一种简化的，而且是必然简化的方式加以概括：以色列的历史经历在极其短暂的时期内被压缩到相当狭小的空间中，但却承载着极其强烈的历史记忆和意识。
这一情形的主要内涵在于，与美国相比，发生于以色列的所有进程都尤为激烈。这一强度能够从以色列人精神生活所经历的各种波澜中轻易看出，当然，这也能从先前探讨过的小型社会、地缘政治环境及其衍生物中强烈体现出来。这些差异的主要影响在于，尽管两国社会都存在着许多相似的进程和问题，但相比于美国，以色列的这些进程不仅在空间上被挤压，因而总是对社会中心造成更大影响，同时在时间上也被高度压缩，导致在以色列公共事务的诉求表达得更加激烈，正如在美国，那些纯粹私人问题和利益比在以色列能够拥有更加广阔的空间一样，这使得以色列的政治生活和制度动态更易处于高度不稳定状态中。
[1] Safran, Israel, The Embattled Ally.
[2] Perry Miller，The American Puritans（Garden City，N.Y.: Doubleday，1956）；也可参见Neimart and Delbanco，The Puritans in America: A Narrative Anthology。
[3] 参见第6章，同时详见于Eisenstadt，The Transformation of Israeli Society，特别是第3部分。Horowitz and Lissak，Origins of the Israeli Polity。
[4] Hartz，The Founding of New Societies.
[5] 前引书。
[6] 参见Bellah，Beyond Belief，尤其可看第9章；同时可参见The Broken Covenant;Martin Marty，Religion and Republic--The American Circumstance（Boston: Beacon Press，1987）。
[7] Arieli, Individualism and Nationalism in American Ideology. Walzer, “What Does It Meanto Be American?” pp. 59-65.
[8] Tocqueville，Democracy in America.同时参见Lipset，The First New Nation. Richard Hofstadter，The Age of Reform（New York: Vintage Books，1955）. Huntington，American Politics: The Promise of Disharmony。
[9] Lipset, The Continental Divide.
[10] Lipset, The First New Nation.
[11] 参见Hartz，The Founding of New Societies. Eisenstadt，Transformation of Israeli Society，第3部分。
[12] 有关美国的情况参见Moynihan and Glazer，Ethnicity: Theory and Experience.有关以色列的情况参见Eisenstadt，The Transformation of Israeli Soceity，第4章。
[13] 参见Miller，The American Puritans. Heimart and Delbanco，The Puritans in America.Bellah，Beyond Belief。
[14] Robert Bellah et al., Habits of the Heart（New York: Harper and Row, 1985）. Michael Walzer, Radical Principles（New York: Basic Books, 1980）. David Reisman, The Lonely Crowd（New Haven, Conn.: Yale University Press, 1958）.
[15] Rainer Baum, “Authority and Identity: The Case for Evolutionary Invariance.” in Roland Robertson and Burkart Holzner, eds., Identity and Authority（New York: St. Martin’s Press, 1979）, pp.61—118.
[16] Louis Hartz, The Liberal Tradition in America（New York: Harcourt, Brace, 1955）.
[17] Eisenstadt，The Transformation of Israeli Society，第8章。
[18] 前引书，第9章。
[19] Pnina Lahav, “Rights and Democracy: The Court’s Performance, ” pp. 58—88. Yonathan Shapiro, “Israeli Democracy” , pp. 127—145 in Israeli Democracy under Stress.
[20] 前引书。同时可参见Ben Porath，The Israeli Economy.
[21] 参见第7章和第8章。
[22] Martin Marty，Religion in America, 1950 to the Present（San Francisco: Harperand Row，1979）。有关原教旨主义请参见，Jerry Falwell，Ed Dobson，and Ed Hinson，eds.，The Fundamentalist Phenomenon（Garden City，N.Y.: dOUBLEDAY，1981）. Grace Halsell，Prophecy and Politics（Westport，Conn.: Lawrence Hill and Co.，1986）. Samuel Hill，The New Religious-Political Right in America（Nashville:Abingdon，1982）. Ernest Sandeen，The Roots of Fundamentalism（Chicago:University of Chicago Press，1970）. Studies in Religious Fundamentalism（Basingstoke，Hampshire: Macmillan Press，1987）。
[23] Aran, “From Religious Zionist to a Zionist Religion”.
[24] Moynihan and Glazer, Ethnicity.
[25] Eisenstadt，The Transformation of Israeli Society, 第1章。
[26] Kuznets, “Lecture V: The Problem of Size and Trends in Foreign Trade, ” pp. 89—100.Eisenstadt, “Sociological Characteristics and Problems of Small Estates, ” pp. 35—50.
[27] R. Kent Fielding and Eugene Campbell, The United States: An Interpretive History（New York: Harper and Row, 1964）. Richard Hofstadter, The Structure of American History, 2d ed.（Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1973）.
[28] Eisenstadt, The Transformation of Israeli Society, Part 4；Kimmerling, “Between the Primordial and the Civil Definition of the Collective Identity, ” pp. 262—283.
