第六章 现代犹太民族运动与犹太复国主义运动
引言
在欧洲尤其是东欧，现代犹太生活中至关重要的一个方面便是各种民族或民族主义运动的发展。在讨论东欧犹太人经历时，我们仅对该运动的一些主要特征加以简要论述：它们不仅丰富多彩，同时各种意识形态既有差异性，通常又相互竞争。这种丰富内涵远远超越了同时代发展于欧洲的其他民族运动。无论温和主义抑或极端主义，宗教或世俗，在这些基本的公共范式中，不仅仅只是侧重点之间的多样性。根据定义，尽管所有的犹太民族运动均将重建现代意义上的犹太民族生活视为共同目标，但是考虑到犹太历史经历与生活所体现出来的具体特征和异常情况，以及其缺乏领土基础——而这又被所有现代民族运动视为核心要素——（因而）正如我们看到的那样，在此类重建过程中，不同犹太民族运动在某些最为核心的问题上大相径庭，特别是在如何维持现代犹太集体生活的活力上更是如此。这些运动经常植根于这样一个事实，即它们的目标并非颠覆其他统治者，或推翻那些与其合作的权贵，而是探寻新途径来详尽叙述并阐明现存民族遗产、语言、民俗、文学与历史的不同维度。当然，犹太民族运动蕴涵着对盛行的传统生活方式的一种背离，试图重建他们的民族传统和遗产，并开辟新途径来实现犹太文明的主题话语。
为达到这种重建，不同的民族运动主张不同的途径或范式。然而，它们之间最大的分歧在于，其他现代犹太民族运动旨在于大流散地实现此种重建，而犹太复国主义却否认在现代大流散地实现这种重建的可能性。从此意义出发，犹太复国主义运动可谓最为激进的现代犹太民族运动；从根本而言，它是一项具有革命思想的民族运动。有鉴于此，它的确可以被视为现代犹太民族主义的象征，也与多种多样的现代欧洲民族运动具有最紧密的联系。然而更进一步对其审视后发现，在许多至关重要的方面它又与这些运动有所不同，或许比其他犹太民族运动具有更多的差异性。
因此，我们面临的问题是，除了不同民族运动间总是具有的多种地方差异性之外，犹太复国主义究竟在何种程度上区别于其他民族运动？我的观点是，它在多个显著方面（都与其他民族运动）有所不同，而且犹太复国主义运动的一些典型特征也只有通过参考前文章节中所探讨的、称之为犹太文明和犹太文明框架的概念才能得以理解。
我并非有意去否认犹太复国主义与其他运动所具备的共性。我们都知晓犹太复国主义诞生于东西欧的民族主义时代，它与其他民族运动共享许多特征。与此同时，它也与这些民族运动共享很多词汇，（这一特征）或许远多于它与这些民族运动的其他共性。出于众所周知的历史原因，犹太复国主义运动的构成词汇主要来源于中东欧民族主义者的思想与意识形态，而非西欧。无论怎样对这些运动的共同历史框架进行解释［许多著作已经对这一问题进行探讨，最近则多见于欧内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）和本尼迪克特·安德森（Benedict Anderson）的引发争议的分析中[1]］，民族主义的形成仍是现代史、尤其是欧洲现代史中的一个现象。
我想通过强调一个相当明显、但时常会被遗忘的方面来开始我的分析，即现代民族主义是一个非常重要的案例，正是通过现代民族主义，集体认同、象征以及疆界才得以在人类历史中成形、结晶。现代民族运动与人类历史上其他时期构建集体认同的进程有着许多相同的因素；然而由于所处历史环境的不同，它们也会发展出各自独特的特征。在与其他时代的集体认同形成过程所共享的特性中，最为重要的则是对原生性认同的强调，这种认同与土地或语言，同时也有可能与宗教传统和历史际遇相关联。19世纪这些因素以不同的方式在欧洲民族运动中得以形成，这些方式都与人类历史其他时期集体认同的构成因素有所不同。
犹太复国主义运动与大部分欧洲民族运动（特别是中东欧的民族运动）共享其历史架构。然而在有关集体认同至关重要的标志上，它也表现出了一些迥异于（其他民族运动）的重要差异性。我的文章只有通过将它们与犹太历史和犹太文明的主要方面联系起来，才能够最好地去理解这些差异性。
让我们从犹太复国主义运动的一些基本史实开始，但我们不会试图去描述这一运动史，因为许多优秀的著作已经对此加以论述。[2]犹太复国主义的第一批先行者，诸如耶胡达·什洛莫·阿尔卡莱拉比（Yehudah Shlomo Alkalay，1798—1878)和兹维·赫尔施·卡利舍尔拉比（Zevi Hirsch Kalischer，1795—1874)，于19世纪中叶从宗教和世俗犹太知识分子中涌现。对于这些脱身于更加传统化圈子中的（犹太知识分子）而言，他们的犹太复国主义信条是将传统的半弥赛亚因素与现代民族主义因素结合起来，要么彰显其理想的政治层面，要么突出在以色列地重建充满活力的犹太定居点具备实际的必要性和可能性。他们将这一定居点构想为弥赛亚降临前的预备阶段，弥赛亚完全被视为上帝的旨意，超越了人类奋斗的疆界。
摩西·赫斯（Moses Hess）是社会主义者的领袖和思想家，他在《罗马和耶路撒冷》（1862年版）一书中提出了具有现代乌托邦社会主义理想的犹太复国主义。这位犹太复国主义者的构想是基于对特定类型的犹太宗教信仰所具备的普世性意义的承认，这在黑格尔派哲学家有关世界史辩证法的术语中能够得以体现。
犹太复国主义运动在19世纪七十年代开始与一些“锡安山热爱者”组织合流，（这些活动）大部分位于俄国，并随着19世纪八十年代初期的一系列反犹暴行而走向高潮。1882年，J.L.平斯克（1821—1899）的《自我解放》问世，便是对上述事件所做出的一个反应，这是第一本全面系统的犹太复国主义手册，该书书名使其内容不言自明。随着西奥多·赫茨尔（1860—1905）迅速享誉世界，以及1897年在巴塞尔召开第一届犹太复国主义者大会，成立了世界犹太复国主义组织，标志着犹太复国主义已经发展成为一项成熟的政治运动。
19世纪80年代，人们同样见证了犹太人移民巴勒斯坦浪潮的开端，“锡安山热爱者”组织是这一活动的先锋部队。此后定居活动便持续发展，（该活动）最初受到了埃德蒙·罗斯柴尔德男爵的帮助，后来又得到了世界犹太复国主义组织的援助。
两次世界大战期间犹太复国主义运动已经进入繁荣发展时期：1917年《贝尔福宣言》的发表，巴勒斯坦英国委任统治地的诞生，伊休夫的不断成长；东欧俄国和奥匈帝国一系列继承国的建立（波兰、捷克斯洛伐克、立陶宛、拉脱维亚和匈牙利），以及对稍早建国的东欧国家独立地位的全面承认（罗马尼亚、塞尔维亚——后称为南斯拉夫——以及保加利亚）。
作为一场民族运动的犹太复国主义：革命的维度
大部分犹太复国主义者的思想都能以现代民族运动的术语进行表达，无论这些术语是属于马志尼、加富尔抑或是德国浪漫主义者（的言论）。自然而然地，犹太复国主义运动和思想有时就被诠释为现代犹太民族主义的高潮，或被理解为其他现代民族主义运动的犹太对应物。
尽管这一诠释部分正确，但是它并未完整地表达出犹太复国主义者的思想与信仰，也未能公正对待这一思想中的几个关键要素。它未能考虑到这样一个事实，即完全意义上的犹太复国主义运动和思想，是对发展于中世纪的传统犹太希伯来文明的解构所做出的最为激进的反应。犹太复国主义是对欧洲犹太人多次尝试在现代文明的维度内、尤其是在现代欧洲民族国家的范围内重建犹太文明边界与内容的一种反应，这一反应否认了其他反应以及更加古老的希伯来模式[3]的有效性。
犹太复国主义与这些反应共同承认这样一种基本假设的可能性甚至必要性，即犹太文明的理想能够在现代世界的舞台上得以实现。它与其他发展于东方犹太人内部的民族运动有着相同的假设，即将犹太人融合于世界历史、融合于世界民族之林只能基于集体重建这一过程，该过程不仅仅要从宗教方面，更要从民族方面对犹太社团加以诠释。与此同时它也采纳了东欧哈斯卡拉运动（犹太启蒙运动）所阐发的一个主题：“生产化”（productivization），即犹太人职业结构的标准化，它着重强调构建现代体系的重要性。
然而，一个基本前提将其与犹太人应对现代性的整个范围割裂开来，但是，这也同时将其缔造为所有现代犹太运动中最为激进、最具革命性的一员。这一前提即为了应对现代性的挑战，坚持对实现犹太文明理想、重建犹太集体认同的理念予以贯彻，这一坚持只有通过在自然、民族、地域环境内创造一个犹太集体实体才有可能得以实现。与所有其他东欧人尝试集体重建犹太生活相比，犹太复国主义运动和思想强调集体重建和民族集体生活只能在以色列地得以实现。这将使犹太民族与以色列地的立约焕然一新。根据犹太复国主义者的思想，以色列地——上帝的应许之地、犹太民族的发祥地，犹太民族与犹太文明最初的构建之地，缔造犹太群体意识源远流长的组成要素——是重建犹太集体实体与环境的唯一之地，也是犹太人能够重新迈入历史，成为一个富有成效且正常的、能够对其自身命运负责之社团的不二之地。[4]
由此，犹太复国主义者的抗争或者革命便针对这样一种观点，即一种完整且有意义的犹太生活与传统，哪怕仅仅是犹太人的实际存在，都只能在现代欧洲民族国家的社会框架内得以维持。这是犹太复国主义思想的基本信条——它在许多方面都与现代犹太史的主旋律格格不入，反对各种试图融合于西方社会的声音——在欧洲民族国家的社会框架内，由于不完全同化和现代社会缺乏吸纳他们的能力，犹太人将面临种族灭绝或者精神、文化灭绝的威胁。只有在以色列地，一种全新的、现代的和行之有效的犹太社会才能够得以建立并走向繁荣；只有在那里，独特的犹太文明理想才能够得以实现。
绝大多数犹太复国主义运动派别均强调只有在此环境下才能确保犹太人在现代社会的简单生存。在他们眼中，这属于“犹太问题”、特别是东欧“犹太问题”的核心位置。他们相信一个全新犹太政体的建立能够为犹太民族提供避风的港湾。
由于这一终极信条，犹太复国主义时常被认为是对现代反犹主义做出的一种反应而已，但这一说法并不完全正确。诸如“德雷福斯事件”和19世纪80年代初期的反犹暴行等，确实触发犹太复国主义去做出反应；该反应的一个关键要素就是要为犹太人寻觅一个安全家园。但是它们同时也激发了其他现象，包括移民美洲、南非地区，这些移民潮从数量上看远远多于犹太复国主义运动的成员或定居于以色列地的人员。
犹太复国主义者坚持认为只有在以色列地才能找到安全的避风港，这是基于对“犹太问题”本质做出的一种特殊解读。这一解读的另外一个关键要素是强调文化创造力或者体系构建，它们声称不仅能够构思出妥善解决定居以色列地这一具体问题的方法，或者探寻出化解犹太问题现实层面的方法途径，同时也能够掌握普世价值。因而，许多不同类型的犹太复国主义运动都清楚表明，以犹太文明为前提，犹太传统中特殊的犹太价值与普世意义通过新方式构成了一种古老的结合，并彰显特定传统中的普世性因素。
不可否认的是，人们并不能总是完全清楚地知晓究竟该建立哪种类型的犹太社会，也不清楚这一理想的准确内涵。犹太复国主义者的著作中给出了许多解答，这些解答多种多样，涵盖传统的、革命的、宗教的、世俗的以及社会主义的立场与维度。这些思想具备共同的消极因素，例如那种人们并不需要的社会类型，也许要比它们的积极内容更清晰。但没有一个犹太复国主义者给出的答案愿意让传统中世纪的犹太社会成为永恒，这种类型的社会在东中欧的许多地区依然存在着；他们也不愿意接受发展于中西欧地区的那种已被同化了的犹太社团，虽然这种犹太社团只能通过宗教层面才能予以界定。他们都在探求将犹太性与西方启蒙运动或者现代性予以综合；他们绝大多数并不拒绝犹太传统或者现代性本身。诸如J.H.布伦纳（Brenner, 1881—1921）和M.J.博帝杰乌斯基（Berdyczewski，1865—1921）之类的极端主义者，的确试图否定大部分的犹太传统。然而，从整体而言，即使他们，也倾向于从犹太史内部去追寻那些古老的因素，并使之复兴。同样，只有一小撮人拒绝任何形式的现代性。尽管许多社会主义犹太复国主义者强调某种社会主义性质的乌托邦社会，反对资本主义者和“大众社会”的邪恶性，但是他们中的绝大多数，特别是那些更加西化的犹太复国主义者，设想出了一个在某种程度上融合了社会主义性质的现代自由民主式的国度。[5]
因而，正如大卫·维塔尔（David Vital）教授在其新书[6]中指出的那样，试图重建犹太集体生活的新方式解释了为何犹太复国主义几乎可以称之为独一的、尝试进行社会政治革命的民族运动。通过社会政治革命，我并非意味着要颠覆传统政权或者从政治压迫中获得解放，而是试图成熟地创建一种新型社会政治秩序，尽管这并无必要非得建立一个社会主义政权。大部分犹太复国主义运动——例如劳工犹太复国主义——试图融合民族主义和社会主义这两股潮流，已故的雅各布·塔尔蒙（Jacob Talmon）在其新书中将二者称之为19世纪最矛盾的两股潮流；但是它们却通过一种相当特殊的方式成功融合，甚至那些不属于劳工犹太复国主义阵营的犹太复国主义者（本质上他们才是犹太复国主义运动的主流），至少也赞同此种革命性构想的某些要素。
在此方面，只有一个例子与犹太复国主义者的经历相似：美国的集体认同。尽管许多著作都已对美国民族运动进行了探讨，但是我仍然质疑，正如我稍后将在本章加以说明的那样，用（美国民族运动）对美国集体认同进行定义是否恰当。[7]发生在美国的并非是民族运动的发展，而是如托克维尔所清楚洞察到的那样，它只是脱胎于独特革命性宗教传统[8]中，是一种全新且独特的现代文明的结晶。
在这两种例子中，美国、犹太复国主义运动以及具有开拓性的定居以色列活动，都有相似的殖民经历。与其他殖民社会不同（例如澳大利亚、加拿大甚至南非），这里的殖民与构建一种全新社会政治秩序的思想相联系。与路易斯·哈茨（Louis Hartz）的著名分析不同，美国与伊休夫并不仅仅是欧洲社会的碎片化，它们虽然来源于西欧社会，但却被视为更具高效性的白人统治。[9]
的确，在美国没有人能够以其特有的“社会主义”内涵来谈论社会革命，但是人们确实能够谈论一种新型文明范式的构建。随后，我们将要探究以色列社会、犹太复国主义运动的主要类型与美国的区别。（但是）这里能够明确指出的是，伊休夫（我们将在后文对其进行更加详细地探讨）、巴勒斯坦以及随后建立的以色列国犹太社团与美国犹太社团存在着两大基本差异。其中一个区别就体现在不同劳工组织所宣传的犹太复国主义蓝图的重要性上，美国则完全不存在这一情况。更为重要的一个事实则是，犹太复国主义运动，连同其所有的革命性意识形态，都大力强调犹太集体认同的原生性和历史性要素，美国（民族运动）则不存在这些因素。
由于与其他民族运动具备这些相同的要素，将犹太复国主义运动视为一项民族运动确实是恰如其分的。但与此同时它又在很多方面迥异于其他民族运动，这些方面与它和美国民族运动共有的革命性特征紧密相连。只有当我们将这一革命与犹太历史文明历程的持久关联考虑进去后，才能理解这些差异的全面影响。
犹太复国主义者民族主义的特定维度：领土、语言和历史
犹太复国主义运动与其他欧洲民族运动、后起的第三世界民族运动的主要差异，以及与犹太文明历程息息相关的差异，能够通过民族运动的一些核心要素，即构建民族原生认同的符号予以辨识，这些符号包括领土、历史和民族文化。让我们先来探讨一下第一个明显的差异，领土维度。与大部分其他民族运动一样，犹太复国主义运动也强调政治认同与领土之间的统一；但是不同于其他民族运动的地方是（这里需要再次将美国民族运动排除在外，因为从这一意义出发，美国民族运动并不能称之为民族运动），犹太复国主义并不看重现存领土，这一领土是其构想的、试图让集体成员实际生活的地方。同样与美国民族运动不同的是，在某种意义上它强调这一领土是原生性土地，这与大多数西方民族运动的领土并非同一概念。
犹太复国主义运动与中世纪犹太文明一样，在对领土的原始依赖和对意识形态的依赖之间存在着融合（在第三章中已经对此加以分析）与紧张的关系。在大流散时期，犹太人将领土视为他们唯一的自然物，（因而）领土在犹太人的自我概念中是一项重要的、几乎形而上的因素，但却不是他们实际生活的地域。犹太人对自然领土的复杂态度使犹太复国主义运动产生了一项迥异于其他民族运动的重要差异。[10]
在某种程度上，这一形而上的、意识形态的以及神秘主义的领土观念也可在美国民族运动中得以探知，而且它也足够重要，并与强烈的《圣经》符号和形象相结合。[11]然而，又与美国民族运动不同的是，犹太复国主义运动致力于回归故土，这一故土在犹太史上一段漫长的岁月中曾是犹太人的自然家园，他们对此有着强烈的原始寄托，它也在整部犹太历史中担当集体认同的恒久元素。
犹太复国主义运动与其他民族运动的另一项重要差异，也许能在其对待民族风俗与传统的态度上得以窥探。捷克人、波兰人和其他欧洲民族声称，他们各自的共同体所赖以生存的风俗，若从政治甚至文化视角来看将会更加明晰，因而他们一旦能够从沙皇、哈布斯堡皇帝和奥斯曼苏丹等国外统治者和压迫者的桎梏中解放出来，他们的共同体便能够在新的环境下繁荣昌盛。但犹太民族运动却并非如此。犹太复国主义运动，事实上大多数的现代欧洲犹太民族运动，并未将犹太现存风俗和生活方式浪漫化。恰恰相反，这些民族运动，尤其是犹太复国主义运动，全部都与犹太风俗相背离。
犹太复国主义运动区别于其他民族运动的另一个因素是有关民族语言的复兴。与其他此类运动不同，犹太复国主义运动并非试图复兴“死”语言，也不打算将现有方言神圣化。与许多犹太自治论者和“崩得主义者”相反，犹太复国主义者反对中东欧大部分犹太人实际使用的语言——意第绪语。取而代之的是，犹太复国主义运动复兴了希伯来语，它长久以来都是犹太生活、祈祷、宗教静思和法律、商业演讲的基本要素。此外，正如我们将要更加详细论述的那样，他们复兴语言的方式完全不同于其他民族运动所做出的类似尝试。
犹太复国主义运动复兴希伯来语的一个重要且有趣的方面，是有意识地从阿什肯纳兹式发音转变为塞法尔迪式发音。这一转变根植于犹太复国主义运动对大流散的抵制。在祈祷和某些社交礼仪中使用的阿什肯纳兹式发音，被视为大流散时期生活模式的一部分。塞法尔迪式发音则被视为更古老、更正宗的（发音），或许最为重要的是，它被视为大流散时期世俗希伯来创造力黄金时代的语言，是希伯来诗歌在穆斯林西班牙（以及较小规模的基督教西班牙）全面兴盛时期使用的语言。
犹太复国主义者对犹太人历史经历的评价同样展现了区别于其他民族主义运动的重要差异，这些差异堪称犹太复国主义运动独特性的关键因素。每一民族的民族运动都要追溯其民族史，并试图重构这一历史。这通常涉及高度的地域与时间的连续性，在此地域与时间范围内，他们试图在一个独立的地域框架内，在其居住地重构本民族的近代史。
犹太复国主义对待犹太史的态度却有所不同。它指的是早已存在了一千八百年之久的整部政治史。犹太复国主义运动并未回溯到波兰、捷克抑或斯洛伐克那种相对晚近的民族、国家、领土记忆，而是追溯到更加遥远的历史中去，这是他们在整个“加路特”时期都不曾忘却的历史。与此同时，它又拒绝“加路特”时期犹太人的大部分历史经历与生活。因而犹太复国主义者承认拉比哈拉哈模式的基本观点，即在他们作为一个民族和一个文明的思想蓝图中，现世、“加路特”是没有意义的。然而，他们也反对犹太人必须等待弥赛亚降临、而非将本民族历史掌握在自己手中的拉比观念。因此，他们力图重构并予以重新释读的历史经历就与其他民族运动大相径庭。
犹太复国主义运动强化了犹太史学的剧变，这一史学早在19世纪之前就已产生：（这一剧变是）回归于全面历史的书写。历史书写在一定程度上早已存在于犹太人之中，特别是第二圣殿时期那些希腊化的犹太人，他们之中最声名卓著的代表就是约瑟夫斯。然而，缺乏独立性与哈拉哈模式的主导地位，伴随着有意识地退出于历史，终为真正的犹太史学画上了句号；就连编年史也相对罕见。[12]
史学复兴的首要标志能够从文艺复兴时期的犹太人中得以探知，但是只有在启蒙运动时期它才真正走向繁荣，这尤其能够见诸德国犹太教科学学派的著作中。[13]随着东欧犹太人积极的集体意识日渐发展以及犹太复国主义运动的兴起，它的发展势头愈发强劲。受后者影响的史学家们强调犹太人在任何时期都在积极构建集体生活，甚至中世纪时期亦如此，因而他们得以从哈拉哈模式的犹太自我定位与自我意识中解脱出来。[14]
犹太复国主义者革命性取向的具体特征
犹太复国主义运动以区别于其他民族运动的方式重构了基本的原生性因素——共同历史、共同地域、共同语言、共同先祖等等，尽管实际上这仍是同类型因素的重组。正如其他民族运动一样，犹太复国主义运动致力于将这些因素的重构与重建或建立民族国家相结合。但与此同时，这些因素重组与结合的方式却与其他欧洲民族运动采取的方法截然不同。
犹太复国主义运动所有的这些鲜明特征将我们带回到这一观点上，即犹太复国主义并不仅仅是一场民族运动，同时也是一场革命运动，尽管它是一个非常特殊的例子。之所以称其为革命（运动），是因为它不仅仅旨在将犹太人从压迫者手中解放出来，更试图重建犹太人自我的生活方式。它并不是狭隘政治意义上的一场解放运动，因为它并没有需要推翻的内部统治者。不像大部分现代民族主义，特别是欧洲形形色色的（民族主义那样），犹太复国主义运动并不反对外国统治者，在这点上它甚至不如美国的民族运动。它反对的是19世纪欧洲的犹太生活方式；正是由于这一反对，它才能够被视为一场革命运动。
犹太复国主义运动首要反对的就是当时欧洲犹太现状的基本范式：西欧的同化论者和中东欧的守旧传统主义者（尽管这些守旧派事实上已经发生转化），以及作为竞争对手的其他犹太集体运动。它拒绝采纳犹太革命分子提供的答案，即犹太人问题会在革命之后自动消失。
这一点严重影响了它对敌人的定义。当然，所有犹太人都知道他们是被压迫者；整个中世纪他们都知晓这个事实。然而对于如何获得解放的看法才是新鲜事物。这并非通过推翻苏丹或者沙皇的统治便可获得（一些“崩得主义者”和其他犹太政治组织可能有过此种想法，但犹太复国主义者没有）。犹太复国主义者对推翻犹太人生活地区的政权不感兴趣。他们将解放理解为当前生活方式的变革，理解为拒绝接受主流——同化主义，已经转化的正统派和新式世俗集体运动——这些主流早在19世纪就在犹太人中得以发展。
因而犹太复国主义的反抗指的是反对现存的犹太生活方式，并不是反对外部压迫者；尽管被压迫这一事实是大流散时期犹太生活的基本组成部分，对犹太复国主义者宣称的犹太人无法在大流散中获得全面而独立的犹太生活这一论断具有至关重要性。因此，犹太复国主义反抗的核心焦点便是，期待再一次——我特意使用这一用语——以全新的、集体的、现代方式去重建犹太社会、犹太文化和犹太文明。
让我来总结一下我的论点。犹太复国主义运动，其独一无二的特征发端于19世纪世界历史背景下的政治民族运动，试图以革命的方式重构犹太文明的多重要素；这未必是社会主义概念上的革命（尽管社会主义意识形态在犹太复国主义运动内部具有高度重要性），也未必是通过推翻压迫者统治而称之为革命，而更多地是以美国方式去创造一个崭新的文明模式。然而，与美国不同的是，它强调强烈的历史的、原生的因素和倾向。正如我们将要在第八章详述的那样，美国从未试图重建并延续一个古老的文明；当然，一种新的文明和政治实体是由政治、意识形态和文明因素所缔造的。正因如此，美国从很多方面缔造了一个脱离强烈原生性因素的、全世界最为纯粹的意识形态社会，这也是不易探讨美国民族主义的原因。依我看来，这才是美国革命和犹太复国主义运动的最大不同之所在。犹太复国主义运动同样具备高度的意识形态性和革命性，但是它将这些因素与犹太认同中强烈的原生历史因素相结合，借此将其政治理想衔接起来。反观美国革命，在这种非历史、非原生态的意义下，它并不是纯粹的意识形态化运动。
犹太复国主义，或者至少大部分的犹太复国主义运动，将其自身视为对犹太文明加以革命性重建的载体。与其对手——已经转化的哈拉哈模式、原则性很强的同化论者以及中东欧各种各样的犹太民族运动——一样，犹太复国主义也强调犹太文明的理想；但是它更看重如何更好地实现这一理想。犹太复国主义坚持认为只有在以色列地建立一个民族的、地域的以及最终的政治实体，才能实现这一理想。有鉴于此，当与其他民族运动相比较时，犹太复国主义运动通过一种特殊的、独一无二的方式缔造了犹太传统与文明的多样元素与不同主题。
犹太复国主义者的重建活动促使多种文化和意识形态主题或侧重点变得清晰透彻，并对其进行了影响深远的重塑，这些主题或侧重点在传统拉比模式下要么是隐晦的、次要的，要么就是理所应当的，而那些被同化的人群则大部分忽略这些主题或侧重点。这些主题中最为重要的内容就是希伯来语的复兴和重新强调以色列地与犹太历史传统中《圣经》元素的重要性。
希伯来语的复兴是一项伟大的成就，它始于哈斯卡拉时期，随后通过犹太复国主义运动和犹太人定居以色列地得以全面完成。奠基于中世纪以来绵延不绝的传统之上，希伯来语的现代重建使其成为共同的民族语言：它是幼儿园、学校以及日常对话用语；与此同时，希伯来语也证明了它自身足以满足科学、现代文学和技术的要求。正如我们将要在下一章看到的那样，如今，希伯来语在传统语言中占据着特殊地位，其发展已经对以色列社会的文化架构产生了重要影响。
对以色列地的强调，从受拉比传统严格规定的，主要是宗教或形而上的倾向，转变为重视土地及其景观的物理特征，这通常以田园牧歌或者神秘主义方式予以呈现；转变为强调对这一土地的原始依附，并突出世俗——形而上的荣耀；转变为对以色列地的神圣性进行宗教的、半神秘主义色彩的圣化的新模式上来。这一最新模式远远超越了拉比目标，更多地与哲学、诗歌的表述相一致，尤其多见于中世纪西班牙的犹太诗人和哲学家之中，耶胡达·哈列维就是代表之一。
对以色列地的重视以及希伯来语的复兴，与犹太传统中《圣经》因素的复兴息息相关。这在拉比模式下是处于次要地位的因素，它包含于律法和宗教仪式的维度中，并强调犹太法典的学习与祈祷，但却被更多已同化的人群所否定（尽管他们也强调《先知书》的伦理倾向）。这一因素的复兴始于东欧哈斯卡拉运动中的文学活动，诸如在亚伯兰罕·马普的浪漫史小说《锡安山之恋》（Aharat Zion）和《撒玛利亚的罪恶》（Ashmat Shomron）中都可见到，从整体来看，在与不同的民族运动产生联系时，这一复兴甚至变得愈发显著，犹太复国主义更加如此。[15]
犹太复国主义者的视域与犹太文明的基本主题：流散、回归与救赎
不同文化符号的重塑对犹太文明的一些永恒主题以及这些主题间张力的变化与更新产生了深远的影响。犹太复国主义理想自然而然地吸收了犹太文明的一些永恒性主题，并按照自身基本的倾向对这些主题予以重新阐释。对民族重建与复兴的着重强调，必然是吸收了更加古老的救赎理论中的弥赛亚观点，尽管这些观点已经按照世俗化、政治化或者社会化的概念予以重新界定，这正如戴维·维塔尔的描述那样：“流散、回归、救赎”。[16]这一强调再度激活了弥赛亚观念中实用政治主义和末世论之间的冲突。
对弥赛亚信仰的世俗转换似乎需要为犹太文明的永恒困境寻找一个特殊的解决方法。最为重要的是它强调犹太人以自主个体的身份重回历史舞台的能力。犹太复国主义运动同样强调犹太团结这一观点，这早在中世纪时期就已凸显，并以强烈的政治倾向渗透其中。
与阐释犹太文明的这些主题息息相关，犹太复国主义运动为犹太集体认同的不同因素：政治、民族和原生因素打造了一套并行的重建方案。所有这些主题都与可能是犹太复国主义的核心主旨（这一主旨在中世纪时期业已存在）以及大流散首要否认的原则紧密交织，这些主题同时也与一种期望紧密相连，即在以色列地重建并复兴犹太民族将为政治征服（Shiabud Malchuyot）和内隐于“加路特”中形而上的过错画上句号。
在犹太复国主义运动的萌芽阶段，以及随后的定居巴勒斯坦运动中，犹太复国主义的理想可谓是一场融合了所有这些不同主题的民族复兴运动，这一理想也通常被刻画成犹太传统中许多永恒性困境与矛盾的解决之道。为了实现这一理想，它将糅合所有主题并将其锻造为文明创造力的新模式，并为这一创造力注入广泛的普世价值，将犹太民族打造为世界民族之林中的一员，并把他们带回到历史中。这是一个天真而又乌托邦式的理想。或许能在阿哈德·哈阿姆（亚瑟·金斯伯格的笔名，1856—1927，他是赫茨尔在思想上的对手）的著作，以及赫茨尔的乌托邦浪漫主义小说《新故土》（Altneuland）中找寻到有关这一理想的最为纯粹的表达，《新故土》是自由和平实现这一理想的蓝图。[17]
为实现这一理想所做的尝试揭示了理想本身蕴含的冲突与矛盾，这使得犹太文明中的许多基本矛盾以新形式进行重组：（这些矛盾包括）方法的普遍性与特殊性矛盾；实用主义与末世论间的矛盾；内向型的隔离政策与外向型的、开放态度间的矛盾；政治团结、制度构建与犹太复国主义理想的普世文化的矛盾；渴望成为“正常”民族与企盼作为“列国之光”的特殊犹太国家或社会间的矛盾；对大流散的态度既排斥又依赖的矛盾。在现代化背景下，这一理想的实现又逐步引发了与重建不同犹太传统与认同相关的一揽子问题。所有这些对立面都与实体安全问题以及犹太人存在的文明层面间的矛盾息息相关，也与犹太复国主义运动的政治、社会和文化维度紧密相连。
犹太复国主义运动面临着一种新式的跨文明局面。这一前提是，随着现代社会的进步以及世俗化的进一步发展，其他宗教与文明的长期对抗不仅大幅削弱，而且（这一对抗）似乎变得温和起来。（然而，事实却是在这些宗教与文明的内部早已包含了现代种族反犹主义的萌芽，这一反犹主义在大屠杀时期已经登峰造极）。[18]因此，犹太复国主义思想倾向于探寻具体的犹太方式，这些方式不能与其他文明在共同的文明理想上发生对抗，尤其是西方文明。
其中一些对抗与矛盾长久以来已经处于休眠状态，只是在后来伊休夫和以色列国的发展中才变得清晰可见。另一方面，那些与意识形态目标相关的、较少与制度现实发生联系的（对抗与矛盾），则在犹太复国主义运动的第一阶段就已显现。
政治行动、意识形态与经济文化制度建构之间的矛盾则在运动的最初阶段就已出现。对自治的、政治的犹太实体的强调构成了犹太复国主义运动以及其后建立的以色列国的主要原则之一。然而，最初采取迅速的政治解决之道的尝试却未能收获巨大成功。赫茨尔试图从苏丹手中获得一纸特许令的尝试宣告失败；这催生了1903年的“乌干达计划”，英国政府想要通过此计划允许犹太人在东非建立一块自治领地。这一计划使年幼的犹太复国主义运动四分五裂（诸如赞格威尔之类的领土主义者建立了自己的组织），也极大削弱了其对政治层面的重视。取而代之的是以普世性的、时而形而上的目标，强烈推崇在以色列地建立殖民地和进行制度建构。尽管深受政治影响，但对这样一种新目标的强调为了自身利益而远离政治活动的神圣化，远离见证政治目标的眼前成就，并将这些成就看成犹太复国主义运动的主要推动力。[19]至少在犹太复国主义运动与定居以色列活动的最初阶段，政治弥赛亚主义和对纯粹政治活动的强调在当时尚未居于主导地位。但两者持续地（如果只是潜在地）存在于犹太复国主义运动和定居以色列地的活动中。
由于与阿拉伯人和英国人的政治冲突愈演愈烈，犹太复国主义活动的政治属性在20世纪30年代末期愈发强化。看似非常矛盾的是，劳工犹太复国主义运动的最初主张是在建构主义者的观点之上构建制度，但却走在了强调政治行动的最前沿。同样在20世纪30年代，由弗拉基米尔·亚博廷斯基领导的修正主义运动也强烈阐明了这一立场。[20]
一方面伴随着远大的政治理想和末世论目标，另一方面实用政治和制度建构具有紧迫性，（促使）不同侧重点间的紧张关系自始至终持续存在于犹太复国主义运动和以色列国的事业中。期冀成为“正常”社会或国家的目标与希望成为“特选”民族这一理想的冲突在初期并不明显，这主要是因为追寻正常化本身就是对欧洲犹太生活的现实所做出的、具有思想革命性的一种反应，尤其是早期“阿利亚”的先驱们对这一反应做过清楚的阐释。然而伊休夫和以色列国社会结构的具体化使得这两种态度的矛盾性日益凸显。这种紧张关系同样体现到意识形态和制度层面，伊休夫和以色列国的政治变迁催化着它，持续发酵的阿拉伯世界和英国对犹太复国主义定居以色列地的反对之声影响着它，安全和防务领域越来越多的资源需求刺激着它，作为弱小国家和社会的现实不断影响着它。
在普遍性与特殊性因素之间，在内向型的团结一致与更加开放的、外向型态度之间，在伟大理想与实用政治之间都存在着深层紧张关系，这些紧张关系似乎本应该随着犹太复国主义理想的实现而得以解决。这一理想的实现也以不同的方式展示了犹太集体认同中的不同因素——原生因素、种族因素、政治因素以及宗教因素——间的多种潜在矛盾，（犹太复国主义）通常以相当惊人的目标对它们中的个别因素或者组合因素予以强调。
犹太复国主义者观念中的大流散
大流散是另一个与其他民族运动无关的独特现象，以上所有紧张关系都与犹太复国主义对待大流散的态度紧密相连。这一态度只有通过犹太文明和历史经历的具体特征才能予以解释。
这里，我们同样需要对几种不同类型加以区别。在犹太复国主义的原始基本概念中，它必然强调大流散不足以担当犹太民族实体的、或者文明文化发展中的可行性架构。然而，犹太复国主义运动事实上却与犹太社团生活相伴相随，它是在犹太社团中得以逐步演变的。将大流散中的犹太社团生活与对“加路特”的原则性否定密切结合，促使犹太复国主义针对“加路特”的思想目标不仅非常矛盾，通常也不明确。因而在有关犹太复国主义运动与大流散关系的思想内涵方面，它也产生了一个特定的盲区。[21]
许多犹太复国主义的伟大人物，特别是那些将犹太复国主义视为犹太现存困境解决方法的人物，认为犹太复国主义梦想的实现，将会把每一个坚持特定犹太民族认同的犹太人带回到以色列地，带回到犹太国土上，其他人则会在大流散的土地上被和平同化。这一假设在犹太人和非犹太人的公共意识中都占据突出地位，并在20世纪60年代被法国犹太社会学家乔治·弗里德曼重新采纳，乔治的小册子《犹太民族的末日？》[22]阐明了这样一种观点，即以色列的成功建立将会通过同化将犹太民族引入末路。
犹太复国主义运动的革命性本质是对“加路特”的极端否定予以强化，这一极端否定在伊休夫和以色列国内长期盛行。即使那些不赞同这一立场的犹太复国主义者，也未曾勇敢面对大流散过程中持久的犹太集体存在为犹太复国主义思想所提供的营养。阿哈德·哈——阿姆，这位在犹太复国主义运动中具有重大影响力，并反对赫茨尔政治主张的著名公众人物，将犹太复国主义构思为能给犹太民族创造精神中心（的一种理念）。这一设想并不否定在以色列地建立一个独立的犹太国，而是假设大流散中犹太社团如持续存在，它们将会在巴勒斯坦被民族文化中心给予精神启发。然而，正如绝大多数犹太复国主义者的思想那样，它并未赋予大流散中的社团任何特殊的文明涵义；也没有为在这些社团内界定并构建一个有意义的犹太存在提供任何具体方法。自觉或不自觉地，这一方式与所有其他犹太复国主义目标都对“加路特”予以否定，或者至少都对由此产生的问题予以回避。在有关与犹太复国主义运动成形于同一时期的新式犹太社团以及美国问题上，这一回避就变得更加明显。
集体认同与传统的重构：犹太复国主义与宗教
所有这些主题都表明大多数犹太复国主义思想与犹太传统的不同维度息息相关，也与他们追寻传统蕴含的内核或元素紧密相连，这一传统能够被用来构建新型的犹太集体认同和文明模式。然而，与此同时，这些思想又相当清晰地表明，他们与拉比模式以及犹太传统不同元素的具体结构截然不同，这一犹太传统成形于哈拉哈的系统与象征中。犹太复国主义运动的目标不仅仅是延续犹太传统，更要重建这一传统。
那些将自身视为正在永恒化哈拉哈模式的犹太组织反对犹太复国主义，这一反对对于理解犹太复国主义运动以及以色列社会的一些具体特征，特别是对于理解当代政治局势的一些显著方面具有高度重要性。这是将犹太复国主义与包括美国民族运动在内的其他民族运动区别开来的又一方面。
“锡安山热爱者”以及随后的犹太复国主义运动中的许多领袖及成员，都是虔诚的宗教遵行者；一些人甚至是著名的拉比。除此之外，宗教犹太复国主义党派（米兹拉希）在犹太复国主义运动史上很早就获得了发展。[23]但是，宗教犹太复国主义者不论在犹太复国主义阵营还是宗教阵营中始终都是少数派。大多数犹太复国主义活动家并非宗教人士；有些人，尤其是第二次和第三次阿利亚中的社会学家先驱们，更是激烈的反宗教人士。无论在何种情况下，宗教人士或非宗教人士，他们都公然地或秘密地在这样一种框架内活动，即它并不将哈拉哈体系及象征视为犹太文明创造力的唯一或主要的框架。
在犹太复国主义运动中，非宗教人士占主流，这毫无疑问是正确的，这些非宗教人士不仅不接受宗教信条，甚至会违背它们。即使那些恪守信条者，也未必能够为集体认同的新标志，以及传统哈拉哈模式内最为重要的体系构建寻找到他们的主要灵感。正如我们看到的那样，在自治环境下重建犹太生活正是犹太复国主义运动理想的缩影。尽管这一假设并不一定违背了各种哈拉哈禁令，但是在有关当代历史舞台中的犹太政治活动上，它确实违背了哈拉哈文明中一些最重要的前提。
犹太复国主义运动中的宗教恪守似乎存在着这样一种假设，即新体系的现实一旦确立，就会遵行哈拉哈。他们中的一些人开始关心将哈拉哈运用到新问题和新条件下。但是，很少有人能够从现存哈拉哈模式中获取灵感，这一灵感服务于将在以色列地获得发展的新体系。一些伟大的宗教人士，诸如以色列地首任阿什肯纳兹大拉比亚伯拉罕·以撒·库克，对犹太整体存在以及在宗教信条之光下重建以色列地进行了新式的哲学神秘主义解读；其他人则强调犹太复国主义思想根源于（犹太）宗教传统及其象征符号。然而，除了强调遵行哈拉哈信条，以及需要将传统包含于新程式（例如，学习《塔木德》）之中外，几乎没有人能够清晰定义哈拉哈模式将如何引领人们去创造新体系和新的政治集体认同。之后在宗教基布兹运动中便开展了相当规模的宗教知识活动；但是在这里，构建新体系的最初势头并不一定要从现存宗教模式中发展而来，尽管它们的合法性最终在此体系内得以彰显。[24]
极端正统派对犹太复国主义的基本特征了如指掌。他们对该运动的激烈反对源于这样一种认知，即无论犹太复国主义理想怎样强烈地与众多的传统符号相联系，它都背离了哈拉哈模式的基本前提，并企图在当下历史中掌控犹太人的集体命运。他们将犹太复国主义对弥赛亚因素进行的世俗化篡夺，以及在当前获得“救赎”的可能性都视为危险分子。
犹太复国主义者与极端哈拉哈模式承载者间的基本冲突不仅仅只是超越了犹太国家的文化或宗教背景。犹太复国主义常常会被锁进宗教势力尖锐反对的牢笼中；许多犹太复国主义者都是极端世俗化人士和反宗教人士，但这并非问题的关键所在。从肇始之时，以色列地的世俗与宗教阵营便达成了临时协定。尽管这一“现状”经常受到挑战——但是双方从最初就互谅互让。例如，他们彼此同意安息日时，犹太民族基金会所购置土地上的一切工作也都要停止。基于犹太复国主义领袖和宗教犹太复国主义者的联合，犹太复国主义运动，而非传统主义者在巴勒斯坦设立了大拉比一职。于是，在这一实用性层面上，双方始终存在着互谅互让。
正如极端正统派非常熟知的那样，关键问题并不涉及遵行犹太饮食法或者安息日律法。这基于一种事实，即在有关犹太民族是人类历史中一个积极因素这一本质上，犹太复国主义运动否定哈拉哈模式的基本思想前提。犹太复国主义运动也否定中世纪哈拉哈主流核心思想，即犹太人并不将政治和历史命运掌控于自己手中，而是交付于弥赛亚。正统派反对犹太复国主义运动的主要方面必须面对犹太复国主义者背离犹太文明本质的基本前提，因为犹太文明衍生于哈拉哈模式之下。不可否认的是，哈拉哈模式确实包含了伊休夫以色列地、定居以色列地的概念；但是它却拒绝接受以色列地应当作为新社会类型的定居地，这一社会要将自身的政治命运掌控在自己手中。
我们已经见证了中世纪的犹太生活不仅仅只包含了弥赛亚梦想与希望的因素，还包括了更加积极的政治立场。这些趋势存在于形形色色的弥赛亚运动中，并在萨巴泰运动中体现得最为明显，这些趋势的最终命运似乎也在支持着哈拉哈模式的前提。
正是围绕这些前提——不仅仅是围绕遵行宗教的程度，尽管这在其中可能也很重要——正统派和犹太复国主义运动的主要争论才持续发酵。自然而然地，这一争论也与两派阵营相互矛盾的声明息息相关，他们都宣称自身是犹太文明的合法解释者与犹太集体边界的守门人。
其他民族运动中并未见到此类对峙。当然，每一民族运动中都存在着更多的世俗和宗教阵营，它们彼此间都存在着持续不断的冲突。民族运动与作为普世性教会的天主教之间也存在着对抗。但是在犹太复国主义运动和正统派间却从未出现过这些竞争与冲突。
犹太复国主义者与哈拉哈模式争论的本质，为我们看待作为一场民族运动的犹太复国主义所具备的具体特征的有关看法，特别是有关这些特征与犹太文明历史经历密切关系的看法提供了另一佐证。在接下来的章节中，为了解释以色列社会特定方面（的问题），我们将要对这一经验的某些方面加以分析。
[1] E. Gellner, Nations and Nationalism（Oxford: Basil Blackwell, 1983）. B. Anderson,Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalis（London:Verso, 1983）.
[2] 例如，可参见D. Vital，The Origins of Zionism（Oxford: Clarendon Press，1975）。同上，Zionism（Oxford: Clarendon Press，1982）。
[3] Vital, Origins. Eisenstadt, Transformation of Israeli Society.
[4] 参见S. Avineri，The Making of Modern Zionism（New York: Basic Books，1981）。
[5] 参见S. Almog，Ziyyonut ve-Historiyyah [Zionism and History]（Jerusalem: Magnes Press，1982）。
[6] 参见Vital，Origins。
[7] 参见Arieli，Individualism and Nationalism in American Ideology。
[8] 参见Bellah，“Civil Religion in America”，pp. 168-189. A. Seligman，“The Failure of Socialism in the United States: A Reconsideration”，in S.N. Eisenstadt，A. Seligman，and L.Roniger，eds.，Centre Formation, Protest Movements, and Class Structure。
[9] 参见L. Hartz，The Founding of New Societies（New York: Brace and World，1964）。
[10] 有关犹太复国主义者对领土的态度，参见E. Schweid，Moledet ve-Eretz Ye’udah ［Homeland and a Land of Promises］（Tel Aviv: ‘Am ‘Oved，1979）。
[11] Bellah，“Civil Religion”。同上，The Broken Covenant（New York: Seabury Press，1975）。
[12] 参见Y. H. Yerushalmi，Zakhor。
[13] 有关犹太教科学研究，例如，可参见N. Rotenstreich，Ha-Mahashavah ha-Yehudit ba-Et ha-Hadashah [Jewish Thought in the Modern Age] 2 vols.（Tel Aviv: ‘Am ‘Oved，1950）. S. Avineri，“Graetz: Revolutionizing Jewish Historical Consciousness”，in The Making of Modern Zionism。
[14] 参见M. Balaban，Bibliography on the History of the Jews in Poland and in Neighboring Lands（Jerusalem: World Federation of Polish Jews，1978）. I. Halperin，ed.，Beit Yisrael be-Polin［The Jews in Poland］（Jerusalem: Zionist Federation，1948—1954）。
[15] 参见A. Mapu，Kol-Kitvei Avraham Mapu［From the Writings of Abraham Mapu］（Tel Aviv:Dvir，1947）. M. B. Margolies，Samuel David Luzzatto（New York: Ktav Publishing House，1969）. S. L. Nash，In Search of Hebraism（Leiden: E. J. Brill，1980）. H.Walter，Moses Mendelssohn, Critic and Philosopher（New York: Arno Press，1973）。
[16] 参见Vital，Origins。
[17] 参见Ahad Ha-Am，Essays, Letters, Memoirs，trans. Leon Simon（Oxford: East and West Library 1946）.同上，Selected Essays，trans. Leon Simon（Philadelphia: Jewish Publication Society of America，1912）; Theodor Herzl，Altneuland（Haifa: Haifa Publishing Co.，1960）。同上，The Complete Diaries of Theodor Herzl，5 vols.（New York: Herzl Pressand T. Yoseloof，1960）。
[18] 参见J. Katz，From Prejudice to Destruction（Cambridge，Mass.: Harvard University Press，1980）。
[19] 参见Mr. Braslavsky，Tenu’ at ha-Po‘alim ha-Eretz Yisraelit［The Eretz Yisrael Workers’Movement］（Tel Aviv: Ha-Kibbutz ha-Me’uhad，1962）. Eisenstadt，Transformation of Israeli Society，part 2。
[20] 参见Z. Jabotinsky，Iggerot Ze’ev Jabotinsky [Letters of Ze’ev Jabotinsky]（Tel Aviv:The Chaim Weizmann Institute for Zionist Research and Jabotinsky Institute in Israel，1972）.
[21] 参见Kaufmann，Gloah ve-Nekhar. S. Avineri，The Making of Modern Zionism。
[22] Georges Friedmann, The End of the Jewish People?（New York: Doubleday, 1967）。
[23] 参见Ehud Luz，Parallels Meet，trans. L. J. Schramm（Philadelphia: Jewish Publication Society of America，1988）。
[24] 参见A. Fischman，Ha-Po‘el ha-Mizrachi 1921-1935（Tel Aviv: Tel Aviv University Press，1979）。
