第二章课题的解决：先天综合判断是如何可能的？据埃贝哈德先生
这个课题就其普遍性来看，是一切形而上学的独断论者因之不可避免地必然失败的绊脚石，因此他们尽可能远地绕过它：正如我还没有发现一个《批判》的对手，研究过对这个课题的适用于一切场合的解决。埃贝哈德先生依据他的矛盾律和充足理由律（他却把它只陈述为一个分析的命题），敢做这件工作；至于运气如何，我们马上就将看到。
埃贝哈德先生看起来对《批判》称之为独断论的东西没有清晰的概念。他在262页谈到他自称已作出的无可置疑的证明，并补充说，“如果确定无疑地假定物自身的人是一个独断论者，那么，我们无论如何也必须承受独断论者这个骂名”；然后他在289页说，“莱布尼茨哲学与康德哲学一样包含着一种理性批判；因为它把自己的独断论建立在对认识能力的一种精确分析之上，这无论怎样也是可能的”。现在，如果它确实是这样做的，那么，它就的确不包含我们的《批判》现在采用这个词的意义上的独断论。
也就是说，《批判》把形而上学的独断论理解为：没有对认识能力本身的先行批判，仅仅由于其成功而普遍地相信它的原则；但把怀疑论理解为：仅仅由于其论断的不成功，没有先行的批判就对纯粹理性表示的普遍怀疑。[1]处理一切属于形而上学的东西的程序上的（推延的怀疑的）批判论则与此相反，是在并没有于我们认识能力的本质条件中看出形而上学的综合命题的可能性的一种普遍理由之前，对其一切综合命题的一种普遍怀疑的准则。
因此，对于有根有据的独断论指责来说，人们不是如262页所做的那样，通过援引对自己的形而上学主张的所谓无可置疑的证明来解脱；因为即便在它们里面没有发现任何明显的错误（这肯定不是上面那种情况），其失误在它们身上也是如此司空见惯的，而且反面的证明常常以同样大的清晰性给它们制造麻烦，以至于怀疑论者即使根本不知道提出任何东西来反对论据，却毕竟完全有权在这中间插入他的nonliquet［事态不明］。惟有当证明沿着这样的途径来进行，其中一种臻于成熟的批判事先可靠地指明先天知识的可能性及其普遍的条件时，形而上学家才能为自己洗清独断论，后者在所有的证明上若没有批判，就毕竟永远是盲目的，而《批判》对于这种评判的法规就包含在对这个课题的普遍解决中：先天综合知识是如何可能的？如果这个课题事先尚未解决，那么，所有形而上学家直到这个时刻也没有摆脱盲目的独断论或者怀疑论的指责，尽管他们可以通过别处的功绩而有一切权利拥有如此大的声名。
埃贝哈德先生喜欢别出心裁。他做得就好像这样一种为先验辩证法中如此众多的实例表明正确的警示根本不是对独断论者发出的似的，而且早在对我们作综合判断的先天能力进行批判之前，就假定一个历来极有争议的综合命题，亦即时间和空间以及它们里面的事物是由单纯的要素构成的，是确定无疑的，并不哪怕是由于通过超感性事物的理念对感性事物的这样一种规定的可能性而作出丝毫先行的批判研究，这种研究由于数学的矛盾而必然仍旧纠缠着他，而且他在自己的程序上对《批判》称为独断论的东西给出了最佳的实例，这种独断论必须被永久地逐出一切先验哲学，而且其意义如我所希望的那样，现在借他自己的实例使他能够明白。
如今，在人们着手解决那个主要课题之前，当然不可回避地必要的是，对如下东西拥有一个清晰的和确定的概念：首先，《批判》把与一般分析判断有别的综合判断理解成什么；其次，它以这个表述关于同样的判断、作为与经验性判断有别的先天判断想说的是什么。——《批判》尽其所能要求于它的，清晰地和一再地阐明了前者。它们是这样一些判断，通过其谓词我赋予判断的主词的东西多于我在我陈述其谓词的概念中所思维的，因此谓词增多了关于那个概念所包含的东西的知识；这类事情并不通过分析判断发生，分析判断所做的，无非是把已经在被给予的概念中现实地思维过并包含在其中的东西仅仅当做属于它的而清晰地表象和陈述出来而已。——后者，亦即什么是一个与经验性判断有别的先天判断，在这里并不造成困难，因为这是一种在逻辑学中早已熟知并命名的区别，不像前者那样至少（如埃贝哈德先生所想要的那样）以一个新的名称出现。不过，为了埃贝哈德先生起见，这里并非多余地指出：通过一个先天命题被赋予一个主词的谓词，正因为此而被（与后者的概念不可分割地）陈述为必然地属于后者的。这样的谓词也被称为属于本质（概念的内在可能性）的（adessentiam[2]pertinentia）谓词，因而一切先天有效的命题都必须包含着这类谓词；其余的谓词，亦即与该概念（不损害该概念地）可分的谓词，叫做本质之外的标志（extraessentialia）。前者要么是作为本质的组成成分属于本质（utconstitutive［如建构性的东西］），要么是作为在本质中有充分理由的结果出自本质（utrationata［如有理由的东西］）。前者叫做本质性成分（essentialia），因此不包含任何能够从其他包含在同一个概念中的谓词派生的谓词，而且这些谓词的总和就构成逻辑本质（essentia）；后者被称为属性（attributa）。本质之外的标志要么是内在的标志（modi），要么是关系标志（relationes），并且不能在先天命题中充当谓词，因为它们与主词的概念是可分的，因而不必然地与它结合。——现在就清楚了，如果人们不事先通过说一个先天综合命题的谓词是一种属性，而给出先天综合命题的某种标准，那就不能以任何方式阐明它与分析命题的区别。因为通过把它称为一种属性，所说的不外是，它能够作为必然的结果从本质派生出来：至于这是分析地按照矛盾律，还是综合地按照某个其他原理，依然是完全不确定的。这样，在“每一个物体都是可分的”这个命题中，谓词是一种属性，因为它能够作为必然结果从主词概念的一个本质性成分亦即广延派生出来。但是，它是这样一种属性，它被表象为按照矛盾律属于物体的概念的，因而命题本身尽管是在陈述主词的一个属性，却依然是分析的。与此相反，持久性也是实体的一个属性；因为它是实体的一个绝对必然的谓词，但并不包含在实体本身的概念中，因而不能通过任何分析从实体概念中（按照矛盾律）得出，而“每一个实体都是持久的”这个命题就是一个综合命题。因此，如果关于一个命题说：它以主词的一个属性为自己的谓词，则没有人知道，它是分析的还是综合的；因此人们必须补充说：它包含着一个综合的属性，亦即在一个综合判断中包含着一个必然的（尽管是派生的），因而可先天认识的谓词。因此，在埃贝哈德先生看来，对先天综合判断的解释就是：它们是一些陈述事物的综合属性的判断。埃贝哈德先生陷入了这种同义反复，为的是尽可能不仅关于先天综合判断的特性说出更好和更确定的东西，而且在对它们下定义的同时指明其普遍的原则，按照这个原则就能够对它们的可能性作出评判，这是《批判》惟有经过各种各样艰辛的努力才能够提供的。在他看来（315页），“分析判断是这样一些判断，它们的谓词陈述主词的本质，或者陈述主词的一些本质性成分；但综合判断（316页）在是必然的真理的时候，则以属性为其谓词”。通过属性这个词，他把综合判断称为先天判断（因为其谓词的必然性），但同时称为陈述本质的rationata［有理由的东西］，并不陈述本质自身或者本质的一些成分的判断，因而指示着充足理由律，惟有凭借充足理由律，这些rationata才能成为主词的谓词，而且他相信，人们并未注意到，这个理由在这里只可以是一个逻辑的理由，亦即它所表示的，无非是谓词虽然只是间接地，但却总是按照矛盾律从主词的概念派生，由此它虽然陈述一个属性，却毕竟能够是分析的，因而不带有一个综合命题的标志。至于它必须是一个综合的属性，以便能够把它为之充当谓词的命题归入后一类，他小心翼翼地谨防说出这一点，尽管他必定十分赞同这种限制是必然的：因为若不然，同义反复就会非常醒目，而这样，他就说出了一个对于没有经验的人来说显得新颖并且具有内涵的事物，但实际上这事物却纯然是很容易看透的云雾。
人们这时也看到，他的充足理由律想说的是什么，他在上面这样讲述充足理由律，以至于人们应当（特别是根据他在这时援引的实例）相信，他是从实际理由出发理解理由的，因为理由和结果实际上是彼此有别的，而联结它们的命题以这种方式是一个综合命题。绝非如此！毋宁说，他深思熟虑地在当时就已经预见到它的应用的未来情况，并且如此不确定地陈述它，以便他能够偶尔必要时给予它一种意义，从而能够也有时把它用做分析判断的原则，而读者对此却没有觉察。究竟“每一个物体都是可分的”这个命题更少是分析的，乃是因为它的谓词能够首先从直接属于概念的东西（本质性成分），亦即广延中通过分析得出吗？如果从一个按照矛盾律直接在一个概念上认识到的谓词推论出另一个同样按照矛盾律由这个概念派生的谓词，那么在这种情况下，后者就比这个谓词更少按照矛盾律从前者派生吗？
因此，显而易见的首先是，通过以其主词的属性为谓词的命题来解释综合命题的希望，如果人们不想补充说它们是综合的，并且就这样犯下一种明显的同义反复的话，就破灭了；其次，充足理由律如果应当扮演一个特殊的原则，就被设置了界限，即它作为这样一个定律，除了使人有权对概念进行一种综合的联结之外，绝不以别的方式在先验哲学中被允许。人们现在可以把作者在317页的欢呼与此相比较，“因此，我们就这样已经从最有益和最明晰的理由（这指的是他在上面赞誉的肥沃的本体论田野）中引导出判断的区分，即区分为分析判断和综合判断，确切地说极为清晰地说明了它们的界限规定（前者仅仅关涉本质性的东西，后者仅仅关涉属性），并且具有最完全的确定性，以至于划分完全穷尽了划分的理由”。
然而，埃贝哈德先生在发出这种凯旋式的胜利呼声时毕竟显得不是那么完全确定。因为在318页，在他认为毫无疑问沃尔夫和鲍姆嘉登早就了解并且明确地、尽管是以别的方式表示了《批判》以另一种名称引上轨道的同样东西之后，他突然变得无法确定我在综合判断中指的是哪些谓词了，而这样就激起了能够在判断中出现的谓词之区分和分类的尘雾，使得所说的事情不再能被看到；这一切都是为了证明，我应当以与我所做的不同的方式来定义与分析判断有别的综合判断，尤其是先天综合判断。在这里，也根本还没有谈到我解决这类判断何以可能这个问题的方式，而是仅仅谈到我把它们理解成什么，而且如果我假定一类谓词，它就太宽泛了（319页），但如果我理解的是另一类谓词，它又太狭窄了（320页）[3]。但现在就清楚了，如果一个概念是首先从定义中产生的，那么它就不可能太狭窄或者太宽泛，因为它在这种情况下所指的不多也不少，恰恰就是定义关于它所说的。人们还能够指责这个定义的一切东西就是：它包含着就自身而言不可理解的，因而根本不适合作说明的东西。但是，在遮蔽清晰的东西方面最伟大的艺术家不能树立任何东西来反对《批判》关于综合命题给出的定义：它们是这样一些命题，其谓词在自身所包含的，多于在主词的概念中实际所思维的；换句话说，通过其谓词，某种原本并不包含在主词思想中的东西被附加给主词思想了；分析命题则是这样一些命题，其谓词只包含在这些判断的主词的概念中被思维的同样的东西。现在，前一类命题如果是先天命题，其谓词就可能是一种属性（判断主词的属性），或者谁知道是别的什么东西，于是这种规定就可以，甚至必须不出现在定义中，尽管这种属性以如此有教益的方式，如埃贝哈德先生所阐明的那样，为主词所证明；这属于通过必须首先按照定义出现的这样一类判断来认识事物的可能性的演绎。但现在，他发现定义是不可理解的，太宽泛或者太狭窄，因为它不适应他自以为对这样一些判断的谓词的进一步规定。
为了把一件十分清楚的、简单的事情尽可能搅混，埃贝哈德先生使用了各种各样的手段，但这些手段却造成了一种完全违背他的意图的结果。
308页说道，“整个形而上学如康德先生所断言的那样，所包含的全然是分析判断”，并且作为他的苛求的证据，引用了出自《导论》33页[4]的一段话。他如此表述这一点，就好像我说的是一般形而上学似的，而实际上毕竟在这个地方绝对只就其命题建立在有效的证明之上而言来谈迄今的形而上学。因为关于形而上学自身，在《导论》的36页[5]说道，“真正的形而上学判断全都是综合的”。但关于迄今的形而上学，在《导论》中紧接上面引用的一段话说道，“它也陈述一些人们乐意承认，但却绝没有得到先天证明的综合命题”。因此，在上述那段话中所主张的，并不是迄今的形而上学不包含综合命题（因为它包含的综合命题太多了），并且在这些综合命题中也有完全正确的命题（也就是说，它们是一种可能经验的原则），而只是它没有从先天理由出发证明这些命题罢了。而为了反驳我的主张，埃贝哈德先生只可以援引同一个无可置疑地证明了的命题；因为充足理由律连同他在自己杂志的163~164页的证明确实不能反驳我的主张。同样捏造的还有314页，“我主张，形而上学是惟一包含着先天综合判断的科学”。他没有引用据说由我说出这一点的那段话；但是，毋宁说我不厌其烦地主张相反的东西，先验的主要问题的第二部分，即纯粹自然科学是如何可能的（《导论》，71~124页[6]），必定明白无误地展示在他眼前了，如果他不是喜欢恰恰看到相反的东西的话。在318页，他归给我的主张是，“除去形而上学的判断，只有经验判断是综合的”，因为毕竟《批判》（第一版，158~235页[7]）提出了形而上学的，确切地说综合的原理的一个完整体系的介绍，并且通过先天证明阐明了它。我的主张是：尽管如此，这些原理只不过是经验可能的原则罢了；他由此得出，“它们只不过是经验判断罢了”，从而把我称之为经验的理由的东西变成了经验的结果。这样，从《批判》中落到他手里的一切，都事先被歪曲和丑化，以便使其一时显示出错误。
还有另一种手法，为的是在他自己的相反主张上不被抓住，那就是：他以完全普遍的表述，并尽其所能抽象地陈述它们，而且谨防引用让人们能够肯定地认识到他以此想说什么的实例。这样，他在318页把属性划分为要么先天地要么后天地被认识的属性，并且说：他觉得，我把我的综合判断理解为“纯然是不绝对必然的真理，而关于绝对必然的真理，则是后一类判断，它们的必然谓词只能后天地被人类知性认识”。与此相反，我却觉得，以这些话所说出的，应当是某种与他实际所说的不同的东西；因为明摆着的，里面有一个明显的矛盾。只被后天地认识而且毕竟被认识为必然的谓词，此外按照321页人们“不能从主词的本质推导出来”的这样一类属性，按照埃贝哈德先生自己在上面给出的说明，是完全不可思议的东西。现在，如果应当在其下仍思维某种东西，而且回答埃贝哈德先生从这种至少不可理解的区分出发对《批判》关于综合判断给出的定义的可用性提出的指责的话，那么，他就毕竟至少必须对那个罕见类型的属性给出一个实例；但是，我无法反驳一种我不能把任何意义与其结合起来的指责。他尽其所能地避免从形而上学引用实例，而是只要有可能就坚持出自数学的实例，他也完全按照他的旨趣来对待这些实例。因为他想逃避那严厉的指责，即迄今的形而上学绝对不能证明自己的先天综合命题（因为它要从自己的概念出发来证明这样一些命题是对物自身有效的），并且因此而选择出自数学的实例，数学的命题被建立在严格的证明上，因为它们以先天直观为根据，但他却绝对不能让先天直观被视为一切先天综合命题的可能性的本质条件，如果他不想同时放弃把自己的知识扩展到没有任何对我们来说可能的直观与之相应的超感性东西的一切希望，并且就这样让他那丰收在望的心理学和神学田野荒芜的话。因此，如果人们不能特别地赞同他的洞识，或者也是他的意志，即在一件有争议的事情上作出说明，那么，人们就必须公正地对待他的聪明，即不让任何哪怕是虚假的判断被弃之不用。
但是，如果发生埃贝哈德先生偶然发现一个出自数学的实例这样的事情，那他任何时候都要因此而倒霉，确切地说，它所证明的恰恰是他想由此证实的东西的反面。上面他曾想证明，在矛盾律之外必然还有另一个定律，并且毕竟说，这个定律必须从矛盾律推论出来，就像他也确实试图从中推导出这个定律那样。如今他在319页说，“一切必然的东西都是永恒的，一切必然的真理都是永恒的真理，这个命题显然是一个综合命题，而且它毕竟能够被先天地认识”。但是，它显然是分析的，而且人们从这个实例中能够充分地看出，埃贝哈德先生还一直对他伪称毕竟从理由出发认识到的这种命题区别形成什么样的颠倒概念。因为他毕竟不想把真理视为一个在时间中实存的，其存在要么是永恒的要么是只持续某段时间的特别事物。一切物体都是有广延的，这必然地并且永恒地是真的，无论它们自身是不是实存，实存短暂还是长久，或者历经一切时间，亦即是永恒的。命题想说的只是：它们并不依赖于经验（经验必须是在某个时间取得的），因而根本不局限于任何时间条件，也就是说，它们可以被先天地认识为真理，这和“它们可以被认识为必然的真理”这个命题是完全同一的。
325页所引用的实例同样也是这种情况，这里人们必然同时注意到他在援引《批判》的命题时的精确性的一个实例，因为他说，“我看不到人们怎样想否认形而上学的一切综合判断”。现在，《批判》远远没有这样做，毋宁说（正如之前已经说明的那样）提出了这样一些作为真正原理的判断的一个完整的和事实上完备的体系；只不过它同时指出，这些原理全都仅仅陈述直观的杂多的综合统一（作为经验的可能性的条件），因而只能就对象能够在直观中被给予而言用于对象。关于先天综合命题，他毕竟以“如果形而上学证明这样一个命题”这个谨慎的限制[8]来引用的形而上学实例是，“一切有限的事物都是可变的，而且，无限的事物是不可变的”，这个实例在两个场合都是分析的。因为实际上，也就是说，按照存在，可变的是其规定能够在时间中前后相继的东西；因此，惟有只能在时间中实存的东西才是可变的。但是，这个条件并不必然地与一个一般有限事物（它不具有一切实在性）的概念相结合，而是只与一个作为感性直观的对象的事物相结合。现在，由于埃贝哈德先生要主张他的先天命题是不依赖于这后一个条件的，所以，他的命题，即一切有限的东西作为这样的东西（也就是说，仅仅由于其概念，从而也是作为本体）都是可变的，就是错误的。因此，一切有限的东西作为这样的东西都是可变的，这个命题就必须从它的概念的规定出发，因而在逻辑上来理解，因为在这种情况下，“可变的”指的是通过其概念未被一无例外地规定的东西，因而是能够以多种多样相反的方式来规定的东西。但这样一来，有限的事物，亦即除了最实在的事物之外的一切事物在逻辑上（就人们关于它们能够形成的概念而言）都是可变的，这个命题就是一个分析命题；因为说我通过一个有限的事物不具有一切实在性来思维它，和说通过关于它的这个概念没有规定我应当赋予它什么样的实在性或者多少实在性，这是完全同一的；也就是说，我能够时而赋予它这种东西，时而赋予它那种东西，不顾关于它的有限性的概念而以各种各样的方式改变它的规定。以同样的方式，亦即在逻辑上，无限的存在者是不变的，因为如果这被理解为由于其概念而无非以实在性为谓词，从而通过该概念已经一无例外地（正确地理解，是就我们确知其是否真的实在的谓词而言的）被规定的那个存在者，那么，就不能不顾它的概念而用另一个谓词来取代它的任何一个谓词；但在这里也同时澄清了：这个命题是一个纯然分析的命题，也就是说，除了能够通过矛盾律从其主词展开的之外，它没有赋予其主词任何别的谓词。[9]如果只是玩弄人们一点儿也不关心其客观实在性的概念，那么，人们可以轻而易举地得出来许多对科学的这类骗人的扩展，而不需要直观，但一旦人们旨在增多对客体的知识，这说的就是完全不同的东西了。属于这样一种扩展，但纯然是虚假的扩展的，也有如下命题：无限的存在者（就那种形而上学意义来说）自身不在实际上是可变的，也就是说，它里面的各种规定不在时间中相继（这是因为，它作为纯然本体的存在，不能在时间中被思维而无矛盾），这同样是一个纯然分析的命题，如果人们把空间和时间的综合原则预设为作为现象的事物的形式直观的话。因为在这里，它与《批判》的命题，即最实在的存在者的概念不是一个现象的概念，是同一的，而且远远不是它应当作为综合命题扩展对无限的存在者的知识，毋宁说它通过否认对它有直观而排除了它的概念的一切扩展。——还要说明的是，埃贝哈德先生通过提出上述命题而小心翼翼地补充说，“如果形而上学能够证明它们的话”。我马上就指出了这些命题的证明理由，它们通常就是通过这个理由来骗人的，就好像这个理由随身带有一个综合命题似的，而且这个理由也是惟一可能的理由，以便把与（概念的）逻辑本质相关而具有某种意义的规定（如不变者的规定）事后在完全不同的意义上用于实在的存在者（客体的本性）。因此，读者不可以让自己被延缓的回答（它们归根结底毕竟通向受欢迎的鲍姆嘉登，他也把概念当做事物）拖住，而是可以立刻自己作出判断。
人们从这一章的全部讨论中看出：埃贝哈德先生对于先天综合判断要么是绝对没有任何概念，要么很可能是有意地试图把这个概念搞乱，以便读者对自己本来了如指掌的东西产生怀疑。两个仅有的形而上学实例，尽管精确地看是分析的，他却喜欢把它们偷换成综合的，那就是：一切必然的真理都是永恒的（在这里，他本来可以同样好地使用“不变的”这个词），以及，必然的本质是不变的。实例的匮乏完全可以解释，然而，《批判》本来给他提供过一大堆真正综合的命题。他所关心的是为自己的判断拥有这样一些他仅仅从主词的概念出发就能够证明为主词的属性的谓词。现在，由于如果谓词是综合的，这就根本行不通，所以，他必须为自己找出这样一个谓词，人们已经在形而上学中习惯于玩弄这个谓词，因为人们时而在与主词概念的纯然逻辑关系中看待它，时而在与对象的实在关系中看待它，却相信在其中发现了同一种意义，这就是可变者和不变者的概念；这个谓词，如果人们把其主词的实存置入时间中，当然就是这种实存的一个属性，并且提供一个综合判断，但在这种情况下也预设了感性直观和事物本身，尽管只是作为现象，但是，他根本不关心把这假定为综合判断的条件。现在，他不是把“不变的”这个谓词当做对事物（在其实存中）有效的来使用，而是在事物的概念上使用它，因为在这种情况下，当然不变性是所有必然地属于某个概念的谓词的一个属性；无论这个概念是有某个对象与它相应，还是它也是一个空洞的概念。——之前，他用理由律做了同样的游戏。人们应当想到，他陈述的是一个先天地关于事物规定某种东西的形而上学定律，而且它是一个纯然的逻辑定律，所说的无非是：要使一个判断是一个命题，它就必须不是仅仅被表象为可能的（有疑问的），而是同时被表象为有理由的（无论是分析的还是综合的，都是一回事）。形而上学的因果律他完全了解；但是，他谨防触及它（因为他关于后者所引用的实例，并不适合一切综合判断的那个所谓的至上原理的普遍性）。原因是：他要把一个完全是分析的、抽掉事物的一切性状的逻辑规则偷换成惟有形而上学才与之打交道的自然原则。
埃贝哈德先生必定害怕读者最终会看穿这种障眼法，因此在这一章结束时于331页说道，“一个命题是分析的命题还是综合的命题，其争执在该命题逻辑上的真方面是一个微不足道的争执”，为的是一劳永逸地让读者看不到它。但这是徒劳的。单是健全的人类知性就必定坚持这个问题，只要这个问题一朝清晰地提交给它。至于我能够把我的知识扩展到一个被给予的概念之外，是我的知识通过扩大着的经验而逐日增多地教给我的。然而，如果说，我即便没有经验也能够把我的知识增多到被给予的概念之外，也就是说，能够先天地作出综合判断，而且人们补充说，为此必然要求多于拥有这些概念的某种东西，还需要一个理由，以便真实地添加上比我在那些概念中已经思维的更多的东西，那么，倘若他告诉我，这个命题，即我必须超出我的概念还有某个理由，以便说的比在我的概念中所包含的更多，是已经足以造成那种扩展的原理本身，我就会嘲笑他，因为我只可以想象，我先天地设想为属于一个事物的概念，但却不包含在它里面的这种更多的东西，就是一种属性。因为我想知道，究竟是什么理由使我除了本质上为我的概念所固有的东西以及我已经知道的东西之外，认识更多的，确切地说必然作为属性而属于一个事物的，但毕竟并非包含在该事物的概念之中的东西。现在我发现：我的知识通过经验的扩展基于经验性的（感官的）直观，在其中我遇到许多与我的概念相应的东西，但也能够学到比与这个概念相结合的更多的、在这个概念中尚未被思维的东西。于是，只要人们把我引导到此，我就轻而易举地领会：如果应当发生知识的一种超出我的先天概念的扩展，那么，就像那里要求有一种经验性的直观一样，为了后者就要求有一种先天纯直观；只是我不知所措的是，我应当在哪里找到它，以及我应当如何给自己解释它的可能性。现在，我通过批判而得到指点，删除空间和时间中的一切经验性的东西或者确实可感知的东西，因而在其经验性的表象上消除一切事物，而这样一来我就发现，空间和时间如同个别的存在者一样留存了下来，对它们的直观先行于它们和在它们里面的事物的一切概念，鉴于这些源始的表象方式的这种性状，我必须永不把它们设想成别的样子，必须把它们设想成仅仅是我的感性主观的（但却是积极的）形式（不是仅仅设想成由于感性而缺乏表象的清晰性），而不是物自身的形式，因而只是一切感性直观的客体的形式，从而是纯然显象的形式。这样一来我就不是仅仅弄清了先天综合判断无论在数学中还是作为自然科学何以可能，因为那些先天直观使得这种扩展成为可能，并且使得知性为思维那些直观的客体就每次都必须给予它们的杂多的综合统一成为现实；而是必须同时注意到，既然知性在自己这方面不能也直观，那些先天综合命题就不能被推进得超出感性直观的界限，因为超出这个领域的一切概念都必然是空的，没有一个与它们相应的对象；因为我为了达到这样的知识，就必须敢于从我用于认识感官的对象的储备中删除一些东西，而这些东西在感官的对象上本来是绝不可以删除的，或者如此联结别的东西，这种东西本来是不能被联结在那种东西上的，而且必须敢于如此形成概念，尽管这些概念里面没有矛盾，关于它们我毕竟永远不能知道，它们究竟有没有一个对象与之相应，因而它们对我来说是完全空的。
于是，读者通过把这里所说的东西与埃贝哈德先生自316页始关于自己对综合判断的说明所吹嘘的东西相比较，就可以自己判断，我们两人中间谁为公共交往提供的不是实际知识，而是废话。
还有316页，综合判断的特点是，“它们对永恒的真理来说拥有主词的属性，对暂时的真理来说拥有偶然的性状或者与其谓词的关系”，而现在他在316页与这个按照317页最有益和最明晰的划分理由相比较的是《批判》关于它们给出的概念，亦即综合判断是这样一些判断，它们的原则并不是矛盾律！“但那是哪个定律呢？”埃贝哈德先生不耐烦地问道，然后举出了他的发现（据说是从莱布尼茨的著作得出的），亦即理由律，因此它是分析判断绕之旋转的矛盾律之外，人类知性依之运动的第二门枢，也就是说，在它的综合判断中。
于是，人们从我刚刚作为知性批判分析部分的缩写结论而引用的东西中看出，知性批判以一切必需的详尽性阐述了一般综合判断必然从其定义得出的原则，亦即：它们惟有在配给其主词的概念的一个直观的条件下才是可能的，如果它们是经验判断，这个直观就是经验性的，如果它们是先天综合判断，这个直观就是先天纯直观。至于这个命题不仅对于人类理性的应用的界限规定，而且甚至对于洞察外面的感性的真实本性有什么样的结果（因为这个命题不依赖于导出空间和时间的表象就能够得到证明，并且还在我们把空间和时间的表象从其内在性状推论出来之前，就能够用于证明它们的同一性），想必每一位读者都能够轻而易举地看出来。
现在，请把对先天综合命题的本性的埃贝哈德式规定所带有的所谓原则与此进行比较。“它们是从一个主词的概念出发陈述其属性的命题”，也就是说，是这样一些属性，它们必然地，但只是作为结果属于该概念，而且由于它们作为这样一些属性来看，必须与某个理由联系起来，所以，它们的可能性是通过理由原则而可理解的。但现在人们有权利问，它们的谓词的这个理由是按照矛盾律应当在主词中去寻找（在这种情况下，即便有理由原则，判断也始终只会是分析的），还是按照矛盾律不能从主词的概念中导出，惟有在这种情况下，属性才是综合的。因此，无论是属性的名称，还是充足理由律，都未把综合判断与分析判断区分开来，而是如果综合判断指的是先天判断，那么，按照这个称谓，人们所说的就只能是，它们的谓词必然以某种方式在主词概念的本质中有其理由，从而是属性，但并不仅仅遵照矛盾律。但是，这个谓词既然不能通过分析主词的概念从中得出，如今是如何作为综合的属性与主词的概念结合起来的，从属性的概念和“它有某个理由”这个命题是看不出来的；因此，埃贝哈德先生的规定完全是空洞的。但是，《批判》清晰地指出了可能性的这个理由，亦即：必须有纯粹的、被配给主词概念的直观，凭借它，甚至惟有凭借它，才有可能把一个综合谓词先天地与一个概念结合起来。
在这里面起决定作用的是，逻辑学绝对不能对“先天综合命题何以可能”这个问题给出答复。如果它想说：请从构成你们的概念之本质的东西中导出由此得到充分规定的综合谓词（它们在这种情况下将叫做属性），那么，我们与之前走得同样远。为了以我的概念来超出这个概念本身，并且关于它说出多于在它里面所思维的东西，我应当如何开始呢？如果人们像逻辑学所做的那样，仅仅从知性方面考虑知识的条件，课题就绝没有得到解决。感性，确切地说作为一种先天直观的能力，在这里必须一并予以考察，而且谁自以为在逻辑学对概念所作的分类（因为它如同也必须的那样，抽掉了概念的一切客体）中找到了安慰，谁就会白费力气和劳动。与此相反，埃贝哈德先生以这种意图并且按照他取自属性概念（以及仅仅属于属性的先天综合判断原理，即充足理由律）的迹象，把逻辑学评判为对于解释先验哲学中的隐晦问题来说如此丰富并且有指望，以至于他干脆在322页为逻辑学拟定了一个新的判断划分表（但在这个表中，《批判》的作者不要其中给他指定的位置），是雅各布·贝努利[10]通过320页引用的所谓新的判断划分促使他这样做的。关于这类逻辑发明，人们大可以像有一次在一份学术报纸上那样说：遗憾！新近又发明了一种温度计。因为只要人们还总是必须满足于两个固定的划分点，即水的冰点和沸点，不能规定热在这两个点的某一个上面与绝对的热的关系，那么，这间隔被分成80度还是分成100度等等，都是一回事。因此，只要人们还未在总体上得到教诲，那些毕竟不能从主词自身的概念中展示的属性（不言而喻是综合的属性）究竟是怎样得以成为主词的必然谓词的（322页，I，2），或者干脆能够作为这样的谓词与主词一起被接受，所有那种应当同时说明判断之可能性，但毕竟在极少场合能够做到这一点的系统划分，就是记忆力的一种完全无用的负担，并且很难会在一个更为新颖的逻辑学体系中赢得位置，就像先天综合判断的纯然理念（埃贝哈德先生很荒唐地称它为非本质的）绝对不归属逻辑学一样。
最后，还要谈谈埃贝哈德和其他人所表达的主张：综合判断与分析判断的区分不是新近，而是早就为人所知（大概也是因为它不重要而只是后来才得到探讨）。对真理感兴趣的人，尤其是当他使用一种至少迄今不曾尝试的区分时，可能很少关心它是否被某人做过，而且科学中的一切新东西，人们都发现它们毕竟在前人那里至少早就为人所知，这也已经是它们的司空见惯的命运，如果人们不能以任何东西来与之对抗的话。然而，如果从一个被陈述为新颖的说明中，马上跃入眼帘的毕竟是哪怕那种说明已经此前被做过也不可能被人忽视的引人注目的重要结果，那么，就必然产生对那种划分自身的正确性或者重要性的一种怀疑，这种怀疑会妨碍它的应用。但是，如果这种划分被免除了怀疑，同时这些结果自动涌现的必然性也引起注意，那么，人们就能够以极大的或然性假定，它还没有被做过。
现在，先天知识何以可能，这个问题早就尤其是自洛克时代以来就被提出和探讨；一旦在同一种知识中清晰地觉察到分析的成分与综合的成分的区别，人们就会把这个普遍的问题限制为特殊的问题：先天综合判断何以可能？什么比这更为自然呢？因为一旦提出这个问题，每个人就恍然大悟，亦即形而上学的存殁仅仅基于解决后一个课题的方式；人们肯定会一直停用对待它的一切独断论处理，直到人们对这个惟一的课题获得充分的说明；纯粹理性的批判会成为口号，就连理性的独断论主张最响亮的长号也不能在它面前吹响。由于这一点现在尚未发生，所以人们只可以作出这样的判断，即所说的判断区别从未被恰如其分地看出。这一点也是不可避免的，如果他们像使其谓词成为属性与主词的本质和本质性成分的区别的埃贝哈德先生那样评判这种区别，因而将它归给逻辑学的话，因为这些人从来不按照它们的内容来讨论知识的可能性，而是仅仅就知识是一种推理的知识而言讨论它们的形式，但先天地从对象研究知识的起源，就必须仅仅留待先验哲学来做了。上述划分如果用来取代分析判断和综合判断的表述的，是如此糟糕地选择的、像同一判断和非同一判断这样的表述，就不能达到这种洞识和确定的可用性。因为通过后者，丝毫没有指明先天表象的这样一种结合的可能性的特殊方式；相反，（与分析判断相对立的）综合判断的表述立刻就带有对一般先天综合的指点，并且必定自然而然地推动根本不再是逻辑的，而已经是先验的研究：是否并不存在这样的概念（范畴），它们为了一般客体的概念所陈述的无非是（在某个直观中）一种杂多的纯粹综合统一，而且先天地是一般客体的一切知识的基础；而既然这些概念现在仅仅涉及一个一般对象的思维，是否并不也为这样一种综合知识同样先天地预设这个对象必须如何被给予的方式，亦即其直观的一种形式；因为在这里，集中于此的注意力会明白无误地把那种在别处就不可能有任何用处的逻辑研究转变为一个先验课题。
因此，如果《批判》首先通过与综合判断相对立的分析判断这个称谓来说明，完全基于同一律或者矛盾律的判断与还需要另一个定律的判断的区别，那么，这并不纯然是一种语词的矫揉造作，而是更贴近实际知识的一步。因为在被给予的概念之外还必须有某种东西作为基底附加，它使得以我的谓词来超越这个概念成为可能，这一点，已通过综合这个表述得到清晰说明，因而研究就被集中于为了一般知识而有的表象之综合的可能性上面，这种综合必然很快导致这样的结果，即承认直观，但对于先天知识来说承认纯直观是知识的不可或缺的条件；这是人们从通过非同一判断对综合判断的解释中不可能指望的一种引导，就像它也从来没有从这种解释中产生一样。为了确保这一点，人们只消检验迄今所援引的实例，就可以证明，上述区分已经完全展开，尽管是用别的表述，而在哲学中为人所知。第一个实例（由我自己援引的，但只是作为某种类似的东西）来自洛克[11]，他提出了由他如此称谓的共存和关系的知识，前者是在经验判断中提出的，后者是在道德判断中提出的；但是，他并不是在普遍者中称谓判断的综合成分的；就像他也没有从这种与同一性命题的区别中为一般的先天纯粹知识得出丝毫普遍的规则一样。出自罗伊施[12]的实例完全适用于逻辑学，并且只指明了使被给予的概念获得清晰性的两种不同方式，没有关注知识的扩展，特别是就客体而言的先天知识的扩展。来自克鲁修斯[13]的第三个实例仅仅引用了不能通过矛盾律来证明的形而上学命题。因此，对于这种区分来说，没有人就其为了一种一般理性批判而有的普遍性来说理解它；因为若不然，就会必定在上面提出数学连同其先天综合知识方面的巨大财富来作为实例，但数学与纯哲学的鲜明对比以及纯哲学在这类命题方面的贫乏（但它在分析命题上却足够富有）却必然不可避免地促成对先天综合知识的可能性的探究。不过，每一个人是否意识到，总的来说在别处眼见过并在别人那里发现过这种区别，这留给每一个人自己的判断；只要他不因此而把上述研究当做多余的，并把它的目标当做早就达到了的而予以忽视。
※※※
对于一种所谓只是重建的、更早的、使形而上学有权提出重大要求的纯粹理性批判的这场讨论，现在和永远都可以说足够了。这样就从中充分看出，如果有过这样一种批判，那么，至少埃贝哈德先生并非注定要看到它，理解它，或者在某一点上满足哲学的这种需求，哪怕只是转手来满足。——其他迄今致力于通过自己的异议维持着批判事业的正直人士，请不要如此解释我的意图（根本不参与任何正式的争议）的这个惟一的例外，就好像他们的论据或者他们的哲学威望对我来说显得无足轻重似的：此次之所以这样做，只是为了使人关注那本身具有特别之处并且对埃贝哈德先生来说显得独特和值得注意的某种举止罢了。此外，纯粹理性的批判如果能够，就可以通过其内在的坚定继续维持自己本身。它将不会在一度流行之后消失，却不导致纯粹哲学的一个比迄今现存的更牢固的体系。但是，如果人们尝试想一想这样一种情况，那么，事物现在的进程将使人充分认识到，如今还在纯粹哲学的对手们之间流行的虚假和谐只不过是一种被遮蔽的不和罢了，因为就他们想用来取代纯粹哲学的原则而言，他们彼此之间有天壤之别。因此，如果他们有一段时间搁置他们与其共同敌人的争执，但却事先就他们对此想采用的原理商定一致，这就会是一场令人开心的，但同时也有教益的游戏；但是，他们会像不是横跨河面而是想顺着河架桥的人那样，同样不能在某个时候达到目标。
鉴于哲学思维的民族由于只认一个不可见的事物，亦即理性为自己惟一的宗主，而在该民族不可避免地流行的无政府状态，把骚动不安的群众聚拢在某个作为联合点的伟大人物周围，曾始终是一种应急措施。然而，理解这个伟大人物，对于没有携带其自己的理智，或者没有兴趣使用它，或者虽然二者都不缺少却装得好像只是让自己的理智依赖另一个人的理智的人来说，都是一种困难，这种困难至今妨碍着营造一种持久的状态，并将在相当的时间里还至少使它很难。
莱布尼茨先生的形而上学首先包含着三个独特之处：1.充足理由律，确切地说，如果它只是表明矛盾律对于认识必然真理的不足的话；2.单子论；3.关于前定和谐的学说。由于这三个原则，他受到许多不理解他的对手们的折磨，但也（如他的一位伟大的相知[14]和可敬的赞颂者借某次机会所说）受到他的所谓的追随者和诠释者的虐待；就像古代的其他哲学家的情况一样，他们完全可以说：上帝只需在我们的朋友面前保护我们，而我们的敌人我们自己就会留意。
一、莱布尼茨自称通过把作为迄今哲学的添加物的充足理由律看得非常重要，而知道客观地（作为自然法则来）理解充足理由律，这究竟可信吗？它是如此众所周知，并且（在恰如其分的限制之下）如此清楚明白，以至于就连最差劲的头脑也不可能相信这是一个新的发现；它也没有遭到误解它的对手们的冷嘲热讽。然而，这个原理对他来说纯然是一个主观的，亦即仅仅与一种理性批判相关的原则。因为在矛盾律之上还必须添加别的原理，这是什么意思呢？它说的无非是：按照矛盾律，惟有已经蕴涵在客体的概念之中的东西才能被认识；如果还要关于客体说更多的东西，那么，就必须在这个概念之上添加某种东西，而且何以可能添加这种东西，为此还需要寻找一个特殊的、与矛盾律有别的原则，也就是说，它们必须有自己特殊的理由。既然后一类命题（现在至少）叫做综合的，所以莱布尼茨想说的无非是：在矛盾律（作为分析判断的原则）之上还必须添加一个别的原则，亦即综合判断的原则。这当然是对在形而上学中还应当进行的研究（这些研究实际上近来做过了）的一种新颖的和值得注意的提示。如果他的追随者把这种对一个特别的，当时还要寻找的原则的提示冒充成（综合知识的已经找到的）原则，莱布尼茨被指用这原则作出了新的发现，那么，他的追随者岂不由于想向他致颂词，而使他遭受嘲笑吗？
二、莱布尼茨，一个如此伟大的数学家，想用单子复合而成物体（因而也用单纯的部分复合而成空间），这究竟可信吗？他指的不是物体世界，而是物体世界对我们来说不可认识的基底，即理知世界，它仅仅处在理性的理念之中，而且我们在它里面当然必须把我们在其中设想为复合的实体的一切，都表象为由单纯的实体构成的。他似乎也与柏拉图一样赋予人类精神以对这些超感性存在者的一种源始的，尽管现在只是被遮蔽的理智直观，但他并不把其中任何东西与感官存在者联系起来，他想知道感官存在者被视为与我们仅仅为了对我们来说可能的知识才能有的一类直观相关的事物，在最严格的意义上被视为纯然的显象、（类别上独特的）直观形式；在这方面，人们必须不让自己受把感性解释成为一种含混的表象方式所干扰，而毋宁是用另一种与自己的意图相适应的解释取代它，因为若不然，一个体系就与自身不一致。如今为了其有意的、睿智的慎重而接受这种错误（就像模仿者为了相当像其原型而也模仿其原型的神情或者语言错误一样），这很难为了他们大师的荣耀而算做他们的功绩。某些概念是天赋的，作为他仅仅用来反对除了经验性起源之外不承认任何别的起源的洛克所使用的、就我们知识的先天原则而言的一种基本能力的表述，如果人们按照字面来对待它，就同样被理解错了。
三、相信莱布尼茨以其灵魂和肉体之间的先定和谐来理解两种按照其本性完全相互独立并且也不通过自己的力量发生联系的存在者的协调，这可能吗？这恰恰会是预示着唯心论；因为如果有可能把在灵魂中发生的一切都视为灵魂自己力量的结果，灵魂也完全孤立地实施自己的力量，那么，人们究竟为什么应当假定肉体呢？灵魂和我们称之为肉体的那些显象的完全不为我们所知的基底，虽然是完全不同的存在者，但这些显象本身，作为其直观的纯然基于主体（灵魂）性状的形式，是纯然的表象，而且这里可以按照某些先天法则来思考在同一个主体里面知性和感性之间的共联性，而且毕竟同时可以思考感性对外部事物必然的自然依赖性，而不把感性丢弃给唯心论。关于知性和感性之间的这种和谐，就它使得关于普遍的先天自然法则的知识成为可能而言，《批判》在根本上说明，没有这种和谐就不可能有经验，因而对象（由于它们部分地按照它们的直观而符合我们感性的形式条件，部分地符合杂多按照整理进一个意识的诸原则而有的联结，这种联结是对象认识的可能性的条件）根本不会被我们接受进意识的统一性并且进入经验，从而对我们来说就会是无。但是，我们毕竟不能说明任何理由，即为什么我们恰恰具有这样一种感性和知性的这样一种本性，经验就是通过它们的结合而可能的；更有甚者，为什么它们作为在其他地方完全异质的知识源泉，与一般经验认识的可能性，但主要是（如《判断力批判》将让人注意这一点那样）与一种关于在其多种特殊的、并且是纯然经验性的、知性没有先天地给我们教导任何东西的法则之下的自然的经验之可能性，毕竟如此好地总是协调一致，就好像自然是为了我们的领会力而有意地设立的似的；这一点，我们不能（而且也没有人能）进一步解释。其理由，莱布尼茨特别是就物体的知识，而且在物体中间首先就我们作为这种关系的中间理由的肉体的知识而言，称之为一种先定的和谐，通过它，他显然并没有，也不想解释那种一致，而只是表明，我们由此就可以思考无论是我们自己还是我们之外的一切事物的至上原因的安排中的某种合目的性，而且这种合目的性虽然已经被思考为被置入创造的（先定的），但不是彼此外在的事物的先定，而只是我们心中的心灵力量亦即感性和知性按照各自独特的性状相互之间的先定，就像批判教导的那样，为了认识事物，它们必须先天地在心灵中相互之间处于关系之中。至于这是他的真实的、尽管没有清晰展开的意见，这一点可以由此看出，即他把那种先定和谐比灵魂和肉体之间的协调一致还延伸得远得多，亦即还延伸到自然王国和恩典王国（与终极目的亦即道德法则之下的人相关的目的王国），在这里，应当予以思考的是出自我们的自然概念的结果与出自自由概念的结果之间的一种和谐，从而是处在我们心中的完全不同类的原则之下的两种完全不同的能力的和谐，而不是处在和谐中的两种不同的彼此外在的事物（如实际上道德所要求的那样），但是，就像批判教导的那样，这种和谐绝对不能从世界存在者的性状出发来把握，而是作为一种对我们来说至少偶然的协调一致，只能通过一个理智的世界原因来把握。
这样，《纯粹理性批判》就会是莱布尼茨自己的真正辩护，来反对他那些用不敬的颂词来抬高他的追随者们；就像它对于不同的更早的哲学家们也能够是真正的辩护一样，有的哲学史家无论怎样赞扬他们，毕竟让他们说的净是胡言乱语，其意图他猜不出，因为他忽视了从纯然概念出发对纯粹理性产品的一切诠释的钥匙，即理性批判本身（作为对所有人来说的共同源泉），并且在对那些哲学家们说过的东西的字面研究之上，不能看到他们想说的东西。
原文收入李秋零主编《康德著作全集》第8卷，作于1790年。
注释：
[1]在应用先天原则上的成功是对这些原则在其运用于经验方面的普遍证实，因为在这里，人们几乎不要求独断论者有先天证明。但是，导致怀疑论的那种应用的失败，只出现在仅仅能够要求先天证明的地方，因为经验对此不能证明或者反驳任何东西，而且这种失败在于，恰恰阐明其反面的具有同样力量的先天证明，包含在普遍的人类理性之中。前一些证明也只是经验可能性的原理，并且包含在分析论中。但是，由于它们在《批判》没有事先妥善保证它们是这样一些原理的情况下，很容易被视为不仅仅适用于经验对象的原理，所以就产生出一种超感性事物方面的独断论。后一些证明关涉对象，不像前者那样通过知性概念，而是通过绝不能在经验中被给予的理念。现在，由于为其而设想仅仅用于经验对象的那些证明在这样的场合里必然相互矛盾，所以，如果人们忽视了惟一能够规定界限划分的批判，就必然不仅产生一种就一切通过纯然的理性理念被思维的东西而言的怀疑论，而且最终产生一种对一切先天知识的怀疑，这种怀疑最终招致普遍的形而上学的怀疑学说。
[2]为了在这个词上避免哪怕极轻微的循环解释假象，人们可以不使用adessentiam［属于本质的］这个表述，而使用在这个地方意思相同的adintermampossibilitatempertinentia［属于内在可能性的］这个表述。
[3]这是对埃贝哈德318～320页的阐述的一种总括的、绝非适当的、甚至不正确的描述，此外这些阐述在自己那方面是很难看透的。埃贝哈德想说的显然是：康德视为综合判断的，似乎纯然是并不完全必然的真理和完全必然的真理中那些其必然的谓词被后天认识的真理。但是，对综合判断这个概念的界限划定太狭窄了。因为就连其必然的谓词能够被先天认识的命题也能够是综合判断，例如“一切必然的东西都是永恒的”这个命题（318～319页）。然而，人们可以承认康德所尝试的综合判断这个概念的措辞，因为在定义新的术语时毕竟必须给任性留下广阔的活动空间。但是，如果康德只想把所提到的判断，亦即其谓词是主词的那些根据并不仅仅在主词的本质之内或者毕竟不能由人的知性从中认识出的属性的判断，称为综合判断，那么，他的定义就必须被表达得更加确定（不太宽泛）。按照康德的定义，综合判断是扩展我们的认识的判断。然而，扩展判断也能够是从主词的概念中先天地派生出主词的一个（必然）属性，因而先天地认识一个必然谓词的判断。——科学院版编者注
[4]《康德全集》，第Ⅳ卷，271页。——科学院版编者注
[5]《康德全集》，第Ⅳ卷，273页。——科学院版编者注
[6]同上书，294～326页。——科学院版编者注
[7]同上书，111～154页。——科学院版编者注
[8]在埃贝哈德那里的325页，这个限制的原文是：“如果这些命题……能够先天地予以证明。”——科学院版编者注
[9]一些命题仅仅属于逻辑学，但由于其表述的含混性而混同于属于形而上学的命题，就这样尽管是分析的，却被视为综合的，属于此列的也有如下命题：事物的本质是不变的，也就是说，人们在那本质上属于其概念的东西上不能改变任何东西，而不同时一起取消这个概念自身。这个命题处于鲍姆嘉登的《形而上学》第132节*，确切地说在关于可变者与不变者的一章，在这里（它也是有道理的）变化是通过一个事物的各种规定的前后相继的实存（它们的演替），因而是通过它们在时间中的序列来解释的，它这样说，就好像由此陈述了自然的一个法则，这个法则扩展了我们关于感官对象的概念（尤其是因为说的是时间中的实存）似的。因此，就连学生们也相信由此学到了某种可观的东西，而且通过说事物的本质是不变的，就简明扼要地打发了例如一位矿物学家的意见，即好像硅石能够逐渐地转变成黏土似的。然而，这个形而上学的格言是一个贫乏的同一命题，它与事物的存在及其可能的或者不可能的变化毫不相干，而是完全属于逻辑学，并且叮嘱的是某种反正没有一个人能够想到去否认的东西，亦即如果我想保持关于同一个客体的概念，我就必须不改变它上面的任何东西，也就是说，不从那个概念出发来陈述我通过它所思维的东西的反面。
*Alex.Gottl.鲍姆嘉登：《形而上学》。该句话的原文是：“Essentiaererum…suntabsolutedtinterneimmutabiles［事物的本质……都是绝对地和内在地不变的］”［第Ⅰ部分，第2卷，第2章：可变者与不变者，第132节。——科学院版编者注
[10]这似乎是大雅各布·贝努利（1654年生于巴塞尔，巴塞尔数学教授，卒于1705年），埃贝哈德在这里所说的地方援引了他。但是，雅各布·贝努利的成问题的表述在什么地方，埃贝哈德并没有说明。但请参见例如论文《逻辑核算与代数核算的并列》，巴塞尔，1685。——科学院版编者注
[11]康德（《未来形而上学导论》，见《康德全集》，第Ⅳ卷，270页）在洛克关于人类理智的试验中发现了判断划分为分析判断和综合判断的一种暗示。特别参见《人类理解论》，第4卷，第3章，第9～10节。——科学院版编者注
[12]罗伊施（Joh.PeterReusch，1691—1758），沃尔夫学派：《逻辑学体系》，第1版，1734；《形而上学体系》，第1版，1734。——科学院版编者注
[13]埃贝哈德在第1卷311页按照康德学派C.Chr.艾哈德·施米德的先例（《纯粹理性批判纲要：连同一部更便利地使用康德著作的词典》）让人参阅克鲁修斯的《通向人类认识的确定性和可靠性之路》（莱比锡，1747）。——科学院版编者注
[14]指Mich.希斯曼：《试论莱布尼茨男爵的生平》，58～60页、69～70页，明斯特，1783。——科学院版编者注
