第18章 20世纪世界宗教概览
上两章我们已经见到了晚近西方世界取代西方人业已抛弃的祖先宗教基督教的一些偶像；我们的注意力特别集中在这三种偶像上：民族主义、世界主义和技术专家。我们看到这三个偶像中有两个——技术专家和民族主义似乎已经中落。另一方面，未来似乎是统一国家的天下。
与一个区域国家——它的统治者首先关心的是抵抗其他区域国家并以损害对手来增进自己的利益——不同，一个统一国家据假定是摆脱了一切对手的，更少关心其自我保护，更多关心服务于全人类。事实上，它首先是一个“福利国家”，为了全人类的利益奉献自己。但是任何事物的价值都有其代价。如果由晚近西方技术“消灭”了距离的西方化世界从此真正成为世界范围的统一国家，那么，这个政治组织这次将为全人类带来的福祉是那些仅在功能和感觉上是世界范围而实际没有包含这颗行星所有可以居住、人迹可至的地方的国家曾为人类一点一滴地带来的福祉的总和。此一福祉便是安全；而安全的代价是牺牲自由。全世界都愿意在危险到来的时候用自由换取安全，这将是一个真正世界范围的福利国家表达出来的心态，如果它果真实现的话。
在20世纪中叶的西方化世界里，至少有三种强烈、持久和广泛的要求，妨害自由而有利于安定和统治，即安全、社会公平、高水平的物质生活。
以安全为名威胁自由在前一章末尾我们思考自1945年原子时代以来技术专家所处的困境时已引起各位的注意。但是，政府设置的禁止原子技术和实验科学研究者自由探讨的法令，只是满足安全要求所需要的一系列限止自由的禁令之一。政治家们的天才有可能消弭使用原子武器的世界大战的危险，而以原子科学增强人的物质力量也可能最终不是用于战备而是用于国民生产，增进人类的利益。但是，即使不是有意用于原子战争这一破坏性目的，这种威力极大的人类新工具的使用仍然有必要实行严格的公共管理和控制。100多年前，当人类控制的机械动力仅限于相对微弱的蒸汽力量，人们就发现必须设立公共安全法规对于控制机械动力的运转。因此，即使原子能严格用于和平和福利，必要的安全法规也是不大可能取消的。非但不能取消，那必要的安全法规的严格性应随人类对物质自然控制的增进而同步增进。而在20世纪中叶，人类看来仍以越来越快的速度征服自然。
在1956年，这种出于安全考虑而需要永远控制机械动力之使用的集中体现和象征，表现在一个交通便利对于社会的健康、事实上对于社会的维持变得越发重要的世界中的公路上。随着交通工具的速度质量和动量的增长所造成的严重交通事故的增多，强制性的公共交通规则变得越来越复杂、越来越严格。从前，当公路上最快的交通工具是驿站马车、最笨重的是邮递马车的时候，是根本用不上这类措施的。洪荒时代的交通问题不是如何杜绝事故；因为当时典型的交通事故不过是驴车与独轮车相撞，没有多大危险。前机器时代的交通问题是如何多拉快跑。机械化最终解决了这个问题，却又引起交通事故问题；而没有统一管理，事故就杜绝不掉。
此外，在工厂和公路上避免肉体损伤和毁害的安全保护还不是一个消除了人类传统的战争制度的科学有效的社会所要求的唯一保障。比如还有对于工作时因疾病、退休后因年迈造成的残疾有所保障的要求。预防药不断成功地用于临床，延长了生命的平均期限，也增加了个人所需的养老金和由此带来的社会负担；除非从雇员、雇主、个体经营者和纳税人那里强征公共保险金，否则这个问题便得不到解决。要实现社会公平，就要有高税率以及不同收入之间悬殊的税率分配。在20世纪西方化世界里，这种要求，不仅要通过缩小个人所得税之间差别，而且要通过由累进税资助的社会服务设施的公共供给才能得到满足。用于疾病和老年保险金的安排仅仅是由政府采取强制性重新分配私人收入的行动所维持的社会福利项目中的两项；而此项政策的负面是在税务人员征税后一个人所能自由消费或投资的收入额的递减。
这些作为安全和社会公平代价的对于自由的限制是不可忽视的。但它们还不至于像如下要求所需要的限制那样广泛，其中一个公开的要求是提高物质生活标准，另一个更迫切而不言而喻的要求是这个标准无论如何不能比1956年占人类现有人口3/4的人们所处的略高于贫困线的生活水平更低了。假定第三次世界大战的威胁已不存在，而原子动力也完全用于增进人类利益，提高绝大多数几乎一贫如洗的人们的生活标准的可能性仍多半会被用以降低死亡率的预防药的成功所抵消。在英国的17世纪40年代，抗衰老药就开始产生这种效应；结果英国人口在不到140年的时间里几乎增长了4倍，直到18世纪80年代由于出生率下降，情况才恢复平衡。
英国社会史上的这段插曲表明，从抗衰老药的发展刺激人口增长，到由于移风易俗最后制止这种刺激因素，这段时间间隔是多么漫长。抗衰老药的开发是很快能够做到的，因为这只是理性的工作。甚至在社会落后、思想保守的国家里，只要有人稍稍采取一些最简单的公共卫生措施，便能迅速降低死亡率。而另一方面，社会的移风易俗，比如要求降低出生率，则是感情方面的事情；即使在社会发达、思想进步的国家里，人们也不是轻易能加快其惯有的徐缓步态的。英国在理智与情感对于人口运动产生效应方面的时间间隔长达140年之久，似乎不比平均的时间间隔更长；但在这段时间里，英国人口便增长了将近4倍。
英国在维持人口增长的同时之所以能保证生活水平上升，是因为在英国公共卫生事业的发展开始促进人口增长的不到25年里便发动了工业革命，因而使她在一个世纪内赢得了“世界工厂”的有利地位，这是作为她在这个领域里开拓者的报酬。而世界其他各国便不能暂时赢得同样的工业垄断而克服此种时间间隔。然而，英国只是这样一些国家中的带头者，它们在死亡率下降与最终起抵消作用的出生率下降的间隔期间，其人口将以一个同样近似的速度增长。在中国也是如此，18世纪由于清帝国统治制定的法律和建立的秩序，加之从美洲引进新型粮食作物，人口开始上升。在印度，由于英国统治者制定的法律和建立的秩序，加之扩大水利灌溉和发展交通工具，在19世纪人口也有相当的增长。印度和中国人口数字之庞大令英国相形见绌；在20世纪，由于同样原因造成的人口增长将波及世界。
社会的移风易俗，这对自愿降低出生率以便稳定世界人口是极其必要的。但是几乎不能指望，即使世界粮食产量达到科学的系统运用所能达到的最高程度，在世界人口达到极限以致难以养活之前能够进行这种移风易俗。如果这样，马尔萨斯预见危机将在150年左右爆发的错误仅在把时间说得过早；于是不可避免的结果是自由更进一步地受到限制，而且在这个领域里政府的干预将达到闻所未闻的程度。
以人为限制来控制人口发展本身当然不是新出现的人类事务。在过去许多时间和场合，人们想方设法控制人口。但是无论何时何地此举无不出于丈夫或妻子（或至少出于丈夫）的自由选择，依他们自己的法则方便行事。家庭生活的隐私在过去是政府诚惶诚恐不加干涉的领域。斯巴达的吕克古[294]统治申明政府有权不顾父母意愿而置婴儿于死地，乃是一个例外。但是，在一个人口达到星球表面所能养活的数量极限的世界里，一个统一的福利国家必然担当起为每一个人配给最起码的定量食品的责任，因而必然采取专擅限制人口数量的吕克古式的特权。
在这种世界危机中，如果父母不能自愿接受世界对于他们将要生出的孩子的数量有决定权这一革命性观念，那么政府当局将被迫使用国家所产生的强迫性力量来将生育指标强加给它们的国民。这种吕克古式的用权，事实上是承认在一个摆脱瘟疫和战争的世界里，饥荒是一切残酷事实的根源的唯一选择，而在过去这一切是由瘟疫、战争和饥荒共同造成的。而当饥荒再次笼罩世界时不能不带来瘟疫和战争。若是再任由这些非理性不人道的传统方法来削减世界人口将导致社会的破产。我们可以设想，人们一旦面临这样可怕的选择，即使在自古以来最隐秘的事务中个人自由受到限制，似乎也是心甘情愿的。
这些思考似乎表明，在1956年自由受到了前所未有的限制，而且正如在经济与政治领域一样，人们在家庭生活也体会到这种限制。国家政策对家庭规模的限制目前还不是一个大家关心的问题；但是在经济、政治领域，国家对个人自由的限制正在增强并将继续增强。在一个显然走向社会统一的西方化世界里，不仅在那些共产主义或准社会主义国家里，而且在一切国家里，从前乃是个人自由的禁区正以不同速度、不同程度受到侵犯。这种倾向在美国也同样表现出来，而且特别明显。因为，就当今所有国家而言，美国是物质生活水准最高的国家，社会公平和安全的要求得到最恰到好处的满足。因而美国的管理和组织的改进是整个世界发展的“试纸”。这张试纸上显示出，那在19世纪的西方社会里永无止境的自由，似乎在20世纪的西方化世界里不仅受到严格的限制，而且被极大地剥夺了。
在这样一个自由被逼得走投无路的世界里，哪儿是它寻求庇护的空间？问题之会出现是因为人的生活不能没有一点自由，正如不能没有安全、公平和食物。人类本性里似乎有一种类似于以人类为伴的骆驼、骡子和山羊一样难以驾驭的气质，即坚持保有些许自由度，而且知道在被逼得忍无可忍的时候如何为所欲为。人的这种难以破除的坚强核心是专制统治者灭亡的根源。即使忍受了最长久痛苦的人民，到一定时候也会挺身反抗；俄国和中国的革命记载便是明证；即使最有效的专制政府也发现不可能同时压制所有领域里的自由。那些漫不经心坐在安全阀上的暴君们总有一天会被炸飞到天上去；这类经常发生的不幸事件教导那些比较谨慎地冒这种险的人们对他们的臣民要开放一些宣泄口。
自然，暴君们开放宣泄口的举动无论如何不会影响他们自己首要关心的东西。比如，在17世纪西方基督教世界里，暴君们首要关心的是宗教，正如我们已经看到，[295]他们愿意听任他们的臣民将实验科学运用于技术这一显然无害的宣泄口。在20世纪，当科学技术把国之利器交于人类手中而政府首要关心的是安全时，技术专家便被剥夺了那在这些政府的17世纪前辈们看来乃是天经地义的自由。防止战争、交通事故和匮乏所需要的安全乃是一个目标，一个不限制政治、经济也许最终包括家庭生活方面的自由便不能有效达到的目标。1956年现存的区域政府已走上这条道路；没有什么理由指望国家政策的这种趋势会有所改变，即使这些区域政府由于一个统一国家的建立而被取消或屈服于这个统治。根据这些情形可以预言，在世界历史的下一篇章里，人类会把他们更多的财富寄托在精神的自由里，从而为政治、经济甚至也许为家庭自由的太多丧失寻求补偿；而且，在一个其中宗教像300年前的技术那样看来已是没有什么危害的时代里，政府当局是会宽容其臣民中的这种倾向的。
这个预言在历史上是不无根据的；因为宗教事实上就是过去的统一帝国的臣民们在统治者的允许下为其他领域丧失的自由寻求并找到补偿的一个活动领域。这就是为什么历史上如此众多的高级宗教恰好是在一个情感意义——有别于实际意义——上的统一帝国的框架里兴起的原因之一。
迄今没有一个帝国是真正世界范围的。在近代西方技术真使“距离消失”之前，是没有这种现实可能性的。不过，以前统一帝国在地理范围上的有限性未必令它们的经历与一个有可能通过技术手段形成真正世界政府的西方化世界的未来自由问题毫无关系。因为臣民对自由的要求以及政府如何对待这种要求，与自然地理无关，而与人类本性有关；而且，从心理学和政治学角度看，一个自我感觉是包举宇内——即包举其臣民们熟悉的所有地域——的帝国，便好像真的没有国界似的，足以称之为统一帝国了；它之统一的主观含义是，如果它的臣民在这种统治下生活变得难以忍受，那么除了在这个国度内，在世界其他地区是找不到一个宽容的避难所的。这种主观含义也就是那把罗马帝国合理地等同于“有人居住的世界”、把中华帝国等同于“普天之下莫非王土”的意思。在由同一个文明的诸区域国家组成的社会里，一个雅典人发现雅典的生活不堪忍受，便能搬到图里、米利都或其他任何一个希腊城邦去住，而不必脱离作为他天然社会背景的希腊文明去离乡背井。另一方面，在罗马帝国，一个发现在这个统一的希腊统治下生活不堪忍受的臣民，如果不在心理上和政治上同时放逐自己，就不能移居帕提亚帝国。
这意味着，甚至不全是真正世界范围的统一帝国，它所施加的心理压力本质上与任何区域国家都不同。如果它使臣民的生活变得不堪忍受，会使他们都患上一种比那些不必放弃自己文化传统作为迁居他乡之代价的人们所患的更为严重的幽闭恐怖症。像这样严重的幽闭恐怖症乃是一种爆发力，而深谋远虑的统一政府一般总是竭力不让这种压力积蓄到危险的程度。他们的政策一般是，在他们的统治范围里为臣民开放一些自由的宣泄口，使臣民不必在国内或国外的两种同样不堪忍受的环境之间作出痛苦的选择。统一政府通常发现，危害最小的宣泄口乃是精神生活领域里某种程度的自由；一些统一帝国同意成为高级宗教传教区的事实便是明证。比如，阿契美尼德帝国曾是琐罗亚斯德教和犹太教的传教区；孔雀帝国曾是小乘佛教的传教区；贵霜帝国和汉帝国曾是大乘佛教的传教区；罗马帝国曾是伊希斯崇拜和赛比列崇拜、朱庇特崇拜、密特拉教和基督教的传教区；笈多帝国曾是佛教之后的印度教传教区；阿拉伯哈里发国家曾是伊斯兰教的传教区。
通观这些事例，它们显示出一个惊人的共同特征：这些大抵性情诡谲、采取高压政策的统一帝国政府对外来的、具有某种侵略性的非官方宗教表现出了比较宽容的态度。在前基督教的罗马帝国对于基督教以及汉帝国再世的唐帝国对于大乘佛教的政策里，其明显特征不是帝国政府对于那种不仅令人讨厌而且官方明令禁止的非官方宗教偶尔进行的迫害，而通常是事实上予以宽容。相反，印度教在笈多帝国以及伊斯兰教在阿拉伯哈里发国家的盛极一时，也不是什么惊人的事，因为这两种成功的宗教蒙受帝国政府的承认和庇护。令人惊奇的倒是，上述情形中信奉印度教的笈多王朝皇帝并没有迫害佛教；而且只要犹太教徒和基督徒服从穆斯林统治并且交纳附加税，对他们实行宽容分明是符合《古兰经》的。事实上，这种宽容政策还延及哈里发们的信奉琐罗亚斯德教的臣民和哈里发继承者们的信奉印度教的臣民，尽管印度教徒和琐罗亚斯德教徒在《古兰经》和“有经人”的著作集里只字未提。
其实，相当程度的宗教宽容乃是统一帝国鲜明的普遍特征；背离这一政策而遭到惩罚的灾难证明了这一政策的明智。奥兰则布[296]背离了从前印度莫卧儿王朝的穆斯林统治者遵行不悖的宽容政策，败坏了在印度的莫卧儿伊斯兰统治。君士坦丁立天主教为帝国政府官方宗教以后，狄奥多西一世抛弃了君士坦丁对所有信仰实行宽容这一具有远见卓识的政策，代之以除官方宗教外对其余所有形式的宗教一律实行武力迫害的政策，罗马帝国因此遭到削弱而最终毁于一旦。
肇始于狄奥多西一世并于查士丁尼一世达到顶点的对异教的迫害，表面似乎真的大功告成。到查士丁尼时代，在基督徒占优势的罗马帝国辖区里，那些冥顽不化的少数不曾皈依基督教的希腊残余分子已变得不能为帝国相容了。公元529年，查士丁尼关闭了雅典大学，七位被解雇的希腊哲学教授只得去波斯帝国寻找他们的避难所；但是他们以亲身经历发现，那个目前禁止他们讲学的源于希腊文化的统一帝国的空气仍然是他们唯一所能呼吸的。信奉琐罗亚斯德教的伊朗的气候与基督教罗马帝国的气候大相径庭，不久，他们个个都犯了乡愁而怀念起他们的宗教遭到清洗的基督教世界来了。在波斯皇帝的护佑下他们重获讲学自由，但这并没有给他们什么慰藉，因为他们的希腊哲学在这种社会环境里根本没有听众。
其实，他们的流落他乡比那些100年前同样在波斯帝国找到避难所的聂斯脱利教徒更悲惨。那些逃离操叙利亚语的罗马帝国行省的聂斯脱利教难民们，在波斯境内本来操叙利亚语的基督徒中间打下了新的基础，他们在那里很快就成功地拥有了自己对基督教信仰的解释权。波斯境内却没有一个操希腊语的希腊哲学研究者存活下来去欢迎那七位100年后逃难到这里的希腊哲学教授。教授们举手投降，请求回国；他们的保护人库思老[297]皇帝深谙他们的苦衷，又一次宽宏大量地救助了他们。对于希腊流亡者未能在他的伊朗世界里扎根，库思老非但没有龙颜大怒，反在与查士丁尼签订的和约里，骑士般地写进一项条款：对这七位逃难的异教学者，不仅应允许他们返回罗马故里，而且应免于查士丁尼反异教刑法的审判。
当聂斯脱利教徒被逐出罗马国境的时候，当希腊流亡者的回国请求只有在把他们的希腊异教思想连同他们的肉体一齐判处死刑的条件下方得批准的时候，这种狄奥多西式的不宽容政策似乎得到了维护。不过，在查士丁尼时代，罗马帝国操科普特语、叙利亚语、亚美尼亚语的臣民大规模脱离帝国的（阿拉伯语）天主教会转向基督一性论，便已挫败了这一政策。一性论者人数不在少数，不能像对付聂斯脱利教徒那样把他们驱逐出境，也不能像对付希腊人那样对他们进行镇压。他们在从上埃及到底格里斯河和幼发拉底河上游地区占绝大多数。对他们既不能镇压也不能驱逐出境；但是，只要时机一到，他们就能像反抗天主教会一样反抗罗马帝国。当穆斯林阿拉伯人在查士丁尼死后50余年进犯罗马帝国的时候，他们的机会来了。一性论者对罗马帝国的不忠诚部分地说明了阿拉伯入侵者何以那样轻而易举地迅速从罗马帝国夺得叙利亚、美索不达米亚和埃及。
肇始于狄奥多西的不宽容政策的悲剧性后果令人想到相反的宽容政策的正确性；事实上，宽容政策是戴克里先违反他的良知而同意禁止基督教以前罗马帝国一贯的政策。君士坦丁重新建立了宽容政策；他自从皈依基督教以后，不仅在事实上而且在法律上解禁基督教，同时也不禁止异教。在对宗教实行自由主义政策时，君士坦丁不仅忠于前基督教罗马统治精神，而且奉行的一条路线具有作为一个阶级的统一帝国的特征。狄奥多西禁止异教与戴克里先禁止基督教一样，乃是导致悲剧的过激行为。这些历史事实表明，如果20世纪的西方化世界欲以忍受某种统一政府在政治、经济上的束缚为代价来换取安全，那么，宗教将再度成为人类所寻求的没有它就不能生活的自由天地，而且将再度成为政府当局尽可以大胆开放的一个必不可少的宣泄口。
在一个组织严密的世界里，精神王国是自由的堡垒。但是精神自由是不能仅仅通过国家行为达到的，国家为自由所能提供的一切，当国家具有统一的疆域时无疑是必不可少的；但是与此同时，这种必不可少的国家行为是并且只能是消极的。国家能够而且应当既不惩罚也不偏向任何一个国民所信奉的任何一种宗教，能够而且应当保持中立，坚决制止国民运用除了非暴力传教之外的任何方式展开宗教争论。但是，仅有国家方面的这种必要的消极行为，精神自由还不足以成为现实；要成为现实，宽容就必须深入人心。当社会每一个人都学会把他所信奉的宗教信仰中的真理及宗教实践与自愿地宽容邻人的不同的信仰及实践协调起来，才能获致真正的精神自由。真正出乎自愿的宽容是唯一有效的宽容；但是有效性的程度依赖于动机；而宽容的动机千差万别。它们有高尚有卑下，有消极有积极。
最卑下最消极的宽容动机是相信宗教没有什么实际意义，所以对于邻人信奉什么宗教漠不关心。另一种最卑下最消极的宽容动机是相信宗教是妄谵之念，所以无需研究这种或那种形式的宗教的真假是非。还有一种最卑下最消极的动机是一种韬晦之策，因为它观察到诉诸武力容易唤起反抗，侵略者反遭恶报。不论我那师出无名的第一次进攻将许以怎样的孔武有力，我都不能担保自己不会被我当做不共戴天的仇敌而遭冒犯的邻人打得一败涂地。还有一个最卑下最消极的动机是观察到宗教冲突是一种社会公害，极易转化为社会的危险。所以最好听任那些无法调和的宗教派别自生自灭，不必想着逐个消灭它们以致破坏和平。
这些消极的宽容动机是西方世界反叛天主教—新教的宗教战争而倾向宽容的普遍动机；[298]而我们当前西方的经验表明，在这些消极动机支配下的宽容是不稳定的。只要我们不受任何更高尚更积极的动机的推动，就不能保证不宽容不会再度抬头。即使它不是再现于宗教，也会出现在宗教的某些心理替代品诸如以世俗“意识形态”为形式的民族主义、法西斯主义或共产主义里面。所幸的是，那更高尚更积极的动机已深入17世纪西方精神革命之中，[299]而这些动机正是我们今天要在内心加以肯定和巩固的。
基本积极的宽容动机是认识到宗教冲突不仅贻害无穷，而且是一种罪恶的真理。因为它唤起人类本性中野蛮的兽性，所以是有罪的。宗教迫害也是有罪的，因为谁也无权企图站在人类灵魂和神之间。每一个灵魂都有权以神的或这个灵魂的方式同神交往；而这一特殊方式除神和该特殊的灵魂外与其他任何东西无关。其他人无权以除非暴力传教外的任何方式进行干预。在这个领域里，暴力不仅有罪，而且不能奏效；因为宗教是不能以武力灌输的。没有一种信仰不是因为人们真实而内在的深信不疑而被自愿奉行的。不同人的信念将各不相同，因为绝对实在是一种神秘，人心所洞见所揭示的仅是它的一个片断。“单循一条道路是永远达不到如此伟大而神秘的中心的”。[300]不论我怎样坚信我对这神秘的探讨多么正确，我都应意识到我精神所及的范围是如此的狭窄，以致我无法知道其他的探讨也有可取之处。用有神论的话说就是，我无法知道其他人的观点不是来自神的启示，或许别人所得的启示比我相信自己所得的启示更丰富更有启发性。
此外，我与我的邻人因遵循的道路各不相同而彼此分歧的事实，远远比不上另外一个把我们结合起来的事实，即我们遵循的不同道路都是企图接近同一个神秘。所有寻求接近这个神秘以便使生活合乎绝对实在的本性和精神——用有神论的话说即是合乎神的意志——的人，所有这些一同追求奥秘的人都潜心于共同的探索。他们应认识到他们在精神上是互相体会互相切磋的兄弟，应该彼此这样对待。宽容只有转化为爱方才臻于完满。
