第19章 将人类宗教传统的本质与非本质连生物分离开来的任务
20世纪后半叶西方化世界受到两个历史事件的侵扰；它们一并向我们提出了这样一个显然十分迫切的任务，即努力把人类宗教传统中的本质之物与非本质连生物分离开来。
一方面，西方对晚近西方历史崇拜的偶像大失所望，再一次使它回到传统的基督教，西方不能拒绝这种再接触，不能不被迫经历一番再度思考如何对待它所抛弃了的宗教传统的过程。同时，晚近西方技术成就达到的“距离消失”将世界上所有现存的高级宗教比以前任何时候都更紧密地联系在一起。这一紧密的联系使它们之间的关系更加亲密无间。在1956年，可以预见这样一个阶段的来到，每一种现存宗教的传统的教徒们对其他现存宗教能有足够的了解，因而能以同时共存的宗教作为参照，反观自己的传统宗教；通过此种观照，他们有机会以新的眼光看待自己的宗教。在西方基督教世界内部各不相同的曾经充满斗争和敌意的西方基督教各教派之间，这一情形已经发生。新教和天主教正在相互学习，而在这个或那个西方基督教会里长大的西方基督徒们正谨慎地为自己后来的生活选择教会。新教和天主教关系上的这种变化以及个人在两种教会之间择善而从的新的可能性是一个征兆，表明同样的情况将发生在基督教、犹太教、伊斯兰教、琐罗亚斯德教、印度教和佛教之间。其实，世界现存的高级宗教似乎再次面临它们及其前辈以前在那些试行的真正世界范围社会的所谓世界帝国里所面临的极为相近的情况。
于是，在当代社会里，社会和精神环境的结合迫使我们去完成那扬去人类宗教传统谷物上的糠皮的任务。但是这些环境并不是独一无二的，这一任务也不是出乎寻常的。它是一种经常性的任务，每一种高级宗教的信徒们每时每刻都面临着这一任务。“宗教改革”不仅是西方基督教世界晚近历史篇章上的一个过去了的特殊事件，它是时刻向所有高级宗教提出的挑战，没有一种高级宗教对此种挑战能有片刻的忽视而不招致人们的背叛的。
在所有高级宗教的生活里，扬弃之所以是经常性的任务，乃是因为历史的收获不纯粹是谷子。我们知道，每一种高级宗教的传统内容有两个组成部分。有本质性的劝诫和真理，也有非本质的习俗和说教。
本质性的劝诫和真理在一切时间和地点，就我们透过迄今为止的人类经验的墨镜来看，都是有效的，当我们考察高级宗教滥觞之前的人类宗教的记录时，就已见到劝诫和真理之光的闪烁，不论它是多么地晦暗不明。并且，我们即使能够想象所有现存的高级宗教都消亡而人类犹存的未来世界，也难以想象人类生活能够失去过去那种照明引路的本质性的劝诫和真理。事实上，密藏在高级宗教里的劝诫和真理的生命比高级宗教本身还要长久。它们实际上是与人类共存的，因为它们暗示着一种精神存在，日间在云柱中领我们的路、夜间在火柱中光照我们[324]——人类不与它同行便不成其为人类。
这些推测引领我们走出历史知识的狭窄天地，这种知识也不会告诉我们精神之光如何通达我们，或者我们是如何企及它的。不过，这一精神之光不论是通过发现还是通过直觉或启示而通达给我们，不论是恒常的还是暂时的，它在所有高级宗教里闪光是无需讨论的历史事实；而且显然高级宗教里的这一光亮是它们获得历史性成功的原因。高级宗教比迄今为止我们所知道的其他任何社会制度都深得人心，而且都更为长久；这种深得人心正应归功于这一光亮照明了人与他所在的神秘宇宙中的精神存在的关系。在这种存在里人所遭遇的乃是精神上比他崇高、与人的本质和其他一切现象形成对照的绝对实在。人类意识到的此种绝对实在也是人所渴望的至善。人发现自己不仅必须认识它，而且必须接触它，与它和谐一致。只有在这种情况下，他才感到自己生活的世界是他的家园。
那是“真光，照亮一切在世上的人”，[325]高级宗教是它的载体。但同时这些高级宗教也是历史性的制度；在时空中流变，在它们轨迹的每一点和每一瞬间上都会遭遇到当时当地的人生情境。在高级宗教影响着古老的宗教、另一宗教和世俗文明的同时，也接受世俗文明、另一宗教及其前辈的影响，而这些影响，在它们成长过程中留下了印记。这是能被证实的，因为一个历史学家能循着它们成长过程而追溯它们的起源，并且能表明在许多时候这些源泉并非是该高级宗教所包含的本质的真理和劝诫。他能表明，这些源泉在历史过程中之所以依附于这种宗教纯粹是历史的偶然。
这些偶然的连生物是高级宗教永恒而普遍有效的本质向该社会历史的某一特殊阶段的某一特殊社会成员传达自己的信息所必须付出的代价。用传统基督教的语言说就是，为人类赎罪的代价是上帝的道成肉身。或者用20世纪世界流行的话说就是，如果永恒之音不能“调谐”到现在听众的收音机的波长，它的信息也就不能被听众接收。而为了使它的信息被接收到，就必须在某种程度上改变其本性，将永恒普遍的东西转换成暂时局部的东西。总之，如果信息不是积极地改变其本性，就会因转化为某种既非永恒又非普遍的东西而受限制，至少会在某种消极的意义上改变其本性，因它具有精神的不确定性。如果高级宗教的本质不通过“调谐”而与当时当地的具体环境相协调，就永远得不到听众，因为在每一个人类社会里，永恒普遍的劝诫和真理都为当时当地的某种文化类型所覆盖，这文化类型是亚当和夏娃自从吃了智慧果以后用来遮掩他们的裸体的。然而，如果高级宗教被历史潮流带到其他时代和地点的社会生活的新舞台上时，不能或不愿改变它的声音，不能抛弃与过去社会环境相适应近代西方基督教传教士登上诸大洋的所有海岸向非西方基督徒和非基督徒传播基督教时，基督教附着的西式装束便是一个极中肯的例子。这些西方传教士是要脱去基督教的西方装束，以便使它穿上他们所布道者的祖先服饰呢？抑或是要把基督教（其实是西方人的部落宗教）当成他们自己祖先文明的整套服饰相赠与呢？这一问题曾在17世纪耶稣会和方济各会、多明我会之间引发一场争论。耶稣会士在传教区试图剥去基督教的西方连生物以确保聆听他们布道的非基督徒不必因为要求他们接受与基督教仅仅有局部的、暂时的、偶然的关系的东西，而不敢接受基督教的本质。在17世纪的“礼仪之争”里，耶稣会遭到重创；但是后来250年的经验越来越明确地证明，耶稣会士当时坚定果敢地采取扬弃行动是正确的。
如果说耶稣会士曾以非凡的见识和胆量努力将基督教的本质同其西方连生物区分开来的话，那么，梵蒂冈在颁布那两条不那么冒险的训谕而引起罗马天主教的西方传教士争论的时候，却没有采取非凡的愚昧和专制手段。它采取了教会权威特有的手段。因为宗教本质和非本质的属性之间的区别是教会权威时时处处不予承认的。
这种态度造成了悲惨的后果，因它本身是错误的。我们只有找到它的原因才能予以纠正，而这原因是不难找到的。这一邪恶与宗教本身无关，也不是宗教权威所形成的宗教制度所特有的。它是原罪又名自我中心的一种表现。此罪每时每地在寻找作恶的机会，而人类之不能没有社会制度则为它提供了最大的机会。
社会制度，正如我们所看到的，[326]能满足人们在直接交往的狭隘关系里不可企及的需要。但是人类历史的悲剧性经历表明，人类所能发明的种种社会制度是以人类付出高昂代价换来的。一定数量的收获便是一定质量的丧失，因为虽然社会制度的关系能将人心归拢于一个社会之中，其数量远远超出个人关系所能为，但是，人类全部经验证明，最佳社会制度的关系在精神质量上是根本比不上最佳个人关系的。这两种关系的成败得失可在人类本性固有的自我中心里找到共同的原因，不过，沉溺于“集体主义”的人会自欺式地以为第一人称复数的这种自我中心就是“利他主义”，而沉溺于“利己主义”的人就不那么容易承认这一单数的自我中心不是恶贯满盈的。
任何社会制度的一个普遍的罪恶就是那些与它认同的人们易于把它看成一个偶像。社会制度的真正目的无非是充当增进人类福祉的工具。从根本上讲，它不是神圣不可侵犯的，而毋宁是“消费性的”；不过在它的拥护者的心目里，它本身易于变成一种目的，人类的利益反是次要的，甚至是可以牺牲的，如果社会制度的利益有此需要的话。任何社会制度的恪尽职守的行政长官特别容易堕入道德的舛误而认为保存他们所效忠的社会制度是他的首要义务。教会权威在这方面也分明是犯有罪愆的，尽管教士们并非特别是有罪的人。他们多数非但没有堕入人类罪行的平均水准之下，而且显然是远远超出这一水准之上。他们在屈从于行政长官的诱惑而误将手段当成目的方面之所以走得相当之远，其原因不在他们个人的品格，而在他们的使命。教会是迄今所知的一切社会制度中最长久最广泛的一种；作为一种社会制度，它那不同凡响的成功使得它们在社会制度方面，在它们官方的行政长官眼里变得异常高大。
高级宗教的真正目标是尽可能多地向人的灵魂弘扬作为其本质的精神劝诫和真理，以使每一个灵魂能借此实现人类的真正目的。人类的真正目的是永远荣耀上帝、爱上帝：如果教会权威在决定政策的时候首先考虑的就是宗教的这一真正目标，就会将其亘古不变的基本信息的波长不断变换，以便让它能为不同的听众接收到。如若不然，他们就容易把保存他们的教会当成首要的目的；这种想法诱使他们坚持认为他们的宗教传统是一个不可分离的整体，诸种非本质的连生物与其本质一样是神圣不可侵犯的。他们采取这种做法出于两方面的担忧。一是担忧不这样做会使软弱的弟兄沮丧和疏远[327]；二是担忧一旦承认传统中的某些内容是局部和暂时的因而是可以抛弃的，那么在宗教的本质提出之前，他们就不能划定自己的界限，找不到立足之地。
这种政策不仅是错误的，在心理上和政治策略上也是极为糟糕的。说它心理上糟糕是因为它暗示着宗教权威所捍卫的宗教本质一旦剥去了它非本质的连生物和社会制度的外壳，就没有力量俘获人心了。政治策略上的糟糕则为历史事件屡次证明。权威当局无意论断宗教的本质，并不能强迫他们那群人中少数软弱的人为了本质的缘故而忍受他们无法接受的各类连生物。“附加条款”，正如议会政治这样称呼的那样，是施行高压统治的办法；而高压手段从长远看往往败坏了它自己的目标。它用于政治和经济层面会败坏自己的目标，用于精神层面则更其如此。要是有一群人被他们的牧师告知，除非同意忍受不合时宜的外来的非本质之物否则不能受益于牧师和他们共同信奉的宗教的本质；那么这群人早晚是要起而拒绝这些非本质之物，甚至不惜抛弃本质的。人们错误地以不诚实和虚伪的态度对待非本质之物，便不能真正受益于本质之物。对教会“极权主义”政策的恶报和对相反的论断宗教本质与非本质之分别的政策的好报，在西方基督教会史上是不乏其例的。
佛罗伦萨公会议（1438—1439年）——旨在缔结东正教会和罗马教廷的联盟——期间，西派教会谈判者大胆地作出一个极富策略性的区别。他们提出，作为联合的条件，在教义上需与西派教会保持一致并且承认罗马教廷的至高无上；他们坚持这两个条件必须被接受。然而同时他们准备同意东正教会在首肯这些条件之后能在礼拜仪式上拥有很大的自由度。比如允许他们继续使用传统圣餐仪式的语言举行圣餐仪式，保留他们的传统风俗和生活方式——例如，教区祭司须是已婚男子。这一区别对待的政策没有立刻奏效。那时，东正教各民族取消了他们谈判代表的签约权，而希腊人则倾向政治上称臣于奥托曼帝国，在他们眼里，此举比他们宗教上称臣于罗马教皇的罪孽要轻缓一些。然而一时失败并未促使梵蒂冈收回1438—1439年间提出的联盟条件；在此后的5个世纪里，这一睿智慷慨之举的成果便是罗马教廷与一些不只来自东正教世界而且来自基督一志论、基督一性论和聂斯脱利派的东仪天主教[328]达成和解。
这一时期的教会史之所以有意义是因为这种得了善报的让步涉及面不甚广泛。1439年的佛罗伦萨公会议上，罗马教会并不是在基督教的本质与非本质之间，而只是在一些非本质与另一些非本质之间作了区别。罗马教廷在非罗马天主教徒眼里是某种非本质之物；同样，在许多人眼里，大量传统的基督教义也属非本质。因此，罗马教会进行那种区别的时候并没有切中肯綮。不过即使此种少得可怜的区别仍令罗马教会同为数可观的其他教派达成了和解。
15世纪以来，罗马教会在处理同非西方基督教会的关系上实行区别对待的自由主义，与最近250年以来这同一个罗马教会以及大多数西方新教教会在利用晚近西方实验科学挑起的战争里推行的“极权主义”的不妥协政策形成鲜明对照。在这场战争里，所与论辩的大多数观点就像1439年论辩的观点一样都与基督教的本质毫无关系。在科学运动起步的17世纪它们几乎都是西方基督教偶尔遭遇的障碍。许多西方思想界领袖疏远了西方古老传统，其后果是造成晚近西方的悲剧。20世纪激励西方生活方式的理想受到共产主义的挑战，西方灵魂的这一分裂证明是西方最严重的精神缺陷，而对于这不幸而棘手的精神不和谐的后果，教会权威在整体上应负的责任大概比不可知论和无神论还要大一些。
教会权威的责任之所以更大，是因为他们的职责在于扬去不断累积于他们宗教传统外表之上的连生物。
我们已经看到，永恒普遍的东西每时每处要翻译为某种暂时和局部的东西以使当时当地特定的人类有能力接受，但是我们切不可忘记任何这样一种翻译必然是某种程度的误译，因此必定是偶然的、暂时的。[329]忽视抛弃流行的误译这个永恒而迫切的任务所带来的惩罚就是，宗教本质放射的光明由于蒙上一层连生物的迷蒙轻纱而没法被人类所认识。
这种情况之所以发生是因为宗教的本质翻译为某种社会环境的语言，使之在另一种讲不同方言的社会环境里变得不可理解。关于这一点，那作为正式传达宗教启示工具的语言用法可资说明。公元1世纪《新约》诸篇以通用的阿提卡语——当时的“标准希腊语”——广为传播，读者从巴勒斯坦远及不列颠和印度；然而在20世纪的西方世界，“这于我无异于希腊语”这句话不是意谓着我能理解它，而是指我根本不懂。同样的媒介当时当地具有极好的传导性而在此时此地传导性则极差。从视觉传导工具的意义上讲，我们不妨把它比作“你的透镜犹如我的遮眼罩”。
因此，扬去谷物上的糠皮是一项要求我们经常去做的工作；而实行起来是有危险却又必不可少的。其危险性往往使从事这项工作的宗教权威畏葸不前。的确，任何历史时期的任何宗教传统是由本质因素和非本质的连生物混合而成，它们在本性、价值和应从宗教信徒们那儿所受到的待遇方面各不相同。然后，同时要将这个复合体剖析得十分准确，以致使本质和非本质的连生物区分得清清楚楚是不大容易的。
在从事此项工作的时候，神学家发现自己所处的境况与天文学家和历史学家相似。人类观察者向来不能处在一个固定的位置上观察他所观察的对象。从事观察和理解星际宇宙的天文学家不得不处在运动的位置上进行他的理智活动，因为他自己始终以危险的高速处在作为他试图研究的现象一部分的银河系中围绕一颗运行的恒星运转的数颗行星之上。历史学家也是如此，他自己身处人类历史的时间之流的下游，而他则要尽力描述这段历史的上游地段；他自身的运动使他所倾力注视的那一河段每当成为他的研究对象时就变得像万花筒一般纷繁复杂。这不是因为那一河段真正发生了任何这样的变化，而是历史学家所处的河段在不断地回转、翻滚，不断地变换流速、时疾时缓，而它的每一个变化都使上游河段在历史学家眼里呈现出不同的景象。每当神学家尽力把宗教传统的本质同非本质附件区别开来的时候，发现自己也是处在同样的困境。当着试图纠正过去在不同时间和地区将宗教本质逐次译成暂时的方言时出现的误译时，他切不可忘记他此时此地不可避免的立场，时刻迫使他自己也在进行误译。对他来说，这种误译甚至比他前辈的误译更难纠正。
神学家必须克服的另外一个困难，是他意欲剔除的附在本质上的非本质连生物的性质和功能所具的两面性，因为我们注意到同一种非本质之物在这人眼里是遮蔽光亮的眼罩，在那人则不啻为可以通过光亮的透镜。此外，透镜向眼罩的转化并不是一蹴而就的。它有一个渐变过程，其过程甚慢，竟至不能随意肯定这种变化究竟是在哪一瞬间的哪一点上发生的。这也使区分本质与非本质的连生物工作变得难以进行。
神学批判性的识别工作事实上比剥洋葱或油画除尘工作要危险得多。洋葱自然可以一直剥下去，直到连心带皮一齐剥光；油画除尘自然可以一直进行下去——除去保护膜，再除去油画层——直到你惊奇地发现只剩下光秃秃的画布。这两种实际操作一般是不大可能走到这种灾难性地步的；但在其中的每一个过程里，除尘和剥皮都会有一定的风险。然而，如果因为有风险便不去剥洋葱，那就吃不到洋葱，如果不去给油画除尘，你和别人就永远不能再睹古代艺术大师的如今已蒙垢层层的杰作了。
鉴于这一精神工作内在的困难，谴责教会权威不愿从事此项工作是鲁莽的。修正是必要的；而最紧要的修正是我这位粗枝大叶的检查大员通过危险地尝试区别我这个时代的主要现存高级宗教的本质与连生物而冒险检验我自己的论点。我必然陷入的谬误会给神学家一个机会宣布（如果他们愿意的话）在宗教领域还是谨慎为上。
20世纪总计至少有七种高级宗教，如果认为小乘佛教和大乘佛教一样已从原本的哲学转化成为了宗教的话。有三种佛教型的宗教：锡兰和东南亚的小乘佛教；东亚、西藏和蒙古的大乘佛教；印度的佛教以后的印度教。三种犹太教型的宗教：犹太教、基督教和伊斯兰教。以及散见于波斯东南部和西印度的琐罗亚斯德教，不论这一宗教一方面与犹太教另一方面与前佛教的印度教有怎样的历史联系，它在精神和思想上定然有犹太教性质。在首先将现存高级宗教的本质辨别出来，然后剔除至少在当今附在其本质上的非本质连生物的时候，我们必须把所有七种高级宗教都考虑进去。
我们从考察所有这七种宗教传播的本质的真理和劝诫开始。
它们一致认为，我们所知的现象界并不解释自己。这些现象必然只是宇宙的一个片断，这个宇宙的其余部分于我们依然是韬晦不明的；解释其全体的钥匙藏匿在我们未曾感知或未曾理解的那部分里。所以我们生存的宇宙是一个神秘的宇宙。
在这神秘宇宙间人类所能肯定的只有一件事。人自身断然不是宇宙最崇高的精神存在。他对宇宙的理解只是一知半解的，对它的控制只是极微弱的，宇宙分明不是他的创造。他在宇宙间的存在是一既成事实，不是出自他的任何选择或行动。
宇宙间存在精神上比人类更崇高的存在。此存在既不包含在某些现象里也不包含在所有现象里。
在人类生命里，知识本身不是目的，而是行动的手段。真知就其指导人类实现努力目标的行为而言是有用的。例如，佛教之前的印度教哲学家认识到“汝即梵”的真理：人类自我某种程度上等同于绝对实在。但是只有付诸实际行动，这一直觉知识才能得到显扬。“汝即梵”的陈述实质上不仅是一个陈述，而且是一个号召，你须尽其所知，勉力而为。号召暗含着命令。真理的直觉标示着行动的目标。
人的目标乃是追求同现象背后的存在的交往，为的是使人的自我同这个绝对的精神实在相和谐。
人类的自我除非祛除它固有的自我中心，否则不能同绝对实在相和谐。这是人为自己制定的一项最艰巨的工作；但是，一旦他完成这项工作，他的报偿之大远远超出了因精神抗争而带来的困顿和痛苦。弃绝了自我中心，他的生命似已嗒然若失；但这种自我牺牲实际上拯救了他的生命，因他给了他生命以新的中心，这一新的中心就是作为现象背后的精神存在的绝对实在。
至此，所有七种宗教发出的都是同一种声音；但是关于绝对实在的本质，小乘佛教和其他六种宗教有着不同的观点。所有七种宗教一致认为，绝对实在具有非人格的一面。在佛教是涅槃；在印度教是梵；在琐罗亚斯德教是阿胡拉玛兹达的抽象属性；在犹太教型的宗教是神秘体验。但是除小乘佛教外的六种宗教还一致认为，绝对实在有其人格的一面。在它们看来，绝对实在具有人格的一面是因为人的自我具有人格；因筣具有这种表现形式，人类与筣的遭逢就可以用描述人际遭逢的语言来描述，而不会产生误解。在这一点上，大乘佛教与小乘佛教分道扬镳而在实践上与另五种宗教相一致，但它在理论上并没有同小乘佛教决裂[330]。在理论上，菩萨不是绝对实在的人格方面；而是通过断灭自我几乎就要等同于绝对实在的现象界的、暂时的自我，并且它任何时刻都能够走完这最后一步。在实践上，菩萨实际上是类似于神或上帝，而后者在另五种宗教观点看来就是绝对实在在人格方面的显现。
这五种宗教以及与小乘佛教对立的大乘佛教一致主张，人所知道的最伟大的精神存在具有人格的一面，这一事实证明它们之间的统一性超越了它们对人格的一面究竟是什么的各自不同的观点。在大乘佛教中，显现为菩萨超人存在的人格是复数形式；在印度教和基督教中，绝对实在的人格一面是三位一体；在琐罗亚斯德教、伊斯兰教和犹太教中，则是单数形式。这些区别是显而易见的。同样，这些区别同那六种宗教达成的有别于小乘佛教的一致性相比也许不那么重要。绝对实在具有人格的一面，这一共同原则不仅左右着它们的理论而且左右着它们的目的。它促使它们解释一条共同的劝诫：自我须尽力祛除天生的自我中心。小乘佛教将这一劝诫解释为断灭自我的号召。[331]对其他六种宗教而言，达到与绝对实在相和谐的手段不是自我单独地去断灭自我，而是在神或菩萨的襄助之下，重新确定自我的方向。这意味着自我依附的中心从自我转向菩萨或在人格方面显现为神本身的绝对实在。就这六种宗教而言，包含在前佛教的印度教哲学家直观里的“汝即梵”的目标，乃是通过自我、人类与神性的交流达到的。根据这种观点，人类自我不是通过消解自我而是将上帝的意志化为自己的意志才认识到与绝对实在潜在的同一性的。[332]
这一将宇宙看成由自我组成的社会的观点提出了善与恶、正确与错误的问题，如果像我们人类的自我所呈现的那样，自我的确存在意识和意志这两种属性的话。如果我们相信，人类自我知道善与恶的区别并且可在行善和作恶之间自由选择，那就必须推知，在人格方面相当于人类自我的绝对实在也具有同样的性质。然而，在神那里，人类原本熟稔已极的意识和意志却是神秘的，不为人类所理解。既然神就是绝对实在，筣的意识必然是万能的，筣的意志也必然是万能的。但是这样初看起来，万能的神必然是全恶、全善的始作俑者，也是一切错误和一切正确行为的履行者；这些结论与神的本质是善、人有意志自由的信仰不相一致。相反，这些信仰初看起来与神的万能的信仰不相一致。因为，在人类知识所限的宇宙片断里，常有恶行，人类经常要犯错误；如果神是善，邪恶的发生、错误的行为必然与神的意志无关，必然是无视神的意志所致。
一致主张绝对实在有其人格的一面的六种宗教所面临的就是这种神秘性。每一种宗教都努力寻求一种解释；在这一方面，印度教与其他宗教分道扬镳了。印度教认为，神既创造善也创造恶，既犯错误也做正确的事，以此来证明神的万能。在印度教的三位一体的三个位格里，湿婆是恶神，而梵天[333]是“超乎善恶之外”的。大乘佛教、琐罗亚斯德教和三种犹太教型的宗教则找到了一个恶和谬误的始作俑者——魔鬼，它既不是神也不与神平等，尽管低于神并且是神的造物，却得到神的允准来反抗神的意志，至少暂时地向神的意志挑战。在基督教的三位一体里，三位格都是善的；如果印度教的毗湿奴相当于圣子，则印度教的湿婆相应于圣灵。不过，基督教虽然将恶从神性中剔除出去，但不能将其从宇宙中剔除出去，不能推诿神对于魔鬼的行为，实际上对于魔鬼的存在所负有的责任。在五种寻求以神秘性解释魔鬼的宗教中，琐罗亚斯德教也许最坦率地承认了将魔鬼存在的信仰与神的万能的信仰结合起来是有困难的。对于这一宇宙之谜，事实上，琐罗亚斯德教的解决方案在理智上是不可信的，而印度教的解释在感情上是不可忍受的，而人如果没有感到神的善，没有认识到神的万能，便不能从人格的一面理解绝对实在；我们不能将这两种直观现象联结起来，不是因为神本质有内在矛盾，而是因为人的理解能力有限。
那竭力维护神或菩萨善本性的五种宗教一致认为，神或菩萨对人类并非抱有疏远或漠不关心的态度。神或菩萨由于有善本性，所以关怀人类，热爱人类，帮助人类。犹太教认为神“喜爱施恩”；[334]伊斯兰教认为筣“至仁至慈”；琐罗亚斯德教认为筣是善与恶的永恒战争中诸善神的领袖和战士。基督教和大乘佛教关于神对人类的态度的看法也与犹太教、伊斯兰教和琐罗亚斯德教一致，但是，至少在基督教传统里成长起来的一位观察者眼里，大乘佛教和基督教的看法似乎还揭露了神的本质和行为中的某些其他内容，在另三种宗教的看法中也许是藏而不露的。基督教和大乘佛教都主张超人的存在是通过具体行动显示出对人类的热爱，而这一行动是以要成为自我就必定要承受痛苦为代价的。菩萨是一个自我，他发心不入涅槃的境界，为的是以自己承受痛苦为代价继续帮助受苦受难的众生；基督是一个自我，他发现自己“本有神的形象”并“与神帝同等”。不过，基督“不以自己与神同等为强夺的”，反而刻意“虚己，取了奴仆的形象，或为人的样子。既有人的样子，就自己卑微，存心顺服以至于死在十字架上。”[335]
根据基督教—大乘佛教的这种看法，绝对实在立意接受的这一自我结论必然是来自关于真正自我的假定痛苦与意志和意识一样同这一自我须臾不可分离。绝对实在承受自我经历的痛苦的动机是能够为人类所理解的，因为人也往往为这一动机所驱使，这一动机就是爱其他的自我，不怕为他们承受痛苦。
如果试图阐明高级宗教的本质是危险的，那么试图将其本质同能够并且理应抛弃的非本质连生物分离开来则更是危险。最稳妥的办法也许是从看上去是最外的一层开始剥起，然后小心翼翼地向核心一层一层地接近。但是，即使那些比较外在的层次也由于长久的使用和需要而牢牢地抓住了人类的感情；所以剥离它们必定会引起痛苦、不满和留恋之情。
比如，人们强烈的感情往往倾注在当地的一些圣地上，虽然它们也许是所有可抛弃的东西中最不易引起争议的。赫利奥波利斯、阿拜多斯、德尔斐、伯特利、示罗、耶路撒冷、基利心山、麦加、麦地那、卡尔巴拉、纳杰夫、加济麦恩、马什哈德、罗马、孔波斯特拉、加尔加诺山、洛雷托、露德、菩提迦耶、贝拿勒斯、敦煌、五台山等等，这些名字总是令人心潮起伏。不过，考虑到圣地的寓意是现象背后的精神存在，感受到地球表面此圣地较诸彼圣地更为神圣，也即是感受到此处较诸彼处更能令人想到绝对实在的存在。这种想法与绝对实在的本质观念不一致；因为绝对实在的本质就在于它的万能。此外，一个历史学家能够把几乎每一次的奉某地为神圣的行为追溯到一件与这一特别地点具有特别圣洁的宗教本质毫不相关的历史事件。而且，既然每种高级宗教都主张神无所不在，都相信自己的天职是将福音传播给整个地球的全部人类，那么每种高级宗教对当地圣地的最终态度必然是“时间将到，你们崇拜父，也不在这山上，也不在耶路撒冷”。[336]无疑，只要人们因为缺乏合适的物质交往工具而被限制在一些狭小的、互不往来的各自有其自己中心的世界，这样的时刻就不会到来。但是以前受到物质工具限制的狭小范围在技术“消灭距离”的时代已荡然无存。在这个时代里，“认识耶和华荣耀的知识，要充满遍地，好像水充满海洋一般”。[337]
宗教仪式更令人激情满怀：那象征着承认圣地神圣性的朝圣；吻一吻镶在克尔白天房的黑石或吻一吻圣彼得青铜塑像的脚趾；守逾越节；穆斯林的五番拜；基督徒和大乘佛教徒的礼拜仪式。当集会超出家庭范围，崇拜行为就变成一种制度。然而神的崇拜是不拘集体、个人，不拘时间、地点和形式的。“神是个灵，所以拜他的，必须用心灵和诚实拜他”。[338]
另有一种令人激情满怀的东西当推禁忌：禁食猪肉；礼拜五不食荤腥；安息日不做工；守四旬斋。斋月白天全天守斋；新生儿行割礼；啖人尸体或者既不火葬也不土葬而是将其肢解了喂老鹰或鬣狗；[339]尊奉犹太教或琐罗亚斯德教律法的一切细枝末节。然而“安息日是为人设立的，人不是为安息日设立的”。[340]
特别强烈的情感还起于不同社团规约之间的冲突：拉丁基督教教士的禁欲与东正教准予婚娶的教规相对立；基督教教外人士的一夫一妻制与穆斯林限于四位妻室以内的一夫多妻制相对立；基督教徒离婚条约的严厉与穆斯林离婚条约的宽松相对立；印度教徒的种姓制与伊斯兰或锡克教团体的一切教徒皆兄弟的关系相对立。在这个领域里，与在禁忌和仪式领域中一样，罗马教会为有胆有识的识别工作作出了榜样，我们本章前面的论述中已提到这点。那些臣服于罗马教会而保留其崇拜仪式的教会便是罗马教会智慧和慷慨的永久纪念，因为罗马教会区别了非本质与本质并且在非本质方面作出了让步，使这些教会自由遵循他们传统的习俗，只要它们满足两个条件，即承认罗马教廷至高无上和同意罗马教会的教义理论。
虽然圣地、仪式、禁忌和社团规约令人情绪激扬，它们都不如宗教的神话接近宗教的本质：关于坦木兹—阿多尼斯—俄西里斯—阿提斯形象里作为生命种子的死亡的描写，体现了死后以便复生的果实累累；[341]关于基督或菩萨牺牲自我救苦救难的形象的描写；关于母亲是人、父亲是神（耶稣、奥古斯都、亚历山大、柏拉图和最早在第五王朝的每一位埃及法老的诞生都有此传说）的一位英雄形象超人精神境界的描写。我们能抛弃这些神话而不汲取这些神话所传达的信仰本质的核心吗？如果宇宙是一奥秘，如果开启这一奥秘的钥匙藏而不露，那么神话不正是可以尽量表达我们所难以表达的事物的不可或缺的工具吗？“从来没有人见过神”[342]而且“一切无常者，不过是虚幻”；[343]“一切无可名，在此处完成”[344]。在有时间和变化的世界里，绝对实在的形象化是引导人类心灵通达至福直观（Beatific Vision）的最简便的途径；神话是人类精神借以通达终极境界的工具。[345]
这一点是确定无疑的。它意味着神话是人类探索理智范围以外的奥秘所不可或缺的。然而没有什么特别的神话是神圣不可侵犯的；因为神话是诗性的意象编织而成的，而这种意象又是借自世俗偶然场景。最富于普遍性和永恒性的神话是为基本人生体验所激励的神话。“永恒的女性领我们飞升”，[346]人类对妇女在人生中地位的感情根植于人类的本性之中；无疑在这一基础上发掘的神总是出现变形而背离原型。在每一种神话里，往往可以发现某些基本要素。而构成神话的材料却大多是有地区性和时间性的。
对大多数人类来说，农业可谓是最近七八千年以来的主要生活来源，并且这种生活方式如今几乎遍布地球上所有可耕种地区，即便如此，那取自农业的神话故事也是有地区性和时间性的。基督教使用的农业神话和崇拜仪式在基督教世界里似乎以一种通用语言表述的；而事实上，此种语言不过是一部分种植小麦和酿造葡萄酒的地区的方言。当西方旅行家来到日本，发现在这个种植稻米——半数人类的食物——的异邦的语汇里居然没有表示面包和葡萄酒的词。如果基督教不是滥觞于巴勒斯坦而是东亚，它的原始象征就不是现在这种地中海式。所以，即使最富表达力的象征也无不拘泥于空间和时间，因而不能成为宗教的本质。它们只是对万能永恒的实在的区域性的暂时指征。
如果本书前几章的讨论还有任何意义的话，对神话成立的东西尤其必须对神学成立。我们已经讨论了语词的诗意用法也即神话用法在感情、意向和含义上都不同于它们的科学用法；而且我们认为，神学因为对神话有一种错误的理解而败坏了自己的目的。神学的目的是要澄清神话的意义；但是神学在这样做时把神话语言用法当作科学意义上的用法。神学家们似乎没有认识到科学用法有其局限性。如同诗意用法有其局限性一样，语言的科学用法也是如此；它未必比诗意用法更精确，也未必更接近真实。它只是描述人类理智所能理解的那部分宇宙的最佳记号。但是语言的诗意用法则最善于探求这一前景背后的神秘区域。因此，试图把神秘的诗性直观当成一种科学分析并未增进我们的才智反倒阻碍它们为我们服务。音乐一旦转化为一些成比例的数字符号就不再悦耳动听了。
在前述同样的内容里，我们追寻了遮掩着基督教、伊斯兰教、印度教神话表述的神学连生物的历史根源，我们发现这些根源是为了防止有哲学教养的精英人物的反叛所付出的代价。“知识分子”一般不会接受一种新的宗教，除非它在哲学上能为他们所接受，于是，神学就成为“知识分子”与传教士发生接触的纪念碑。
如果一种理智的活动将一种宗教推荐给一个特殊的潜在反叛者阶级，实际上是障蔽了而不是澄清了这一宗教以其神话所传达的意义、意向和感情，如果这些神话本身的确也不是这个宗教的本质，那么，由这些神话转换而成的神学也必然不是本质性的。
神学的牺牲在于为了宗教共同体一部分有知识的人而败坏了自己，正如广为流传的神话的牺牲在于为了宗教共同体本身而败坏了自己一样；但是还有一种比此更为痛苦的牺牲，即自我中心的牺牲。因为自我中心是人类本性固有的，我们多少都倾向于断定自己的宗教是唯一真实正确的宗教；断定我们自己对绝对实在的理解是唯一真实的理解；断定唯有我们得到了启示；断定向我们启示的真理是全部的真理；因而断定我们自己是“选民”、是“光的儿子”，而其他人则是处在黑暗中的异教徒。这些傲慢与偏见乃是原罪的表现，因而在某种程度上人人都有，每个社团都有；只是程度各不相同。而且迄今为止，犹太系宗教显然比印度系宗教更狭隘，这似乎是历史的事实。在当今的历史篇章里，所有高级宗教的信徒相互间有可能结成前所未有的亲密关系，印度系宗教的精神随着意思吹，[347]对于扬去穆斯林、基督徒和犹太教徒内心的传统的法利赛主义可能有所帮助。但是，神赐予自助的人以帮助；为了根治我们自己家族的病症，在心地比较狭隘的犹太型宗教的那半个世界里展开的精神斗争，很可能是人类历史下一篇章至关重要的内容。
