第三卷论欲求能力
第73节欲望（appetitio）是一个主体的力量的自我决定，借助的是对作为这力量之结果的未来东西的表象。习惯性的感性欲望叫做偏好。不运用力量来创造客体的欲求就是愿望。这愿望可能指向主体感到自己没有能力去搞到的对象，在这种情况下他就是一种空洞的（闲散的）愿望。能够消磨欲求和获得所欲求者之间的时间的那种空洞愿望就是渴望。就客体而言不确定的欲望（appetitiovaga[飘忽的欲望]）只是驱使主体走出其当前的状态，却不知道自己要进入什么状态，这种欲望可以被称为情绪变化无常的愿望（没有任何东西来满足它）。
很难或者根本不能用主体的理性来驯服的偏好就是情欲。与此相反，在当前状态中的愉快或者不快的情感，如果在主体中不能引起思考（人们应当放任还是拒斥这种情感的理性表象），那就是激情。
屈服于激情和情欲，这也许总是心灵的疾病，因为二者都排斥理性的统治。二者在程度上也都是同样强烈的；但是，就它们的性质而言，它们在根本上是相互有别的，无论是在预防方法上，还是在精神病医生可能采用的治疗方法上。
论与情欲相对置的激情
第74节激情是由于使心灵失去自制（animussuicompos）的那种感觉而惊异。因此，它是来去匆匆的，也就是说，它迅速地达到一种使得思考不可能的情感程度（是不审慎的）。——无激情却不减弱行动动机的强度，这是健全知性中的淡泊，是能干的人（animistrenui）的一种品性，即不让那些动机的强度使自己失去平静的思考。愤怒的激情没有马上做出的事情，人就根本不再去做了；而且很容易忘掉它。但是，仇恨的情欲却不着急，为的是深深植下根来，惦记着自己的对头。——一位父亲，或者一位学校教师，只要他们有耐心听取道歉（而不是辩解），就不会去惩罚。——客客气气地劝请一个怒气冲冲地闯进你的房间、在盛怒中对你出言不逊的人坐下来，如果你做到了这一点，那么，他的责骂就变缓和了；因为从容坐谈是一种松弛，它与威胁的举动和站着喊叫是不大相容的。与此相反，情欲（作为属于欲求能力的心境）却从容不迫、深思熟虑，哪怕它也是强烈地要达到自己的目的。激情的作用就像冲垮堤坝的洪水，情欲的作用则像在自己的河床中越冲越深的河流。激情对健康的影响就像中风，情欲对健康的影响则像肺结核或者痨病。——激情看起来如同酒醉，一觉醒来就好，尽管头痛随之而来，而情欲看起来则如同吞了毒药的疾病或者残疾，需要一个内部的或者外部的精神病医生，但医生大多数情况下开不出根治的药剂，而几乎总是只能开出镇静止痛的药剂。
激情多的时候，通常情欲就少；例如在法国人那里，他们因自己的活泼而与意大利人和西班牙人（还有印度人和中国人）相比变化多端，后者心怀怨恨而策划复仇，或者爱情执著乃至妄想。——激情是开诚布公的，与此相反，情欲则是阴险狡诈的。中国人指责英国人“如鞑靼人一样”狂躁易怒，而英国人则指责中国人是地地道道的（但却不动声色的）骗子，他们根本不让这种指责把自己在情欲中搞糊涂。——激情可被视为酒醉，一觉醒来就好，而情欲可被视为妄念，它执著于一个表象，其根越扎越深；爱情中的人也许还能够依然有眼光；而热恋中的人则不可避免地对所爱对象的缺点视而不见，尽管后者通常在婚后八天就又让他恢复了视力。——被激情通常像谵妄症一样侵袭的人，哪怕那激情是良性的，这人也毕竟像是一个精神失常的人；但是，由于他很快就对此感到后悔，所以这只是一种人们称之为不审慎的发作。有些人也许甚至期望自己能够发怒，苏格拉底就曾经怀疑，发怒是否有时也有好处；但是，如此能够控制激情，以至于能够冷酷地考虑是否应当发怒，这看起来是某种自相矛盾。——与此相反，没有人期望有情欲。因为如果人是自由的，谁愿意让人把自己置于锁链之中呢？
专论激情
一、心灵在激情方面的掌控
第75节不动心的原则：也就是说，智者必须永不激动，甚至对他最好的朋友的不幸也无动于衷，这是斯多亚学派的一个完全正确的和崇高的道德原理；因为激情使人（或多或少地）盲目。——尽管如此大自然仍把这种禀赋植入我们心中，这是大自然的智慧，要在理性还没有达到相应的坚强之前就暂时地施加管束，亦即给向善的道德动机还加上生理（感性）刺激的动机，来作为理性的临时代用品，而造成振奋。因为除此之外，激情单独来看任何时候都是不聪明的；它使得自己没有能力去追求自己的目的，因而故意地让心中产生激情是不智的。——尽管如此，理性却能够在道德上的善的表象中通过把其理念与加给它们的直观（实例）联结起来，来造成意志的振奋（在对民众，甚至寂寞中对自己作宗教演说乃至政治演说时），因而在善这方面不是作为激情的结果，而是作为激情的原因，是振奋精神的，此时理性毕竟一直在施加管束，并产生出一种善的决心的热忱，但这热忱真正说来必须被归为欲求能力，而不能被归为激情，即一种更强烈的感性情感。
如已经说过的，在灵魂足够坚强时的某种不动心的自然天赋就是幸福的淡泊[1]（在道德意义上的）。有这种天赋的人，虽然由此还不足以是一位智者，但毕竟受到大自然的惠顾，比别人更容易成为智者。
一般而言，构成了激情状态的，并不是某种情感的强烈，而是缺少把这种情感与在其状态中一切（愉快或者不快的）情感之总和作比较的思考。一位富人，他的仆人在节日里搬东西时笨拙地打破了一只漂亮而又珍贵的高脚酒杯，如果他在这一瞬间把这一种快乐的损失与他作为一位富人的幸福状态向他呈献的所有快乐的总量相比较的话，他就会把这一事故不当一回事了。但现在，他完全放任自己的这一种痛苦情感（而不在思想中迅速做出那种算计）；因而就毫不奇怪，他此时的心情就是这样的，就好像他失去了自己的全部幸福似的。
二、论不同的激情本身
第76节促使主体停留在其所处状态的情感是适意；但促使它离开该状态的情感就是不适意。与意识相结合，前者叫做快乐（voluptas），后者叫做恼怒（taedium）。作为激情，前者叫做高兴，后者叫做悲伤。——放情的高兴（不被对某种痛苦的忧虑所减弱的高兴）和投入的悲伤（不由希望来减轻的悲伤），即悲痛，都是威胁生命的激情。然而，人们从死亡登记表中看出，与后者相比，有更多的人由于前者而突然丧生，因为希望，作为由于意外地展开一种不可度量的幸福的前景而来的情感，使心灵完全沉浸在它里面，从而让这激情一直上升到令人窒息的程度；与此相反，对于总是让人恐惧的悲痛来说，心灵毕竟总还是自然而然地与之抗争，因而它只是慢慢地致命。
惊惧是突然激起的恐惧，它使心灵失去镇定。与某种惊惧类似的，是令人诧异（尚未震惊）并唤起心灵去集中思考的异乎寻常的东西；它是引发惊奇（惊奇自身就已经包含着思考）的刺激。有经验的人不大容易遇到这种事；但是，把司空见惯的东西从异乎寻常的一面来表现，这属于艺术。愤怒是一种同时迅速激起与灾祸抗争的力量的惊惧。对一个要带来不确定的灾祸的对象的恐惧就是担忧。可能与一种担忧相联系而又不知道一个特殊客体的，是一种出自纯然主观原因（一种病态）的不安。羞怯是由于担心某位在场的人物的蔑视所感到的畏惧，其本身就是一种激情。通常，一个人也可能在使他羞怯的人不在场时敏感地羞怯；但在这种情况下，它就不是一种激情，而是像悲痛那样是一种情欲，既持久而又徒劳地用蔑视来折磨自己；与此相反，作为激情的羞怯是突然发生的。
一般而言，激情是病态的发作（症状），并且可以（按照与布劳恩体系[2]的某种类比）划分为出自强壮的亢奋性激情和出自孱弱的衰退性激情。前者具有激发性的，但由此常常也是耗竭精力的性状，后者具有放松生命力的，但常常由此也为复原做好准备的性状。——带有激情的笑是一种痉挛性的高兴。哭伴随着对命运，或者对其他人如同受到他们伤害一般的某种无能为力的愤怒的痛苦感觉；而且这种感觉就是悲哀。但是，笑和哭这二者都使人心情开朗；因为都是通过宣泄使人从生命力的障碍中解放出来（因为当笑得精疲力竭时，人们甚至可能笑得流泪）。笑是男子汉的，哭则相反，是娘儿们的（在男人那里就是女人气的），惟有泪水的突然涌出，而且是出自对别人苦难的那种高尚却又无能为力的同情，才能扭曲一个男人。眼泪在他的眼眶中闪烁，他却不让它们滴落出来，更不让它们伴有啜泣，奏出这样一种讨厌的音乐来。
论胆怯和勇敢
第77节担忧、畏惧、惊恐和恐慌都是各种程度的恐惧亦即对危险的害怕。带着思考去承担危险的心灵镇定就是勇气；内感官的坚强（Ataraxia[心神安定]），即不轻易因危险而陷入恐惧，就是无畏。缺乏勇气就是怯懦[3]，缺乏无畏就是畏缩。
大胆的，就是不惊慌的人；有勇气的，就是考虑到危险而不退避的人；勇敢的，就是其勇气在危险中持久不变的人。莽撞的，是轻率的人，他敢于冒险，是因为他不了解危险。有胆量的，是尽管了解危险也敢于冒险的人；胆大包天的，是显然不可能达到目的也置身于极大危险的人（例如查理十二[4]在本德尔）。土耳其人把他们的亡命徒（也许是抽了鸦片）称为疯子。——因此，怯懦就是不光彩的沮丧。
惊慌不是容易陷入恐惧的习惯性的性状，因为这种性状叫做畏缩；而纯然是一种状态，是偶然的处置，多半是纯然取决于身体上的原因，对一个突然撞见的危险感到不够镇定。一位统帅身穿睡袍，被告知敌人不期而至，他也许会在一瞬间让血凝结在心房里；而如果某位将军胃里有酸水的话，他的医生就会说他胆小畏缩。但是，大胆只是气质属性。与此相反，勇气则基于原理和某种德性。理性在这种情况下就给予果敢的人以大自然有时拒绝给予他的坚强。在战斗中的惊慌甚至造成有益的排便，这导致了一句讽刺性的成语（心跳出腔）；但是要注意，在战斗号令发出时慌忙跑去排便的水手，后来在战斗中却是最有勇气的。当猎鹰飞临苍鹭上空，苍鹭准备与之搏斗时，人们在苍鹭身上也发现有同样的情况。
据此，忍耐并不是勇气。忍耐是一种女人的德性：因为它并不竭尽全力来抵抗，而是希望通过习惯来使受苦（忍受）变得不明显。在手术刀下或者在痛风和结石疼痛时叫喊的人，在这种状态中并不因为叫喊就是怯懦的或者软弱的；这就像是人们在行走时绊在一块落在路上的石头（用大脚趾，由此得出hallucinari[做鬼脸][5]一词）时的咒骂，它也许是愤怒的一种爆发，自然本能在这种爆发中力图用喊叫来驱散血液在心头的凝结。——但是，美洲的印第安人却表现出特殊方式的忍耐，他们在被包围时，扔下自己的武器，不请求饶恕而平静地任人屠杀。在这里，比起欧洲人在这种情况下一直抵抗到最后一个人所表现的，有更多的勇气吗？我觉得，这只是一种野蛮人的虚荣：他们的敌人不能强迫他们哀诉和叹息，来作为他们屈服的证据，这就保全了他们部族的荣誉。
但是，作为激情的（因而在一方面是属于感性的）勇气也可以通过理性来唤起，这样就是真正的勇敢（德性的强大）。不让自己被对可敬的事情的挖苦和用机智来使之尖锐，但正因为此而只是更加危险的嘲弄所吓退，而是坚定地遵循自己的道路，这是一种道德的勇气，是一些在战场上或者在决斗中证明自己是一个亡命徒的人所不具备的。也就是说，属于坚毅的，是义务所命令的某种东西，即甚至敢于冒受别人嘲笑的危险，这甚至是一种更高程度的勇气，因为爱荣誉是德性的常任伴侣，而通常足够镇定地对付暴力的人，如果有人用嘲笑来拒绝他对荣誉的这种要求，毕竟很少觉得自己是经得起嘲弄的。
装出一副有勇气的外表，即与别人相比在受尊敬上毫不逊色，这种体面就叫做张狂；它与难为情相反，后者是对于别人不看重自己的一种畏缩和忧虑。——肆无忌惮作为对自己的公正信任，可以不去指责。但给人以不在乎别人对自己的评价的外表的那种体面上的张狂[6]，却是狂妄无知、厚颜无耻，温和点儿说也是不谦虚；因此，这种张狂并不属于道德词义上的勇气。
自杀是也以勇气为前提，还是始终只以沮丧为前提，这不是一个道德问题，而是一个纯然心理学的问题。如果实施自杀，纯然是为了避免不名誉地活着，因而是出自愤怒，那么，它就显得是勇气；但是，如果这是在苦难中被那慢慢地耗尽一切忍耐力的悲哀耗尽了忍耐力，那么，这就是一种沮丧。当人不再能热爱生命时，直面死亡而不害怕它，这显得是人的一种英雄主义。但是，如果他尽管害怕死亡，却毕竟总是不能停止在任何条件下都热爱生命，从而必定有一种出自畏惧的心灵纷乱先行，才走向自杀，那么，他就是死于怯懦，因为他不再能够忍受生命的折磨。——实施自杀的方式在某种程度上使人认识到这种心境的区别。如果为此选择的手段是突然致死的，而且没有获救的可能；例如手枪枪击或者（如一位伟大的君王[7]防备被俘而在战争中随身携带的）烈性升汞，或者深水和装满石头的口袋；那么，人们就不可以否认自杀者有勇气。但如果是绳索，被别人剪断，或者是普通毒药，被医生从体内排除，或者是脖子上割一道伤口，能被再缝合并治愈；就这些谋杀来说，自杀者一旦还被救活，通常都很高兴，而不再试图自杀；那么，这就是出自软弱的怯懦的绝望，而不是坚强的绝望，后者还要求采取这样一个行为的心灵镇定的强度。
决定以这样的方式摆脱生命的重负的，并不总是只有堕落的和渺小的灵魂；毋宁说，人们倒是不必轻易地担忧那些对真正的荣誉没有感觉的人会采取这类行为。——不过，由于这类行为毕竟总还是令人毛骨悚然的，而且人由此而使自己成为面目可憎的家伙，所以毕竟值得注意的是，在某种革命状态（例如法兰西共和国的福利委员会）的公共的、被宣布为合法的不公正时期，一些爱荣誉的人士（例如罗兰[8]）曾试图在被依法处决之前自杀，在立宪时期他们本来甚至会把自杀宣布为应予谴责的。其根据就是：在每一种依照法律的处决中，都有某种侮辱性的东西，因为它是惩罚，而如果它是不公正的，则成为法律的牺牲者的人可以不承认这种惩罚是一种应得的惩罚。但是，他是这样来证明这一点的：如果他终归一死，那么，他宁愿像一个自由人那样选择它，并且自己执行它。因此，就连暴君（如尼禄）也把允许被判决者自杀冒充成一种恩宠的表示，因为它在这种情况下有更多的荣誉。——但是，我并不要求为它的道德性辩护。
但是，战士的勇气与决斗者的勇气还有很大不同，尽管决斗得到政府的宽容，并且在军队里遇到伤害荣誉的事情，而军队的头目并不介入其中时，在某种程度上还成为正当防卫；但它毕竟没有通过法律得到公开的允许。——对决斗睁一只眼闭一只眼，这是一个未经国家首脑深思熟虑的可怕原则；因为也有一些卑劣之徒，他们为了某种利益而把生命当儿戏，却根本无意为了维护国家而去冒自己的危险做什么事情。
勇敢是合法的勇气，即在义务所命令的事情上甚至不怕丧失生命。单是无所畏惧还不行，而是必须有道德上的无可指责（mensconsciarecti[问心无愧][9]）与之结合，就像在骑士贝亚尔（chevaliersanspeuretsansreproche[无畏无瑕的骑士]）那里一样。
论就其目的而言削弱自身的激情
（Impotentesanimimotus[不能自主的心灵运动]）
第78节愤怒和羞怯的激情有独特之处，即就其目的而言削弱自身。这是一些对某种作为伤害的灾祸突然激起的情感，但它们却由于其强烈而同时使人没有能力抵御这种灾祸。
谁更为可怕，是在强烈的愤怒中脸色发白的人，还是此时脸色发红的人？前者是在当时可怕；后者则是事后更可怕（由于复仇欲）。在前一种状态中，失去镇定的人害怕自己一时冲动而使用暴力，事后会对此后悔。在第二种状态中，惊恐突然转化为恐惧，怕对自己无能自卫的意识变得显而易见。——这两种人，如果能够通过迅速的心灵镇定来发泄怒气，则对于健康都没有损害；但如果不是这样，那么，他们就有的甚至会有生命危险，有的在其爆发被抑制下去的时候，会留下一种怨恨，也就是说，留下没有体面地对付伤害的屈辱；但只要他们有说话的机会，这种屈辱就可以避免。然而，这两种激情都具有使人语塞，因而显然不利于人的性质。
狂怒或许还可以通过心灵的内在约束来戒除，但羞怯中某种细腻的荣誉感这个弱点却不是那么容易改掉的。因为就像休谟所说的那样[10]（他本人就有这种弱点，即公开讲话时难为情），第一次试图张狂如果失败，就会使人更加怯懦，而且对此没有别的办法，惟有脱离与人们很少重视其对礼仪的判断的人物的交往，逐渐地放弃别人对我们的判断的那种误以为的重要性，并在这方面内心立足于与别人的平等来估量自己。这方面的习惯就造成爽直，它离难为情和伤害人的张狂同样遥远。
我们虽然同情别人作为一种痛苦的羞怯，但却不同情其愤怒，如果他在这种激情中当场给我们讲述被刺激得愤怒的话；因为在处于这种状态的人面前，那听他讲述（关于某种受到的伤害）的人自己是不安全的。
惊奇（处于意外之中的不知所措）是对情感的这样一种激发，它最初阻碍自然的思想活动，因而是不适意的，但此后就更多地促使思想涌向意外的表象，因而是适意的；但是，惊愕真正说来，惟有在人们根本不能确定知觉是在醒着还是在梦中发生的时候，才叫做这种激情。一个新生婴儿对一切都感到惊奇；但是，通过多方面的经验而熟悉了事物的进程的人，就把不对任何东西感到惊奇（nihiladmirari[11]）当做自己的原则了。与此相反，以研究的目光在大自然巨大的多样性中反复思考、密切注视大自然的秩序的人，就会对他所不曾料到的智慧陷入惊愕，即一种无法摆脱的惊赞（惊奇不已）；但是，这种激情在此情况下只被理性激起，是一种眼见在自己跟前打开了超感性事物的深渊的神圣战栗。
论大自然用来机械地促进健康的激情
第79节健康被大自然通过一些激情来机械地促进。属于此列的特别是笑和哭。而愤怒，如果人们可以起劲痛骂（但不用担心反抗）的话，也是一种相当安全的助消化手段，而某些主妇没有别的任何内心动机，只是要大声叱骂孩子和仆人，而当孩子和仆人表现得一味忍耐时，生命力的一种适意的疲倦就通过机体千篇一律地散布开来；但是，由于担心那些家庭成员的反抗，这种手段毕竟也不是没有危险的。
与此相反，善意的（不是与愤恨相结合的恶意的）笑更可爱，更有益于健康，它就是据说人们向那位悬赏“发明一种新娱乐”的波斯国王推荐的东西。——空气在此时一阵阵地（仿佛痉挛似的）呼出（对此，打喷嚏只有一种虽小但毕竟也提神的效果，如果呼出空气的响声可以不被抑制地发出的话），通过横膈膜有益的运动加强着生命力的感觉。这可以是一位雇来的喜欢插科打诨的人（丑角）逗我们发笑，或者是一位属于朋友圈子的计谋多端的促狭鬼，他没有任何恶意，“一脸狡黠”，不跟着笑，而是表面天真，突然抖开了一个扣人心弦的包袱（如同一根绷紧的弦）。这样，笑总是那些与消化有关的肌肉在颤动，它比医生的智慧所能做到的更好得多地促进消化。就连失误的判断力大冒傻气——当然是自以为的聪明人出丑——也能造成同样的效果。[12]
哭是一种在与流泪相结合时伴随着啜泣而发生的（痉挛性的）吸气，作为一种缓解痛苦的手段，同样是大自然为健康作出的预先安排。一位寡妇，如人们所说的，并不想让人安慰，也就是说，不想制止眼泪的涌流，即使她并不知道或者本来没想这么做，但却照顾了自己的健康。在这种状态中插进来的愤怒，会很快抑制住流泪，但却有损于健康；尽管能使妇女和孩子流泪的，并非总是悲哀，而是也有愤怒。——因为鉴于一种强烈的激情（不管是愤怒还是悲伤），其对自己面对一种灾祸的软弱无力的感觉，就召唤来外在的自然标记来帮忙，这些标记在此情况下至少也（按照弱者的权利）使一个男子汉的灵魂解除武装。但是，温情作为女性的弱点，它的这种表现虽然不会把有同情心的男人感动到哭的地步，但毕竟也许会使他热泪盈眶，因为他在前一种情况下会亵渎自己的性别，并且如此以他的女人气也无助于保护弱者一方，但在第二种情况下他不会向女性表示同情，他的男子气概使这种同情变成自己的义务，即保护女性；就像骑士小说赋予勇敢的男人的个性所造成的那样，这种个性正在于这种保护。
但是，为什么年轻人更喜爱悲剧，并且在想与自己的长辈一起搞一次庆祝的时候也宁可演出悲剧，而老年人则更喜欢喜剧乃至滑稽剧呢？前者的原因部分地正是促使孩子们敢于去做危险事情的原因，也许是由于一种自然本能，要尝试一下自己的力量，但部分地也是因为，一旦戏剧终场，由于年轻人的漫不经心，压抑心灵的或者吓人的印象并没有留下伤感，而是只留下强烈的内心感动之后的一种适意的疲倦，它重新使人心情快乐。与此相反，在老年人那里，这种印象并不那么容易消失，老年人并不那么容易又在心中产生快乐的心情。一位才思敏捷的丑角，通过他的突发奇想造成老年人的横膈膜和内脏的有益颤动，这样一来，对接下来的社交晚餐的胃口就提高了，而且由于健谈而有益于健康。
总的附释
某些内部的身体感觉是与激情有亲缘关系的，但毕竟不是激情本身，因为它们只是瞬间的、暂时的，并不留下自己的痕迹；孩子们在晚上听保姆讲鬼故事时突然感到的毛骨悚然就是这类东西。——仿佛是冷水灌顶（如在骤雨时）的战栗亦属于此列。不是对危险的知觉，而是仅仅危险的想法——即使人们知道并没有危险——就产生出这种感受，如果这种感受仅仅是心血来潮，而不是惊惧的爆发的话，看来倒也不是不适意的。
晕眩，甚至晕船[13]，就其原因而言似乎是属于这样的观念上的危险之列。——在一块搁在地上的木板上，人们可以毫不摇晃地向前走；但是，如果它是架在一个深渊上，或者对于神经衰弱的人来说，哪怕只是架在一个坑上，则对危险的空幻担忧往往就真的成为危险的。一艘船即便在微风时也会摇晃，一时沉下去，一时升起来。在沉下去时，自然本能就有升起来的努力（因为所有的下沉一般来说都带有危险的表象），因而胃和内脏自下而上的运动就与一种呕吐的刺激机械地结合在一起，如果患者在船舱里向窗子外面看，交替地一会儿看见天空，一会儿看见海，那么这种刺激就会更加强烈，这就更使他产生出他的立足之地在下陷的幻觉。
一位演员，本人是清醒的，但只要他具有知性和很强的想象能力，就可能被一种做作出来的（装模作样的）激情所感动，往往比真实的激情更厉害。一位认真的恋人在其所爱的人在场时是窘迫的、笨拙的和不怎么讨人喜欢的。但是，一个人只是装作恋人，此外又具有才能，就能够如此自然地扮演自己的角色，使那可怜的姑娘受骗，完全落入他的圈套；这恰恰是因为他的心是不拘束的，他的头脑是清醒的，因而他完全能够自由地运用自己的技巧和力量，来很自然地模仿出爱人的假象。
善意的（坦诚的）笑（属于欢快的激情）是合群的，恶意的笑（冷笑）是敌意的。心不在焉的人（如特拉松[14]头上不戴假发而戴着睡帽，把帽子夹在腋下，架子十足地争论着古人和今人在科学方面的优点走过来）往往给善意的笑提供诱因；他被人取笑，但毕竟并不因此而被人嘲笑。并不愚笨的怪人被人笑话，这对他来说算不了什么；他也跟着笑。——一个机械地（空无内容地）笑的人是乏味的，并且使得社交没有情趣。在社交中根本不笑的人，要么是郁郁寡欢的，要么是书呆子气的。孩子们，尤其是小姑娘，必须早早习惯于开诚布公的、无拘无束的微笑；因为此时面部表情的开朗会逐渐地印入心扉，并奠定一种欢快、友善和合群的素质，它将早早地为对善意德性的这种接近做好准备。
在社交中使一个人成为开玩笑的靶子（戏弄他），但毕竟不是伤人的（不带挖苦的取笑），对这种玩笑别人也准备有自己的玩笑来予以类似的回击，并愿意这样来给社交带来一阵欢快的笑声，这是对社交的一种善意的，同时也是文雅的活跃。但是，如果这要由一个傻瓜来承担，人们把他像一个球一样打给别人，那么，这种笑就是幸灾乐祸的，至少是不雅的。如果这发生在一个寄生虫身上，他为了大吃大喝而把自己委身于恶作剧的戏弄，或者让人把自己当做小丑，那么，这就证明那些能够对此放声大笑的人，其鉴赏之低劣和道德情感之迟钝。但是，一个宫廷小丑为了善意地通过挖苦至尊人物的高贵臣仆来使他的横膈膜颤动而用笑来佐餐，其地位各人有各人的看法，好极了或者坏透了。
论情欲
第80节产生出某种先行于其对象之表象的欲望，其主观的可能性就是倾向（propensio）；——还在人们了解这个对象之前就占有它，欲求能力的这种内在强制就是本能（如性交冲动，或者动物保护其幼崽的母性冲动等等）。——对主体来说充当规则的感性欲望叫做偏好[15]（inclinatio）。——阻碍理性在做某种选择时将之与一切偏好的总和作比较的那种偏好就是情欲[16]（passioanimi）。
很容易看出，情欲由于能够与最平静的思考相配合，因而不会像激情那样不假思索，也不会是暴风雨般的并且转瞬即逝，而是根深蒂固的，甚至能够与玄想共存，——所以对自由损害极大。而如果激情是一种迷醉，情欲就是一种疾病[17]，它厌恶一切药方，因而比所有那些转瞬即逝的，毕竟至少还激发自我改善的决心的心灵运动更坏得多；它不激发那种决心，而是一种拒绝改善的蛊惑。
人们用“欲”这个词来称谓情欲（求名欲、复仇欲和统治欲等等），除了那种没有陷入迷恋的爱情的情欲。原因在于，如果这后一种欲望（通过享受）得到满足，那么，至少就同一个人而言，这欲望就同时终止了，因而人们也许可以把一种狂热的迷恋列为情欲（只要另一方坚持拒绝），但却不能把肉体的爱列为情欲，因为它就客体而言不包含持久的原则。情欲总是以主体的某种准则为前提条件，按照由偏好给主体规定的目的来行动。因此，它在任何时候都是与主体的理性结合在一起的，而且人们不能把情欲赋予纯然的动物，就像不能赋予纯粹的理性存在者一样。求名欲、复仇欲等等，由于它们永远不会被完全满足，正因为此被当做疾病而算做情欲，对付这种疾病只有缓解剂。
第81节情欲对于纯粹实践理性来说是痼疾，而且多半无法治愈，因为病人不愿意被治愈，并且要摆脱那惟一能够治愈他的原理的统治。理性也在感性实践的东西中从普遍到特殊遵循如下原理：不为讨好一种偏好而把其余的偏好都置于阴影中或者置于角落里，而是注意使前者能够与所有偏好的总和共存。——一个人的求名欲望尽可以永远是他的偏好的一个由理性所批准的方向；但是，求名欲望毕竟也愿意被别人所爱，他需要与别人的友好交往，需要保持自己的能力状态等等更多的东西。但是，如果他是狂热地渴求名誉，那么，他对于自己的种种偏好同样在吸引他前往的这些目的来说就是瞎眼的。而且他被别人所恨，或者在交往中被人逃避，或者面临由于浪费而变穷的危险，——这一切他都视而不见。这是即便在理性的形式原则中也与理性正相矛盾的蠢事（把自己的目的的某个部分当做整体）。
因此，情欲并不纯然像激情那样，是酝酿着许多灾祸的不幸心境，而且也无一例外地是恶的心境，而最良善的欲望，即便是旨在（在质料上）属于德性，例如乐善好施的东西，毕竟（在形式上）一旦转化为情欲，就不仅在实用上是有害的，而且也在道德上是可鄙的。
激情对自由和自我控制造成一种瞬间的损害。情欲则放弃自由和自我控制，并且在奴隶意识上找到自己的愉快和满足。然而，由于理性毕竟不放松自己对内在自由的呼吁，不幸的人就在自己的枷锁之下呻吟，尽管如此他仍不能挣脱这枷锁，因为这枷锁仿佛是已经与他的肢体长在一起。
尽管如此，情欲也找到了它们的赞颂者[18]（因为一旦恶在原理中取得了位置，哪里找不到它们的赞颂者呢？），而这就是，“世界上从来没有什么伟大的事情是没有强烈的情欲而办成的，神意本身把它们睿智地像发条一样植入了人的本性”。——对于各种各样的偏好来说，人们也许可以承认这一点，它们作为一种自然的和动物性的需求，是有生命的本性（甚至人的本性）所不能缺少的。但是，它们可以，甚至应当变成情欲，这就不是神意所想要的了，而且在这种观点上来表现神意，对于一位诗人来说是可以原谅的（亦即用蒲柏的话说：“如果理性是一块磁石，那么情欲就是风”[19]）；但是，哲学家却不可以把这个原理加诸自身，哪怕是为了把情欲当做神意的一种临时安排来颂扬，说神意在人类达到相应的文化程度之前，有意地把情欲置入人的本性。
情欲的划分
情欲被划分为自然的（天生的）偏好的情欲和产生自人们的文化的（获得的）偏好的情欲。
第一类情欲是自由偏好和性偏好，二者都与激情相结合。第二类情欲是求名欲、统治欲和占有欲，它们并不与一种激情的狂热相结合，而是与一个旨在某些目的的准则的执著相结合。前一类可以被称为炽热的情欲（passionesardentes），后一类，例如吝啬，可以被称为冷漠的情欲（frigidae）。但是，一切情欲都永远只是人对人的欲望，而不是人对事物的欲望。而且人们虽然可以对一块肥沃的耕地或者诸如一头母牛之类在使用它们方面有许多偏好，但却没有癖好（癖好存在于对与别人的共联性的偏好中），更不用说某种情欲了。
一、论作为情欲的自由偏好
第82节自由偏好在自然人那里，在自然人不能避免与别人相互有要求的状态中，是一切偏好中最强烈的偏好。
谁惟有按照某个他人的选择才能幸福（哪怕这个人像人们总是希望的那样心地良善），他就有理由感到不幸。因为他有什么担保，让他的强大的邻人在关于安康的判断中与他自己的判断一致呢？野蛮人（还不习惯于卑躬屈膝的人），只要还没有公共的法律来保障他，就不知道有比陷入这种卑躬屈膝更大的不幸，并且理应知道这种不幸，直到纪律使他逐渐对此有了耐心。因此，这是他的不断战争的状态，目的是使别人尽可能远地离开自己，并散居在荒野里。甚至刚刚脱离母腹的婴儿，与其他一切动物不同，大声哭叫着来到世上，似乎也只是因为他把没有能力运用自己的肢体视为强制，于是马上就宣告对自由的要求（对这种要求，没有任何别的动物有一个表象）。[20]——各游牧民族，由于他们（作为牧人）不被束缚于土地上，例如阿拉伯人，所以他们如此强烈地依恋他们那尽管不是完全无拘无束的生活方式，同时有一种轻蔑地俯视定居民族的高傲精神，以至于与此不可分割的艰难困苦在数千年里也没有使他们远离这一点。纯然的狩猎民族（例如鄂伦春—通古斯人[21]）甚至通过这种自由感（与其他和他们有亲缘关系的部族相分离）而确实使自己高贵起来了。于是，并不仅仅是自由概念在道德法则之下唤起一种被称为热忱的激情，而是外在自由的纯然感性的表象，通过与法权概念的类比，把坚持或者扩展这种自由的偏好一直提升到强烈的情欲。
对于纯然的动物，人们也不把最强烈的偏好（例如交媾的偏好）称为情欲，因为它们不具备理性，惟有理性才建立起自由概念，而情欲则与之相抵触；因此，情欲的爆发可以被归于人。——人们虽然说人狂热地喜爱某些事物（喝酒、赌赛和打猎）或者憎恨某些事物（例如麝香、烧酒）；但是，人们并不把这些不同的偏好或者反感称为同样多的情欲，因为这只是如此多的不同的本能，亦即欲求能力中如此多种多样的纯然承受性的东西，因而不配按照欲求能力的那些作为事物的客体（它们有无数个）来分类，而是按照使用或者滥用的原则来分类。人们相互之间滥用自己的人格和自由，是因为一个人使别人仅仅成为自己的目的的手段。——情欲真正说来仅仅旨在于人，而且也只能通过人来满足。
这些情欲就是求名欲、统治欲和占有欲。
由于它们是这样一些偏好，即仅仅旨在于占有种种手段，以便满足一切直接与目的有关的偏好，所以，它们就此而言具有理性的外表：也就是说，努力追求一种与自由相结合的能力的理念，惟有通过这种能力，才能一般而言达到目的。当然，拥有实现任何意图的手段，比仅仅指向一个个别偏好及其满足的那个偏好，范围要大得多。——因此，它们也被称为妄念的偏好，这个妄念就在于：把别人关于价值的纯然意见当做真实的价值一样来评估。
二、论作为情欲的复仇欲
第83节由于情欲只能是人针对人的偏好，只要这些偏好是指向相互协调一致或者相互冲突的目的的，亦即是爱或者恨；但是，法权概念由于直接产生自外在自由的概念，与善意的概念相比，就重要得多，并且是更为强有力得多地推动着意志的动力；所以，由于遭遇到不公而产生的恨，亦即复仇欲，就是不可遏制地产生自人的本性的一种情欲，而且哪怕它是恶意的，却毕竟是理性的准则凭借着所允许的法权欲（复仇欲是它的类似物）而与偏好交织在一起，并且正因为此，它是最强烈、最根深蒂固的情欲之一；这种情欲在看起来已经熄灭的时候，也毕竟总是暗中余下一种仇恨，如同余烬未熄的火，它被称为怨恨。
既然法权所希望的东西每个人都可以有份，所以，与自己的邻人处于某种状况和关系之中的欲望当然不是情欲，而是自由任性由纯粹实践理性而来的一个规定根据。但是，这种欲望由纯然的自爱，亦即仅仅为了自己的好处，不是为了给每个人立法而来的敏感性，却是仇恨的感性动力，不是对不公正的仇恨，而是对那对我们不公正的人的仇恨；由于这种偏好（迫害和毁灭的偏好）是以一个理念为基础的，尽管这个理念当然是被自私地利用的，就把针对伤害者的法权欲转化成了以牙还牙的情欲，这种情欲往往强烈到癫狂的程度，任由自己毁灭，只要敌人也逃不脱这毁灭，并且（在血亲复仇中）使得这种仇恨甚至在部族之间成为世袭的；因为据说，被伤害但却尚未复仇者的血在叫喊，直到无辜抛洒的血用血——哪怕是伤害者的一个无辜后辈的血——来洗雪为止。
三、论对一般而言影响别人的能力的偏好
第84节这种偏好最接近技术的—实践的理性，亦即精明准则。——因为把别人的偏好纳入自己的控制，以便能够按照自己的意图来驾驭和规定它们，这几乎就等于是占有别人，把别人当做自己的意志的纯然工具。毫不奇怪，对影响别人这样一种能力的追求就成为情欲。
这种能力仿佛包含着三重的力量：声誉、强制力和钱；如果占有了它们，人们就能够用它们来对付任何人，不是用这种影响就是用那种影响，并且把这人用于自己的意图。这方面的偏好如果成为情欲，就是求名欲、统治欲和占有欲。当然，我们在这里不谈人成为他自己的偏好的愚弄对象（被欺骗者），并且在使用这样的手段时错过了自己的最终目的；但我们也不谈根本不允许任何情欲的智慧，而是只谈人们可以用来操纵呆子的那种精明。
但是，一般而言的情欲，哪怕它们作为感性动机总是强烈的，毕竟在理性给人规定的事情上是纯粹的弱点。因此，统治别人的情欲越大，聪颖的人把理性用于自己的目的的能力就成比例地越小。
求名欲是人的一种可以通过其意见来对之施加影响的弱点，统治欲是可以通过其恐惧来对之施加影响的弱点，而占有欲则是可以通过其自己的利益来对之施加影响的弱点。——这里到处都有一种奴隶意识，如果一个他人掌握了这种意识，就通过它而具有了通过其自己的偏好而把它用于自己的意图的能力。但是，对这种能力自身以及拥有满足自己的偏好的手段的意识，要比使用这些手段更能够激起情欲。
1.求名欲
第85节求名欲不是爱荣誉，即人由于自己的内在（道德）价值可以期望于别人的高度评价，而是对名望的追求，流于表面就够了。对于傲慢（要别人与我们相比时轻看自己的一种无理要求，一种与其自己的目的背道而驰的愚蠢）——对于这种傲慢，依我说人们只消加以奉承，就可以通过蠢人的这种情欲来控制他了。奉承者[22]，唯唯诺诺的人，都喜欢把伟大的字眼给予一位重要的人物，他们助长着这种使他孱弱的情欲，并且坑害沉醉于这种魔法的伟人和强者。
傲慢是一种颠倒的、与其自己的目的背道而驰的荣誉欲，并且不能被视为把别人用于自己目的的有意手段（自己使别人反感）；毋宁说，傲慢的人是促狭鬼的道具[23]，被称为呆子。有一次，一位很有理性的、正派的商人问我：“为什么傲慢的人在任何时候也都是卑鄙的？”（因为此人有过这样的经验：吹嘘自己的财产是占优势的商贸实力的人，在后来其财产败落时，也毫不犹豫地阿谀奉承。）我的意见是：既然傲慢是要别人与他相比时轻视自己的一种无理要求，但这样一种念头，除了感到自己愿意去做卑鄙之事的人之外，是没有人想到的，所以对于这样的人的卑鄙来说，傲慢自身就已经是一个不会弄错的预示性标志了。
2.统治欲
这种情欲就自身而言是不公正的，而且它的表现招来一片反对。但是，它却始自对受别人统治的恐惧，考虑的是及时使自己拥有控制别人的优势；这毕竟是把别人用于自己的意图的一种糟糕的、不公正的手段，因为它一方面唤起反抗，是不精明的，另一方面与每个人都可以要求的法律之下的自由相违背，是不公正的。——至于间接的统治术，例如女性通过自己在男性那里引起的对自己的爱来把男性用于自己的意图，这种统治术并不包括在那种名号之下，因为它不带有强制力，而是懂得通过其自己的偏好来统治和束缚臣民。——这并不是说，好像我们人类的女性一方没有统治男性一方的偏好似的（恰恰其反面才是真的），而是因为女性并不使用男性所使用的同样手段来达到这种意图，亦即不使用强大这种优势（在这里统治这个词指的就是强大），而是使用魅力，它自身就包含着另一方被统治的偏好。
3.占有欲
钱是咒语，财神惠顾谁，对不怎么富有的人关闭着的一切大门就都朝他洞开。这种手段通常没有任何可用性（至少不可以有任何可用性），只是用于交换人们的勤劳，但由此也用于在人们中间交换一切物质财富，特别是在它用金属来体现之后。这种手段的发明造成了一种占有欲，它最终也不包含享受，在纯然的占有中，甚至（守财奴）放弃一切使用而包含着一种实力，人们相信这种实力足以补偿任何别的实力的欠缺。这种完全没有才智的情欲即使并非总是在道德上可指责的，但毕竟是被纯然机械地引导的，它尤其附着在老年人身上（作为其生理上的无能的补偿），并且使那个普遍的手段由于其巨大的影响也不折不扣地获得了一种能力的称号。它是一种一旦出现就不容改变的情欲。如果说三种情欲中第一种使人可恨，第二章使人可怕的话，它作为第三种就使人可鄙。[24]
论作为情欲的妄念的偏好
第86节我把作为欲望的一种动机的妄念理解为内在的实践幻觉，即把动因中的主观因素视为客观的。——大自然时而要有对生命力的更强烈的激发，来翻新人的活动，以免他在纯然的享受中将生命感丧失殆尽。为了这个目的，大自然十分睿智和善意地把各种对象按照生性懒惰的人的想象当做真实的目的（荣誉、强制力和钱的赢得方式）来哄骗他，这些目的使得不乐意从事一件工作的他有足够的事情去干，并以无所事事给他许多事情去做；此时，他对此发生的兴趣是纯然妄念的兴趣，因而大自然确实是在戏弄人，并且鞭策他（主体）去追求自己的目的，但他却（客观上）相信，已经给自己设立了一个自己的目的。——妄念的这些偏好恰恰由于幻想在这里是自我创造者，就适合于在最高程度上成为狂热的，尤其是当它们旨在于人们的一种竞争的时候。
小男孩的游戏在于打球、摔跤、赛跑和扮士兵；此外，男人的游戏在于下棋和打牌（下棋时目的在于纯然的知性优势，打牌时则目的同时在于赢钱）；最后是市民的游戏，市民在公共社交中用法老牌或者掷色子来试自己的运气；它们全都不知不觉地被更睿智的大自然激励起来，成为在与别人的争斗中尝试自己的力量的冒险活动；真正说来，这是为了防止一般而言的生命力疲惫并使其保持活跃。这样的两个争斗者以为自己在相互游戏；但事实上是大自然在拿他们两个做游戏，如果他们想一想，他们所选择的手段与他们的目的是多么不相符，理性就能够清楚地使他们相信这一点。——但是，在这种激动期间的舒适，由于与妄念的（尽管解释糟糕的）理念联系密切，正因为此而是倾向于最强烈并且持久的情欲的原因。[25]
妄念的偏好使孱弱的人迷信，使迷信的人孱弱，也就是说，使他们偏好于期待，那些不可能是（害怕或者希望某种东西的）自然原因的事情尽管如此却会有让人感兴趣的结果。猎人、渔夫，还有赌徒（尤其是在博彩中），都是迷信的，而诱使人产生把主观的东西当做客观的、把内部感官的心境当做对事物本身的知识这种幻觉的妄念，同时使人可以理解迷信的倾向。
论最高的、自然的善
第87节根本不掺杂厌恶的最大感官享受，在健康状态中就是劳动之余的休息。——在健康状态中没有先行劳动就休息的倾向则是懒惰。——毕竟，为了积聚力量而较长时间拒绝重新去干工作和甜美的farniente[无所事事]，还并不因此就是懒惰，因为人们（哪怕是在赌博）可以适意地，毕竟同时有益地忙碌，而且，就连根据各种劳动的特殊性状而交替进行，也同时是如此多样化的精力恢复；与此相反，重新去干一件繁重的、未完成就放弃了的工作，需要相当的毅力。
在懒惰、怯懦和虚伪这三种恶习中，看来第一种是最可鄙的。不过在这种评价中，人们常常可能对一个人不公正。因为大自然也睿智地把对无休止的劳动的憎恶置入了某些人的本能中，这种本能是对己对人都有益的。因为他也许忍受不了长时间的或者无穷尽地经常重复的精力消耗，而是需要一定的休息来恢复精力。所以，德米特里[26]并非毫无理由地总是还能为这个恶魔（懒惰）规定一个祭坛；因为如果不是懒惰介入其间，那不知疲倦的恶就会在世界上造成比现有的多得多的灾祸；如果不是怯懦怜悯人，那战争的嗜血成性马上就会歼灭人们；而如果不是虚伪〔因为在大批（例如一个团）联合起来搞密谋的许多恶棍中间，总要有一个人出卖它的〕，鉴于人类本性的天生的恶，整个国家马上就会被颠覆。
那些最强烈的自然冲动，取代了冥冥中通过一种更高的、普遍地照料着自然的世界福利的（世界统治者的）理性[27]来驾驭人类的力量，而人类理性却不可以谋求这一点。它们就是对生命的爱和对性的爱；前者是为了保存个体，后者则是为了保存物种，因为我们这个赋有理性的类就是通过两性在整体中的混合而得以继续保存的，尽管这个类在有意地（通过战争）致力于自己毁灭自己。然而，即便是在战争中，这种毁灭也挡不住在文化上一直成长着的理性造物，在前景中去为未来世纪的人类清晰地设想一种不再倒退的幸福状态。
论最高的、道德的—自然的善
第88节这两种善，即自然的善和道德的善，是不能掺杂在一起的；因为这样的话，它们就会相互抵消，根本不能致力于真正幸福的目的；而是处在相互斗争之中的过舒适生活的偏好和德性以及后者的原则对前者的原则的限制，构成了文明的一方面是感性的、另一方面又是道德上理智的人的全部目的；但是，由于在使用中难以阻止混杂，人就需要通过起反作用的手段（reagentia）来进行分解，以便知道那些彼此联合起来、能够带来对一种文明幸福的享受的因素及其结合的比例是什么。
在交往中把舒适生活与德性结合起来的思维方式就是人道。在这里，问题并不在于舒适生活的程度；因为对于人觉得为舒适生活所需要的东西，一个人要的多，另一个人却要的少；而是仅仅在于关系的种类，即应当如何用德性的法则去限制过舒适生活的偏好。
善于交际也是一种德性，但交往的偏好却常常变成情欲。但是，如果浮夸地用铺张浪费来提高社交享受，那么，这种虚假的善于交际就不再是德性，而是一种损害人道的舒适生活。
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音乐、跳舞和赌博构成一种无言的社交（因为赌博所需要的少量言词并不为一种要求有思想的相互交流的交谈提供理由）。人们伪称赌博只是用来填补饭后交谈的空闲，但通常它却是要事：是作为赢利手段，此时激情被强烈地发动起来，某种极为礼貌地相互掠夺的自私惯例被建立起来，一种在赌博持续期间完全的唯我主义被奠定为没有一个人否认的原理；对于这种交谈来说，无论它以赌博的风度造就了什么样的教养，社交舒适生活与德性的结合，从而真正的人道都很难指望从它得到真正的促进。
看来与德性还最为协调一致的舒适生活，就是在好朋友圈子中（如果可能的话，也是轮流地）举行一次盛宴。切斯特菲尔德[28]说：它必须不低于美惠三女神之数，也不高于缪斯九女神之数。[29]
如果我举办一次纯粹由有鉴赏力的男士（在审美上取得一致）组成的宴会[30]，他们的意图并不仅仅是共同享受一顿饭，而是相互享受（在这种情况下，他们的总人数就不能多于美惠三女神），那么，这个小型宴会的意图就必须不那么是肉体的满足——这种满足每个人独自也能够做到，——而是社交的快乐，为此，肉体的满足必须显得只是载体；在这种情况下，为了不使谈话中断，或者划分成分散的与邻座的小聚会，上述人数正好足够。那种小聚会根本没有交谈的情趣，交谈的情趣总是带有一直是一个人与所有人（不是仅仅与他的邻座）说话的那种教养；与此相反，所谓的节日盛情款待（大吃大喝，酒足饭饱）是完全没有情趣的。在这里，不言而喻的是，在所有的宴会上，甚至在那些一张餐桌的宴会上，由一个冒失的同桌公开说出的对某位不在场者不利的话，却不可以用于这宴会之外，不可以随后传出去。因为即使没有为此订立一个特殊的契约，在事后于宴会之外有可能给宴会的同桌添麻烦的事情上，每次宴会都有某种神圣性和义务来保持沉默。因为没有这种信任，那么，对道德修养本身如此有益的在宴会中享受，甚至享受这宴会的快乐就会被毁掉。——因此，我要说，如果在一次所谓的公众宴会（因为真正说来，一次哪怕如此庞大的宴会也始终只是私人宴会，一般而言在理念上惟有国家公民的宴会才是公共的）上，如果有人说出某种对我的最好的朋友不利的话，我虽然会为他辩护，必要时不顾我自己的危险而用强硬和尖刻的表述来袒护他，但不会让人把我当做工具来利用，把这种流言飞语传播开去，并且把它所关涉的人当做负担。——这不仅是必须引导着交谈的社交鉴赏，而且是对于人们在交往中坦诚交流自己的思想来说，应该充当其自由的限制性条件的原理。
在这里，在一张桌子旁共同进餐的人们之间的信任与古老的风俗有某种类似之处，例如阿拉伯人的风俗。在阿拉伯人那里，陌生人只要能够在他的帐篷里从他手上弄到一点儿吃喝（一口水），也就不用担心自己的安全了；或者，当从莫斯科来迎接俄国女皇的使者们给她递上盐和面包的时候，她吃下这些东西，就也由于客人的权利而不用担心任何追踪了。——但是，在一张桌子旁共同进餐，这被视为这样一种安全条约的仪式。
独自进餐（solipsismusconvictorii[宴会上的唯我主义]）对于一位研究哲学的学者来说是不利于健康的[31]；这不是恢复精力，而是（特别是当独自大吃大喝时）耗损精力；这是使人精疲力竭的工作，而不是振奋人的思想游戏。享用的人在独自进餐期间于思维中消耗着自己，逐渐地丧失活力。与此相反，如果有一位同桌，用自己轮番出现的奇思异想将他自己本来找不出来的新材料提供给他，使他得到振奋，他就会获得活力。
在一次丰富的菜肴只是为了长时间地把客人们聚在一起（coenamducere[延长宴会]）的盛宴上，谈话通常都经历三个阶段：1.讲述；2.抱怨；3.戏谑。——A.当天的新闻，首先是本地的，然后也有外地的、通过私人信件和报纸传来的。——B.当这种最初的食欲被满足时，宴会就已经变得更活跃了；由于在玄想时，对于同一个被引上轨道的话题很难避免评判的不同，而每个人又恰恰并不认为自己的评判是最微不足道的意见，所以就产生了争执，它刺激起对酒菜的食欲，并在这种争执和对它的参与的热烈程度上也是有益的。——C.但是，由于玄想总是一种劳动和努力，而这种努力通过一种在玄想期间相当丰富的享受最终变得劳累，所以谈话就自然而然地落到纯然的玩笑游戏上，部分地也使在场的妇女感到高兴。对她们的性别的小小恶作剧的，但并不使人难堪的攻击，会对她们起到在开她们玩笑时甚至表现出益处的作用，而这样，宴会就以大笑结束；如果笑是大声的和善意的，大自然就通过横膈膜和内脏的运动，使笑真正有利于胃的消化和身体的健康；然而，多么奇怪！宴会的参加者们却觉得是在大自然的一个意图中发现了精神文化。——大人物的节日盛宴上的宴会音乐，是大吃大喝时总会想到的最没有情趣的胡闹。
富有情趣的宴会活跃着社交，其规则如下：A.选择一个使大家感兴趣、并总是引起某人作适当补充的话题。B.在谈话中不让出现死一般的静寂，而只让出现短暂的休息。C.没有必要就不改变话题，不从一个内容跳到另一个内容，因为心灵在宴会结束时像在一出戏剧结束时一样（有理性的人走过的全部人生也是这类东西），不可避免地全神贯注于对谈话的各个场景的回忆；这时，如果心灵找不出任何联系的线索，它就会感到迷惘，不满地觉得自己在文化上没有进步，而宁可说是后退了。对于一个助兴的话题来说，在转向另一个话题之前，人们必须差不多穷尽了它，而在谈话卡壳时，则必须懂得把某种与此相近的东西尝试着不知不觉地引入社交。这样，社交中某个惟一的人就能够不知不觉地和不遭嫉妒地接过驾驭谈话的任务。D.不让固执己见产生或者延续，无论是对自己还是对社交伙伴，毋宁说，由于这种消遣不应当是一件工作，而只是游戏，所以要通过一种适当插入的戏谑而避开那种严肃性。E.在仍然无法避免的严肃争执中，小心地约束自己和自己的激情，使得总是表现出相互尊重和善意；这时，重要的与其说是谈话的内容，倒不如说是谈话的声调（它必须不是大喊大叫的或者傲慢自大的）；为的是在座客人中没有一位与别人不和地从社交场合回到家里。
即使文雅的人性的这些法则会显得无足轻重，尤其是在人们把它们与纯粹道德的法则相比较的时候，然而，毕竟一切促进着社交性的东西，哪怕只在于讨人喜欢的准则和风度之中，也是打扮德性的一件外衣，它也可以被认真考虑地推荐给德性。——没有社交舒适的犬儒派的纯粹主义和隐修士的残害肉体，都是德性的扭曲形象，对于德性来说是没有诱惑力的；相反，被美惠三女神所抛弃，它们就不可能有资格谈人道。
注释
[1]参见252页7以下。——科学院版编者注
[2]布劳恩（JohnBrown,1735—1788）教导说，有生命的实体的特性就在于可被刺激，而且把刺激过度称为亢奋，把缺乏刺激称为衰退。参见海泽尔：《医学史教程》，第Ⅱ卷，第3版，750页以下，1881。——科学院版编者注
[3]懦夫（Poltron）这个词（取自pollextruncates[截去大拇指]）在较晚的拉丁文中是以murcus一词出现的，指的是截去自己的大拇指，使自己不能去从军打仗的人。*
*17世纪的一位语文学家萨尔玛修斯提出了这个词由康德所引用的词源。现在它被追溯到古高地德语的polstar=软床。关于murcus，参见阿米安·马塞利努斯：《历史》，ⅩⅤ，12，3：quisquam...pollicemsibipraecidit,quoslocalitermurcosappellant（任何人……切断了自己的大拇指，在当地都称他们为murcus）。——科学院版编者注
[4]参见伏尔泰：《查理十二史》，第Ⅴ章（《伏尔泰全集》，新版，第ⅤⅠⅠ卷，242页，1764）。——科学院版编者注
[5]hallucinari与allex=大脚趾，没有任何关系，而是与αλη，αλυω有联系。康德的推导已经出现在贝克曼和福修斯那里，参见A.波岑贝格：《回忆伊曼努尔·康德：哥尼斯贝格大学……论文集》，263页，1904。——科学院版编者注
[6]这个词本来应当写做Dräustigkeit（出自Dräuen或者Drohen[威胁]），而不是Dreistigkeit，因为这样一个人的口气乃至表情都让别人担心他也许会是粗野的。同样，人们也写liederlich来代替lüderlich*，但毕竟前者是指一个轻浮的、恶作剧的、此外不无用处的和好心肠的人，后者却是指一个放荡的、让任何别人都讨厌的人（出自Luder[无赖]一词）。
*如阿德隆[《高地德语方言语法校勘词典》，第2版，1793年以下]已经说明的那样，dreist这个词源自低地德语，与dräuen没有任何关系。——lüderlich的写法基于对luder的依赖，而liederlich实际上并不源自后者。康德的理解类似地出现在J.G.瓦赫特那里：《日耳曼词汇》，1737。参见A.波岑贝格：《回忆伊曼努尔·康德：哥尼斯贝格大学……论文集》，263页，1904。——科学院版编者注
[7]参见C.D.屈斯特：《弗里德里希二世的救生》，167页，1792，据此国王早在第一次西里西亚战争中就悄悄地在危险的日子里随身带着来自法国的速死火药；以及A.F.毕兴：《弗里德里希二世的性格》，第2版，431页，1789，那里谈到弗里德里希在七年战争中随身携带的毒药。——科学院版编者注
[8]罗兰（JeanMarieRolanddelaPlatière,1734—1793），法国政治家，1792年任内政部长，在其妻子被处死后自己伏剑自杀。——科学院版编者注
[9]维吉尔：《埃涅阿斯纪》，Ⅰ，604：menssibiconsciarecti。——科学院版编者注
[10]参见《道德和政治论文集》，格林和格罗斯编，第Ⅱ卷，381页，伦敦，1889（《论不害羞和谦逊》）；以及苏尔策：《杂文集》，第Ⅳ卷，18~19页：“如果他致力于不害羞，并且在这方面哪怕只犯一次错误，对这个错误的回忆就将使他脸红，并肯定使他失去镇静。”——科学院版编者注
[11]贺拉斯：《书札》，Ⅰ，6，1。——科学院版编者注
[12]后者的例子可以举出一大堆。但我只想举一个我从已故的凯瑟琳伯爵夫人*口中听来的例子，这位女士是女性的翘楚。当时受命负责在波兰建立马耳他骑士团（出自奥斯特罗格授命）的撒格拉莫佐伯爵曾造访她，恰好有一位出生于哥尼斯贝格、但在汉堡为了一些富商的业余爱好而被雇为这些人的收藏室的生物标本收集人和管理人的硕士，因拜访他在普鲁士的亲戚也到了场。伯爵为了与他攀谈，用结结巴巴的德语对他说：“IckabeinAmburgeineAntgeabt（我在汉堡曾有一个姑母**），但她已经死了”。硕士马上接过话头问道：“为什么你不让人把它剥制成标本呢？”他把意为姑母的英语词Ant听成了Ente[鸭子]，并且由于他马上想到它必定是很稀有的，所以就对这个巨大的损失感到惋惜。可以想象，这个误解必定激起怎样的大笑。
*Gräfinv.Keyserling，康德是她家常客。——科学院版编者注
**英语的“姑母”一词是aunt。——科学院版编者注
[13]参见169页28以下。——科学院版编者注
[14]参见《康德全集》第Ⅱ卷，269页36；第Ⅳ卷，12页33~34[参见《康德著作全集》，第2卷，269页；第4卷，10页。——译者注]；第ⅩⅤ卷，752页。——科学院版编者注
[15]参见251页5。——科学院版编者注
[16]参见251页15、16。——科学院版编者注
[17]参见252页26以下。——科学院版编者注
[18]此处指的大概首先是爱尔维修：《论精神》，第Ⅲ卷，第6~8章，那里以许多例证讨论了情欲的意义，而且情欲叫做“导致人伟大行为的强劲弹簧”。——科学院版编者注
[19]参见蒲柏：《人论》，Ⅱ，108：“Reasonthecard,butPassionisthegale[理性是张卡，但情欲却是风]”，在布洛克斯1740年的德文译本中却是：“IstdieVernunftnunderMagnet，sosinddieLeidenschaftenWinde”[如果理性是磁石，则情欲就是风]。——科学院版编者注
[20]卢克莱修*作为诗人，以另外的方式把这个事实上值得注意的现象翻转过来：
Vagituquelocumlugubricomplet,utaequumst
Cuitantuminvitarestettransiremalorum！
[而他则用可怜的哭声充满了房间，这很有道理，
留给他的，是要度过生命中如此之多的灾祸！]
新生婴儿也许不可能有这种预见；但是，他心中不快适的情感并非来自肉体的痛苦，而是来自某个自由的模糊理念（或者与这个理念类似的表象）和自由的障碍，即冤屈，这一点，是由出生后几个月伴随着他的哭叫的眼泪透露出来的；这表现出当他力图接近某个对象或者只是一般地改变自己的状态并感到在这方面受阻时的某种怨恨。——这种具有自己的意志并把对这意志的阻挠当做一种伤害的本能，也特别地因他的音调而醒目，并显示出一种恶劣性，母亲认为这种恶劣性不能不加以惩罚，但通常被回报以更激烈的哭叫。当他因自己的过错而摔倒时，也会发生同样的事情。其他动物的幼崽很早就相互嬉戏，而人的幼儿则很早就相互吵嘴，这就好像是某个法权概念（它与外在的自由相关）是与动物性同时发展起来的，而绝不是逐渐学会的。
*《物性论》，Ⅴ，227~228。——科学院版编者注
[21]参见A.F.毕兴：《新地理学》，第1部分，第6版，930页，汉堡，1770，那里有鄂伦春—通古斯人；以及《世界通史续编》，第31卷，417页，1771。——科学院版编者注
[22]Schmeichler[奉承者]*这个词据说大概最初写成Schmiegler[依附者]（一个俯首帖耳的人），为的是任意摆布一位自负的强者，甚至是借助他自己的傲慢。同样，Heuchler[伪君子]**这个词（据说本来被写成Häuchler[叹气者]）据说是指一种骗子，他在一位富有的神职人员面前边说话边叹息，伪装虔诚恭顺。
*参见已经由Casp.施蒂勒（《条顿语言谱系》，1253页，纽伦堡，1691）指出的阿德隆的词典在这个词上的不正确推导；以及A.波岑伯格：《回忆伊曼努尔·康德：哥尼斯贝格大学……论文集》，264页，1904。——科学院版编者注
**该词当前被追溯到一个已消失的词“hauchen”=sichducken[蜷缩]。根据阿德隆（《高地德语方言语法校勘词典》，第2版，1793年以下），“弗里施和其他人”代表了康德所说的词源学。——科学院版编者注
[23]参见210页32，那里把这个表述追溯到蒲柏，但我在蒲柏那里未能找到它。——科学院版编者注
[24]在这里，鄙视要在道德意义上来理解；因为如蒲柏所说，“魔鬼在一阵五十翻一百的金雨中落到高利贷者的怀中，并捉住了他的灵魂”*，如果这样说贴切的话，则在公民意义上，广大群众反而欣赏表现出如此大的商业智慧的人士。
*参见《道德随笔》，Ⅲ，371374：“Tillallthedemonmakeshisfalldescent/Inoneabundantshowerofcentpercent;/Sinksdeepwithinhim,andpossesseswhole,/ThenbubsDirector,andsecureshissoul”。《蒲柏著作集》的德文译本，第4卷，122页，1778:"bisderganzeDämonineinemmildenRegenvonhundertaufhundertherabkam,tiefinihnfuhr,ihnganzbesass...undsichseinerSeeleversicherte（直到整个魔鬼在一百翻一百的细雨中降下，深入他心中，完全占有他，……并掌控他的灵魂）"。——科学院版编者注
[25]汉堡的一位在那里输光了一笔可观的财产的人，如今靠看人赌博打发时间。别人问他：如果他想到曾经一度拥有这样一笔财产，他会是什么心情。他回答说：“如果我再次拥有它，我也毕竟不懂得以更适意的方式来运用它。”
[26]也许指的是法莱雷奥斯的德米特里（DemetriusvonPhaleron），据说为他建有300或者更多的纪念像。参见科恩·内波斯：《名人传略》，6；普鲁塔克：《修善正道》，27，13；以及A.瓦克斯穆特：《古代的雅典城》，第Ⅰ卷，611页，1874。也请参见《康德全集》，第ⅩⅤ卷，632页。——科学院版编者注
[27]此处由《哥达学报》的“驾驭的力量”来补充：399页，1799。——科学院版编者注
[28]切斯特菲尔德（PhilipDormerStanhope,EarlofChesterfield,1694—1773），因《致其儿子的信》（1774）而著名，在康德《1791—1792年人类学讲演录》（第Ⅱ卷，274页）中被引用。然而，我在其中和在切斯特菲尔德的传记和其他著作中找不到康德所提到的格言。根据阿迪克斯（《康德全集》，第ⅩⅤ卷，862页），这个格言出自瓦罗的《梅尼普斯讽刺诗集》。——科学院版编者注
[29]一桌十人，因为款待客人的东道主不计算在内。
[30]在一次节日宴会上，女士们的在场将自动地把绅士们的自由限制在文雅的事情上，时而发生的突然寂静就是一种糟糕的、有无聊兆头的偶然情况，此时没有一个人敢于引入适合于把谈话继续下去的某个新话题，因为他不能凭空捏造，而是应当从当天的新闻引出话题，而这新闻又必须是有趣的。常常只有一个人，特别是这家的女主人，才能防止这种中断，维持谈话流畅进行，也就是说，使它像在一场音乐会中那样，以普遍的和大声的欢乐结束，并正因为此而更有益；就像柏拉图的宴会那样，客人说，“你的宴席不仅使人在享受它们时高兴，而且常常使人想起它们时也高兴”*。
*可能出自阿忒纳乌斯：《餐桌上的健谈者》，Ⅹ，419，那里蒂谟特乌斯说，在柏拉图那里就餐的人在第二天也感觉良好。——科学院版编者注
[31]因为研究哲学的人必须不断地把自己的思想带到各处，以便通过多方面的尝试来发现，他应当系统地把这些思想联结在哪些原则上，而且理念由于不是直观，所以仿佛是在空中一样向他浮现。与此相反，历史学者或者数学学者可以把自己的思想摆在自己面前，这样来用手中的笔按照理性的普遍规则，毕竟又是当做事实来经验性地整理它们。于是，由于前面的东西在某些点上是确定无疑的，在今后的日子里工作就从他留下这些点的地方继续下去。——至于哲学家，人们根本不能把他视为建设科学大厦的工人，亦即不能把他视为学者，而是必须把他视为智慧的研究者。这就是这样一种人的纯然理念，这种人在实践上以一切知识的终极目的为对象，并且（为了知识）也在理论上以它为对象。人们不能在复数上，而是只能在单数上使用这个称号（哲学家这样或者那样判断），因为它表示一个纯然的理念，但说哲学家们，就会暗示着本来是绝对单一性的东西的复多性了。
