五、类的个性
要就某种存在者的类来说明一种个性，就需要把他们与我们熟知的存在者置于一个概念之下来把握，而把使他们彼此区别开来的东西当做特性（proprietas）来说明和用做区别的根据。——但是，在把我们了解的一种存在者（A）与另一种我们不了解的存在者（B）进行比较时，由于我们缺少比较的中间概念（tertiumcomparationis[比较的第三者]），人们在这里怎么能够期望或者要求说明前者的个性呢？——最高的类概念可以是一种尘世的有理性存在者的概念，这样，我们就不能列举这种存在者的一种个性，因为我们对于有理性的非尘世存在者没有知识，不能说明他们的特性，并这样来把那种尘世的存在者置于一般有理性的存在者之中来刻画其个性。——所以看起来，说明人类个性这个问题是绝对无法解决的，因为解决必须通过由经验对有理性存在者的两个物种作出比较来进行，而经验并没有给我们提供这种比较。
因此，为了在有生命的自然体系中给人指定他的类别，并这样来刻画他的个性，给我们剩下来的无非就是：人有一种他自己给自己创造的个性，因为他有能力按照他自己给自己选取的目的来使自己完善化；他由此就能够作为赋有理性能力的动物（animalrationabile）把自己造就成为一个有理性的动物（animalrationale）；——在这种情况下，他首先保存自己和他的种；其次，他训练和教诲这个种，教育它有一种家庭团契；第三，把它作为一个有系统的（按照理性原则安排的）、对于社会来说恰如其分的整体来治理；但在这时，人类与尘世可能的一般有理性存在者的理念相比，其具有个性的东西就是：大自然把不和的种子置入人类，并且想要人类自己的理性从这种不和中得出那种和睦，至少是向那种和睦的不断逼近，那种和睦虽然在理念中是目的，但事实上前者（不和）在大自然的计划中却是一个最高的、我们无法探究的智慧的手段：即通过文化的进步，即使伴有人的生活乐趣的诸多牺牲，也造成人的完善化。
在有生命的地球居民中，人通过他利用事物的技术性禀赋（与意识相结合的机械禀赋）、通过他的实用性禀赋（灵巧地利用别人来达到自己的意图）以及通过他本质中的道德性禀赋（按照法则之下的自由原则来对待自己和别人）而与其余一切自然存在者明显有别，而且这三个阶段的每一个都独自就已经能够把人区别开来，具有与其他地球居民有别的个性。
1.技术性的禀赋。问题是：人原初是被规定为四足行走（如莫斯卡蒂[1]所提议，也许仅仅是提议作为博士论文题目），还是被规定为两足行走的？——长臂猿、猩猩、黑猩猩等等是不是被规定了[2]的（林耐和坎培尔[3]在这一点上彼此争执）？——人是一个食果动物（因为他有一个膜状胃）还是一个食肉动物？——由于他既没有利爪也没有锐齿，因而（没有理性就）没有任何武器，他天生是猛兽还是一种温和的动物？——对这些问题的回答没有什么疑惑。充其量，还可以提出这些问题：他天生是好社交的动物还是独居的和厌恶邻居的动物？其中后者也许是极有可能的。
第一对人类夫妇已经训练有素地被大自然置放在食物中间，如果不同时赋予他们一种毕竟在我们现在的自然状态中并不具有的自然本能的话，他们就很难与大自然保存种的远见相一致。第一个人会在他遇到的第一个池塘里淹死；因为游泳已经是人们必须学习的一种艺术；或者，他会享用毒根和毒果，从而不断地有丧命的危险。但是，如果大自然给第一对人类夫妇植入了这种本能，他们怎么可能未把它遗传给自己的孩子？这种事情毕竟现在从未发生啊！
虽然鸣禽都教给幼鸟某些鸣曲，并通过传承把它们延续下去，以至于一只还未睁眼就被从巢中取出并喂大的孤独的鸟，在它长大后就没有鸣曲，而只有某种天生的嗓音。但是，那第一首鸣曲是从哪里来的呢？[4]因为它不是学来的，而如果它是按照本能产生的，为什么鸟不把它遗传给幼鸟呢？
人作为一种有理性的动物，其个性刻画已经出现在他的手、手指和指尖的形状和组织上，部分地在于构造，部分地在于细腻的感觉。这样，大自然就使人灵巧起来，这不是为了利用事物的一种方式，而是不确定地为了所有方式，因而是为了使用理性。人作为一种有理性的动物，其类的技术性的禀赋或者灵巧禀赋就是以此为标志的。
2.由文化而来的文明化，尤其是交往特性的实用性禀赋，以及人类的自然倾向，即在社会关系中走出单凭个人暴力的粗野状态，并成为一种有教养的（尽管还不是有道德的）、注定和睦的存在者，这如今是一个更高的阶段。他能够并且需要在教导和管束（纪律）中接受教育。这里（赞成或者反对卢梭[5]）就有一个问题：人类的个性按照其自然禀赋，在其本性的粗野状态中是否比在后果难以预料的文化艺术状态中处境更好？——首先必须注意：在其余一切各凭自己的动物那里，每个个体都实现着它的全部规定性，但在人这里，顶多只有类才能做到，以至于人类惟有通过在一系列无穷多的世代中的进步，才能努力追求自己的规定性；在这里，目标对他来说毕竟永远处在展望之中，尽管如此，对这个最终目的的趋势虽然也许经常受到阻挠，但绝不可能完全倒退。
3.道德性的禀赋。这里的问题是：人是天生善的，还是天生恶的，还是在他落入这双或者那双塑造他的手中时（cereusinvitiumflectietc.[把蜡一般的他捏弄成罪恶……][6]），天生对于善或者恶都同样易于接受。在后一种情况中，类自身就没有个性。——但是，这种情况是自相矛盾的；因为一个被赋予实践理性能力和其任性的自由意识的存在者（一个人格），即使处于一个义务法则之下的最模糊的表象中间，处于他受到或者通过他别人受到公正或者不公正待遇的情感（这情感在这种情况下就叫做道德情感）之中，也发现自己在这种意识之中。这已经甚至是一般人性的理知个性，而且就此而言，人按照其天生禀赋（天生）是善的。但是，由于毕竟经验也表现出，在他里面有一种积极欲求不允许的东西的倾向，尽管他不知道这是不允许的，也就是说，一种对恶的倾向，这种倾向如此不可避免地、如此早地表现出来，只要人开始运用自己的自由，因此也可以被视为天生的，所以，人按照他的可感的个性也可以被评判为（天生）恶的，这在论及类的个性时并不自相矛盾；因为人们可以假定，类的自然规定性在于向着更善的不断进步。
就人的规定性而言的实用人类学的总体和人的培养的个性法如下：人由于自己的理性而被规定为与人们一起处在一个社会中，并在社会中通过艺术和科学来使自己受到教化、文明化和道德化，无论他消极地沉溺于他称之为幸福的安逸和舒适生活的诱惑的那种动物性倾向有多大，他倒是积极地在与因他本性的粗野而纠缠着他的障碍的斗争中使自己配得上人性。
因此，人必须被教育成善的；但是，应当教育他的人又是一个还处在本性粗野状态、如今却要造成他自己所需要的东西的人。所以就有不断偏离自己的规定性和一再重新回到自己的规定性。——我们要列举解决这个问题的种种困难及其种种障碍。
1
人的第一种肉体规定性就在于人保存自己作为动物种类的类的冲动。——但在这里，人发展的自然阶段并不已经与公民性的阶段相吻合。按照前者，他在自然状态中至少在15岁就受到性本能的驱动，并且也有能力生育和保存他的种。按照后者，他（就平均值来说）在20岁之前却很难敢于这样做。因为即使少年人足够早地有能力满足他和一个女人作为世界公民的偏好，但他毕竟还远远没有能力作为国家公民来维持他的妻儿的生活。——他必须学会一种营生，有人垂顾，以便与一个女人开始一种家庭生活；但在较为精练的民族类型中，在他成熟得足以达到自己的规定性之前，大概也要有25年的时光流逝。——于是，他用什么来填充这段被迫节欲和不自然节欲的时间空白呢？几乎只有恶习。
2
作为一种使人性高尚的文化，对科学的冲动在人类的整体中并不与寿命成比例。一位至今还在文化中深入钻研、以求扩展文化领域本身的学者被死神召走了，初学者取代了他的位置，而初学者在迈进了同样的一步之后，在其生命终结之前不久又把自己的位置转让给另一个人。——如果像阿基米得、牛顿或者拉瓦锡这样的人，以其勤奋和才能，受到大自然的眷顾，再延长寿命一个世纪而生命力不减，那会有多大量的知识、有怎样的新方法的发明已经现成摆在这里？但是，人类在科学上的进步总是未完成的（在时间上），并且由于倒退而得不到保障，由于期间出现的颠覆国家的野蛮，科学的进步总是受到这种倒退的威胁。
3
就幸福而言，人类似乎同样很少达到它的规定性；人的本性驱使人不断地去追求幸福，但理性却把他限制在配享幸福的条件，亦即道德之上。——人们同样不可以把卢梭对敢于走出自然状态的人类的忧郁的（情绪恶劣的）描述视为宣扬重新回到自然状态和回到森林，并把这当做他的真实意见，他是在表述我们人类进入不断逼近自己规定性的轨道的困难；人们不会凭空捏造出这种描述。古代和现代的经验必定使每个对此加以思考的人都感到困窘和怀疑，我们人类的状况是否在某个时候会变得好一些。
卢梭有三篇作品[7]谈到损害：1.从大自然走出、走进文化通过削弱我们的力量给我们人类造成的损害；2.文明化通过不平等和相互压迫所造成的损害；3.自以为的道德化通过反自然的教育和思维方式的畸形所造成的损害；——这三篇文章，依我说是把自然状态表现为一种天真无邪的状态（天堂的守门人拿着火剑阻挡人们重新退回到这种状态），它们只是充当他的《社会契约论》、《爱弥儿》和《萨伏依副主教的自白》[8]的导线罢了，要从我们人类通过其自己的罪过给自己罩上灾祸的迷宫中走出。——卢梭在根本上并不想让人重新回到自然状态，而是让人从他现在所处的阶段上回顾。他假定：人天生（如其可以遗传）是善的，但却是以否定的方式，亦即并非自动地和有意地是恶的，而是仅仅在被恶的或者不适当的向导所传染和腐蚀的危险中才如此。但是，由于为此就又要求有好人，他们自己必须是被教育成好人的，而且他们中也许将没有一个人不在自身中具有（天生的或者招来的）败坏之处，所以，我们人类的道德教育问题不仅在程度上，甚至在原则的性质上也都依然未得到解决，因为人类天生的恶的倾向也许受到普遍人类理性的谴责，可能的话也受到抑制，但毕竟没有由此被根除。
※※※
在人类中人为地把善的禀赋提高为其规定性的最终目的，其最高程度就是一种公民宪政；在公民宪政中，毕竟动物性比纯粹的人性在表现上更早，并且归根结底也更强有力，而驯服的牲畜只是通过使其弱化才比野兽对人更有用。自己的意志随时都在对其邻人的厌恶中爆发，并且在任何时候都致力于实现自己对无条件自由的要求，即不仅是独立的，而且是凌驾于其他天生与自己平等的存在者的至上主宰；这一点，人们甚至在极小的孩童身上就已经觉察[9]；因为大自然在他身上致力于从文化引导到道德性，而不是致力于（像理性所规定的那样）从道德性及其法则开始，引导到一种着眼于此的合目的的陶冶；这不可避免地造成一种颠倒的、反目的的倾向：例如，如果本来应当必然地是一种道德陶冶的宗教课，以仅仅是培养记忆力的历史陶冶开始，并徒劳地试图由此得出道德性的话。
人类在其类的整体上的教育，也就是说，是集体而言的（universorum），不是所有个人（singulorum）的整体，在其中人群不是一个体系，而只是一个收拢起来的聚合体，这种教育着眼于追求一种公民的、应当基于自由原则、但同时也基于合法的强制原则的宪政，人毕竟只能期待于神意，也就是说，期待于一种智慧，这智慧虽然不是他的智慧，但毕竟是他自己的理性的那个（由于他自己的罪过而）无力达到的理念，——这种自上而下的教育，依我说是有益的，但却是粗暴的，是对大自然的严厉的、通过诸多不幸并且临近毁灭整个人类的改造，亦即把人并非有意要的、但一旦存在就继续保持下去的善，从永远自己与自己内在分裂的恶里面产生出来。神意指的正是这种智慧，它是我们在那些不断地促成自己物种的毁灭、尽管如此又总是保护它的有机自然存在者的物种的保存中，怀着惊赞知觉的，但并不因此就假定在预先的关怀中有一个更高的原则，比我们假定为了保存植物和动物已经在使用的原则更高。——此外，人类应当并且能够是自己幸福的创造者；只不过这一点不能先天地从我们关于人类已知的自然禀赋推论出来，而是只能从经验和历史中，以某种有根据的期望推论出来，之所以有根据，乃是因为必须不对人类向着更善的这种进步绝望，而是（每一个人，只要轮到他头上）以一切聪明和道德光芒来促进向这个目标的逼近。
因此可以说：人类的第一个性就是作为理性存在者的能力，亦即既为他的人格，也为大自然将他置于其中的社会，创造一种一般而言的个性；但这已经以他里面的一种有益的自然禀赋和一种对善的倾向为前提条件，因为恶（由于恶自身带有与自己的冲突，不允许自己有常驻的原则）是没有个性的。
一个有生命的存在者的个性，就是从中可以预先认出他的规定性的那种东西。——但是，人们可以把这假定为作为原理的自然目的：大自然要每个造物都通过其本性的一切禀赋合目的地为了它而得到发展，来达到它的规定性，以便即使不是每个个体，也是物种来实现大自然的意图。——在无理性的动物那里，这种情况是现实地发生着的，并且就是大自然的智慧；但在人这里，却只是类才达到这一点；对此，我们在尘世的有理性存在者中间只知道一个类，亦即人类，而在人类中也只知道大自然对这个目的的一种倾向，亦即通过人类自己的活动有朝一日实现从恶到善的发展：这样一个前景，如果不是自然剧变一下子打断它的话，是能够以道德上的（对促成那个目的的义务来说充分的）确定性来期待的。——因为正是人，也就是说，虽然败坏了、但毕竟赋有发明才能、同时也赋有一种道德禀赋的有理性存在者，随着文化的增进只会越来越强烈地感受到他们相互之间自私地造成的灾祸，而且由于他们在自己面前看不到对付这些灾祸的任何别的手段，除非使（个别人的）私人感觉服从（所有人联合起来的）共同感，尽管不情愿也服从一种（公民强制的）纪律，而他们只是按照由他们自己所立的法来服从这种纪律的，所以他们通过这种意识感受到自己高尚起来了，亦即属于适合于人的规定性的类，就像理性在理想中把这规定性介绍给人那样。
对人类个性的描述的基本特征
1.人并不像家畜那样被规定属于一个畜群，而是像蜜蜂那样被规定属于一个蜂房。——这是一种成为某一个公民社会的一个成员的必然性。
建立一个公民社会的最简单、最少矫揉造作的方式，是在这个蜂房里只有一位蜂王的方式（君主制）。——但是，许多这样的蜂房相互并立，很快就作为盗蜂彼此争斗（战争），毕竟不像人所做的那样，为了通过与其他蜂房的联合来加强自己的蜂房——比喻到此为止——；而是仅仅为了自己，用计谋或者暴力来利用别人的勤奋。每一个民族都试图通过奴役相邻的民族来加强自己；而这就是扩张欲，或者在没有抢在别的民族之先的时候，对被别的民族吞并的恐惧。这样，我们人类的内部或者外部战争，哪怕是一种如此巨大的灾祸，却毕竟作为神意的一种机制，在相互冲突的力量虽然通过摩擦彼此造成损失，但却由于别的动机的碰撞或者牵引而被长时间地保持在合规则的进程之中的时候，同时是从原始的自然状态过渡到公民状态的动机。
2.自由和法律（通过它来限制自由）是公民立法绕之旋转的两个枢纽。但是，为了使法律有效果而不是空喊，就必须加上一个中介[10]，亦即与那两个枢纽相联结，使这些原则产生结果的强制力。——但现在，人们可以设想强制力与前两者的四种组合：
A.没有强制力的法律和自由（无政府状态）；
B.没有自由的法律和强制力（专制主义）；
C.没有自由和法律的强制力（野蛮状态）；
D.有自由和法律的强制力（共和国）。
可以看出，惟有最后一种理应被称为真正的公民宪政；但在这里，人们所说的并不是三种国家形式中的某一种（民主制），而是把共和国仅仅理解为一个一般而言的国家。有个古老的法理[11]：Saluscivitatis（nichtcivium）supremalexesto[国家（并非众公民的）的福利应当是最高的法律]，它并不意味着：共同体的感性之福（众公民的幸福）应当用做国家宪政的至上原则；因为这种安康是每个人根据自己的私人偏好这样或者那样描绘的，根本不适合成为某一个要求普遍性的客观原则。相反，那句箴言所说的无非是：理智之福，即维持既存的国家宪政，是一个一般而言的公民社会的最高法律；因为这个社会惟有通过那种宪政才存在。
人类的个性，就像它从一切时代的经验和在一切民族中间可以辨识的那样，就是这种个性：人类，就集体（作为人类的一个整体）而言，是一个前后相继和同时并存的人群，这些人不能缺少和平共处，但尽管如此又同时不能避免相互不断憎恶；因而感到自己被大自然规定为通过在出自他们自身的法律之下的相互强制，结成一个不断受分裂威胁、但却普遍地向着一个世界公民社会（世界主义）进步的联合体，但这个自身无法达到的理念却不是一个建构性的原则（期待在人们最强烈的作用和反作用中间有一种和平的原则），而仅仅是一个范导性的原则，即并非毫无根据地去猜测对这个理念的一种自然趋势，努力地把这个理念作为人类的规定性来追求。
如果有人问：依我说，是应当把人类（如果人们把人类作为一个有理性的地球存在者的物种，与其他行星上有理性的存在者相比较，设想为产生自惟一造物主的一群造物，那么也可以把人类称为种族）视为一个好的种族还是视为一个糟糕的种族，那么，我就不得不承认，对此没有多少可以夸口的。毕竟，某人如果不是仅仅在古老的历史中，而是在当今的历史中把人们的行为收入眼帘，他就会虽然经常试图在他的判断中愤世嫉俗地充当提蒙，但更经常而又中肯得多地充当摩摩斯，觉得在我们人类的个性特征中愚蠢比恶意更为突出。但是，由于愚蠢与恶意的某种特征相结合（它在这种情况下就叫做呆气），在我们人类的道德相面术中是不可忽视的，所以，仅仅从每一个聪明人觉得必需的思想的一个相当部分被隐瞒起来，就已经可以足够清晰地看出，在我们的种族里每个人都觉得陷入了心存戒备、不让人完全看透自己真实面目的境遇；这已经暴露出我们人类相互敌视的倾向。
也许会有这样的情况：在别的某个行星上存在着一些有理性的存在者，他们只能有声地思维，也就是说，在醒着时和在梦中一样，不论他们在社交中还是在独处时，不同时说出来就不能有任何思想。这会是怎样一种与我们人类不同的相互关系呢？如果他们并不都是天使般的纯洁，那就无法预料他们能够如何和睦相处，一个人如何对别人能有一些敬重，并能够相互容忍。因此，虽然要了解别人的思想，但却不流露自己的思想，这已经属于一个属人造物的原初构成，属于他的类概念了；在这种情况下，这种较为正派的特点就这样免不了逐渐地从伪装推进到有意的假象，并最终一直到撒谎。在这种情况下，这就会是我们人类的一幅漫画，它不仅授权善意地嘲笑人类，而且授权在构成人类个性的东西上表示蔑视，亦即授权承认，有理性的尘世存在者这个种族在其他（不为我们所知的）种族中不配有一个值得尊重的地位[12]——如果不恰恰是这种拒斥的判断显露了我们心中的某种道德禀赋、理性的某种天生要求的话，即甚至努力反对那种倾向，因而不是把人类展示为恶的类，而是展示为有理性存在者的一个从恶到善不断进步、在阻力之下奋起向上的类；这样，它的意愿总的来说是善的，但实现却变得困难，因为目的的达到不是靠个人的自由协调，而是惟有通过不断进步地把地球公民组织进并且组织成作为一个世界主义地结合起来的体系的类，才能够有希望。
原文收入李秋零主编《康德著作全集》第7卷，作于1798年。
注释
[1]参见康德的书评，《康德全集》，第Ⅱ卷，421页以下（参见《康德著作全集》，第2卷，433页以下。——译者注），及515页的注释。——科学院版编者注
[2]很可能应补充“两足行走”。——科学院版编者注
[3]参见Chr.Fr.路德维希：《人种自然史大纲》，莱比锡，1796，其中第2章讨论“人和类人猿之间的特殊区别”，并引用了林耐和坎培尔的观点。就连莫斯卡蒂也被兼顾到。——科学院版编者注
[4]人们可以与林耐爵士一起为自然考古学接受这种假设：从覆盖着整个地球的茫茫大海中，首先在赤道下面耸起了一个岛屿来作为山峰，从这个山峰上逐渐产生出从其低岸边的赤道炎热直到其峰顶的极地寒冷的所有气温阶段，连同与它们相适应的植物和动物。说到所有种类的鸟，鸣禽模仿着如此多种多样声部的天生嗓音，并且只要它们的喉咙允许，就把每一种与另一种结合起来，由此每一种鸟类都形成了自己确定的鸣曲，此后就通过教授（像一种传统那样），一只鸟把这鸣曲传给另一只；人们也发现，不同的国度里的燕雀和夜莺的鸣啭也有一些不同。
[5]参见《论艺术与科学》，1750。——科学院版编者注
[6]贺拉斯：《论诗艺》，163。——科学院版编者注
[7]前三部作品是：《论艺术和科学》、《论人类不平等的起源和基础》（1754）、《新爱洛漪斯》（1759）。——科学院版编者注
[8]萨伏依副主教的信仰自白是《爱弥尔》的一部分。——科学院版编者注
[9]一个刚刚出生的婴儿让人听到的喊叫，并不带有悲伤的腔调，而是带有愤慨和激怒的腔调；这并不是因为什么使他痛苦，而是因为什么使他恼怒；大概是因为他想运动，并感到他在这方面的无能就像是一种束缚，夺去了他的自由。——大自然让婴儿大声喊叫着降生到这个世界，它会有一种什么样的意图呢？这在原始的自然状态中毕竟对于婴儿和母亲来说是极其危险的。因为这甚至会招引来一匹狼、一头野猪，趁母亲不在或者因分娩而乏力时把婴儿吃掉。但是，除了人（像他现在这样）之外，没有任何动物在降生时大声地宣布自己的存在；这似乎是大自然的智慧为了保存种而这样安排的。因此，人们不得不假定：在大自然的早期阶段，就这种动物种类（亦即粗野时期）而言，婴儿在其出生时的大声喊叫还不存在；因此只是后来，才出现第二个阶段，其时双亲已经达到为家庭生活所必需的那种文化；我们却不知道，大自然是怎样以及它通过哪一些共同起作用的原因造成了这样一种发展。这种说明可以走很远，例如导向这样一种思想：是否继这个第二阶段之后，由于重大的自然剧变，还可以有第三个阶段；其时一只猩猩或者一只黑猩猩把用来行走、用来触摸对象和用来说话的器官培养成人的肢体构造，其内部包含着一个使用知性的器官，并通过社会文化逐渐地发达起来。*
*参见268页26以下和269页24以下。——科学院版编者注
[10]类似于一个三段论中的中项，它把主词和谓词联结起来、产生出三段论的四个格。
[11]法理（Brocardicon），一种以简明扼要的形式表达出来的法权原理。其名称源自一个教会法汇编，该汇编根据汇编者Burchard（被法国人和意大利人称为Bocard）主教而叫做Brocardica。参见西塞罗：《论法律》，Ⅲ，3：Saluspopulisupremalexesto。——科学院版编者注
[12]弗里德里希二世按照功绩而器重杰出的苏尔策，并委托他管理西里西亚的教育机构。他有一次问苏尔策，事情进行得怎么样了。苏尔策回答说：“自从人们在（卢梭的）人本性善的原理上继续努力以来，事情就开始好转了。”“啊，”国王说，“moncherSulzer,vousneconnaissezpasassezcettemauditeracealaquellenousappartenons[我亲爱的苏尔策，您根本不了解这个包括我们在内的该死的种族]。”*——属于我们人类个性的还有：人类在追求公民宪政的时候也需要一种通过宗教而来的纪律，以便通过内在的（良知的）强制来造成通过外在的强制所不能达成的事情；因为人的道德禀赋在政治上被立法者利用，这是属于人类个性的一种倾向。但如果在民族的这种纪律中，道德不是先行于宗教，那么，宗教就使自己成为道德的主宰，而章程性的宗教就成为信仰专制之下的国家强权（政治）的一个工具；这是一种不可避免地败坏个性、并诱使用欺诈（被称为政治手腕）来进行统治的灾祸；对此，公开表白自己只不过是国家的最高公仆的那位伟大君王，也唉声叹气地私下承认不能隐瞒事情的反面，但他却原谅自己，把这种败坏归咎于那个叫做人类的糟糕种族。
*苏尔策[JohannGeorgSulzer,1720—1779]从未管理过西里西亚的教育机构，并且只有一次与国王面谈。关于这次会谈，尼古莱（《普鲁士国王弗里德里希二世轶事集》，第2版，第3册，274~275页，1790）报道说：“当他与已故的苏尔策谈到教育事业，而苏尔策借机表示人天生对恶的偏好少于对善的偏好时，国王摇了摇头，微笑着说：jevoisbien,moncherSulzer,quevousneconnaissezpascommemoicetteracemauditealaquellenousappartenons”。——科学院版编者注
