犹太哲学之兴起
人类的心灵生活系由两种力量所构成：为求生存需要信仰及为求进步需要理性。在穷困、混乱之时代，信仰的意志至高无上，因为此时勇气乃必须。太平盛世人们重视学识的力量，借以晋升与求取进步。因此，自贫穷进入富庶之人类文明往往导致理性与信仰之冲突，亦即“科学与神学之战”。在此一冲突当中，综合各方面观测人生的哲学，常能设法调和正反各方面的意见，居间寻求息争止纷，然其结果竟为科学界所轻视，又为神学界所疑忌。在信仰的时代，生活艰苦，若无希望就无法忍受，故哲学附着于宗教，引用理性来护卫信仰，而成为一种伪装的神学。中世纪平分白种人文明的三种信仰，最富庶的伊斯兰教距离这点最远，不算富庶的基督教距此亦远，最穷困的犹太教与此最近。主要是在伊斯兰教西班牙富裕的犹太人手中，犹太哲学才与信仰分离，自我发展。
中古犹太哲学有两种渊源：希伯来宗教与伊斯兰教思想。多数犹太思想家认为宗教与哲学在内容与结果两方面近似，所不同的只在方法与形式：宗教称为神示教条者，在哲学则称为理性证实之真理。在伊斯兰教社会环境里，自塞地亚以至迈蒙尼德，多数犹太思想家均做此种尝试，自阿拉伯译文及伊斯兰教评述中汲取希腊哲学之知识，并以阿拉伯文写作供犹太人及伊斯兰教徒阅读之文章。就像阿什里以理性做武器攻击穆尔太齐赖教派，挽救了伊斯兰教正统派一样，塞地亚在阿什里抛弃怀疑主义的那一年（915年）离开埃及赴巴比伦，运用反复辩论与辩论的技巧解救了希伯来神学。塞地亚不仅模仿伊斯兰教经院神学家（Moslem Mutakallimum）的方法，甚至模仿他们辩论的细节。
塞地亚在东方犹太教的胜利与伽萨尼（al-Ghazali）在东方伊斯兰教的胜利具有同样的影响：政治混乱及经济衰落扼杀了东方的希伯来哲学。这个故事的其余部分发生在非洲与西班牙。在凯鲁万，以色列利于行医、写作之暇，编写了几部很有影响力的哲学著作。其中《论定义》（Essay on Definitions）一书，使经院逻辑增加了几个名词；《论因素》（On the Elements）一文把亚里士多德《物理学》带进了希伯来的思想；而《灵魂与精神集》（Book of Soul and Spirit）主张神逐渐发射（光辉）至这个物质世界，这是一种新柏拉图理论，取代了《创世记》开天辟地的故事，这是犹太神秘哲学喀巴拉（the Cabala）的一个根源。
伊本·盖比鲁博作为哲学家比作为诗人更有影响力。历史上一桩趣事是经院哲学家恭谨地引述称为阿维丝布龙（Avicebron）的人的著作，认为他是伊斯兰教徒或基督徒，直到1846年，孟克（Salomon Munk）才发现伊本·盖比鲁博与阿维丝布龙为同一个人。因伊本·盖比鲁博试图完全以与犹太教无关的名词来著述哲学，方造成此种误会。其谚语精选——《珠玉集》（Choice of Pearls）——几乎完全从犹太以外的渊源取材，虽然希伯来民俗中特别是妙语如珠，俯拾即是。其中一句隽语简直就像孔子的话：“人若为增进己德，又何必以怨报怨于敌人？”事实上，这就是《论改良德行》（On the Improvement of the Moral Qualities）一书之概要，该书似伊本·盖比鲁博著于24岁时，此时哲学似尚不合时宜。透过人为计划，这位年轻诗人将行善作恶归之于人有五种感官，惜其结论甚为平凡无奇。可是在“信仰的时代”，该书杰出之处在于设法建立宗教信仰所不支持的道德律。
伊本·盖比鲁博在其杰作《生命泉》（Mekor Hayim）中，显示了类似的勇气，他不再引述《圣经》、《查士丁尼法典》或《古兰经》的语句。该书异常的超国家主义（Supernationalism）惹恼了（犹太）拉比，而它译成拉丁文，称为《生命之泉》（Fons vitae）后，却对基督教各国有很大的影响。盖比鲁博接受流行于阿拉伯哲学界的新柏拉图主义，但是他又加上意志论，强调神与人的意志之作用。盖比鲁博认为，我们应假定有神的存在，作为第一本体（first substance）、第一实体（first essence）或基本意志（Primary Will），只能了解任何事物之存在或运动，但是我们不可能了解神的特质。宇宙并非以时间创造，而是在神不断、渐进的发射中流动。除神以外，宇宙万物均由物质与形式构成，此二者恒常并存，只有在思想上能分开。（犹太）拉比驳斥盖比鲁博的宇宙论是一种伪装的唯物论，但是哈勒斯的亚历山大、圣布纳芬杜拉（St.Bonaventura）及邓斯·斯科特（Duns Scotus）等人接受神造物质的普遍性及基本意志两种理论。奥弗涅的威廉称盖比鲁博为“最高贵的哲学家”，并认为他是一位良好的基督徒。
哈勒维反对各种推测，认为那是无益的主知主义。和伽萨尼一样，他深恐哲学逐渐损害到宗教的基础——不但是对教条质疑，忽视不顾，或以隐喻解释《圣经》，而且可能以论证取代诚心崇拜。面对柏拉图及亚里士多德理论侵入犹太教、伊斯兰教教义对犹太人的种种引诱，以及经文派犹太人不断攻击《查士丁尼法典》。这位诗人写下了中古哲学最有趣的著作《卡扎里》（the Al-Khazari，约1140年）。它以戏剧性的场面描绘卡沙耳国王（the Khazar king）之改信犹太教，来陈述他的意见。哈勒维很幸运，其书虽用阿拉伯文写成，却使用希伯来字母，只有受教育的犹太人才看得懂。故事把一位主教、一位伊斯兰教导师及一位（犹太）拉比带到好奇的国王面前，然后迅速地处理伊斯兰教及基督教的理论。当基督徒及伊斯兰教徒引述希伯来经文为神的启示，国王就逐走他们，只留下（犹太）拉比。书中多为（犹太）拉比的对话，向已受割礼的温良国王解说犹太神学与祭仪。这位皇家学生对老师说：“自从贵教广传四方以来，除了关于天堂与地狱的部分情节外，并无新奇之处。”受到了鼓励，（犹太）拉比遂声称希伯来文是神的语言，上帝只直接对犹太人说话，亦只有犹太先知才受到神的启示。哈勒维对那些宣称理性优越、将神与天归于三段论法及范畴的哲学家加以嘲笑，虽则人心显然只是一个广大而又复杂的创造物中脆弱而又微小的部分而已。智者（未必即为学者）自会认识理性对于超人世的事物的软弱无力，他自会维持经文给他的信仰，并像赤子一样信仰与祈祷。
纵有哈勒维反对，理性的吸引力仍然存在，而亚里士多德理论的入侵亦依然如故。陶德（Abraham Ibn Daud，1110—1180年）和哈勒维一样，深具犹太人本色，他护卫《查士丁尼法典》，反对经文派的主张，傲然述说《第二王国犹太列王史》（the History of the Jewish Kings in the Second Commonwealth）。但是和12、13世纪无数基督徒、伊斯兰教徒及犹太人一样，他想以哲学来证实他的信仰。他和哈勒维一样出生于托莱多，并以行医为生。其所著阿拉伯文《最高信仰集》（Kitab al-aqidah al-rafiah）给予哈勒维的回答，就等于阿奎那对反哲学的基督徒的答复一样：和平卫护宗教，抵御非信徒的方法是借重理性分析，只依赖单纯的信仰不可能达到目的。比亚吠罗早数年，比迈蒙尼德早一代，比阿奎那早一世纪，陶德就已努力调和其祖先的信仰与亚里士多德的哲学。那位希腊人若地下有知，发现他受到三大宗教的赞赏，或晓得犹太哲学家仅从法拉比及阿维森那所作摘要中认识他（虽然他们是通过不完整的译文及新柏拉图主义的伪书了解其哲学的），一定非常高兴。陶德与阿奎那均渊源于亚里士多德，但他比后者更忠实，他和阿维西那一样主张只有宇宙灵魂（the universal psyche）才是永生，人类灵魂则不然，就这一点（哈勒维可能有怨言）而言，亚里士多德不但压倒《古兰经》，而且击败了《查士丁尼法典》。犹太哲学就像中世纪一般的哲学一样，以新柏拉图主义及敬神始，而以亚里士多德哲学与怀疑终。迈蒙尼德开始可能是采纳陶德的亚里士多德派主张，以勇气和技巧面对理性与信仰的冲突等各种问题。
