科学与玄学的论战
科学与玄学的论战[37]
1923年，梁启超的年轻助手，在德国研究哲学的张君劢，发起“科学与玄学的论战”[38]。这是在新传统主义出现时期，也是中国在澄清科学的意义。这次论战是极为重要的。张君劢认为科学不能解释人生，因为人生是“主观的、直觉的、自由意志的，而且对每个人来说都是独一无二的”。这种主张反映其对新康德主义的研究，也反映了德国“自然科学与精神科学”的论战。和梁启超不同，张君劢深知与英美实验主义传统相反的德国哲学，似乎很快从康德认识论的怀疑主义，转到王阳明宇宙论的直觉主义。
丁文江在知识分子中是最早讲述科学的，接受了张君劢非难科学普遍性的挑战。自从严复在著作中首次对“科学”作出说明以来，“科学”一词在中国已有了确切的含义。从一开始，一般所理解的“科学”，就是培根归纳主义意义上的科学。这种概念在《穆勒名学》（严复译）中也有极完备的表述。尽管杜威对英国强调感觉的经验主义作了保留，但其科学方法论及其对经验和实验的重视，无疑完全符合于这个传统。从严复到毛泽东，对赫伯特·斯宾塞的社会达尔文主义和马克思主义理论体系，是建立在由观察归纳而来的概念之上，从没有表示有什么怀疑。自然科学的力量更多的取自数学——演绎假设的力量，而不是仅仅来自观察和实验；在中国，能认识这点的人实在不多。
丁文江的思想基础，是毕尔生《科学语法》中表述的实证主义认识论。毕尔生坚决主张，感性素材是人与世界之间唯一的联系，而且人永远无法深入到“外在世界”去认识它；科学是组织分析感性素材的唯一方式。这种观点，与西方认识论的怀疑主义很少联系，但其对科学的看法并没有离开归纳主义传统。正如费侠丽在第17章中所指出的，丁文江的地质学研究，显然也是属于观察—分析的科学。这次论战的其他参加者，有吴稚晖、胡适，还有此时已成为共产主义者的陈独秀，都倾向于不理丁文江（和杜威）的认识论；坚决相信，科学有助于证明吴稚晖提倡的道—佛玄想，混杂纯属空想的机械唯物论，或者有利于证明马克思主义为新的真正的社会科学理论。胡适和陈独秀承认，科学是控制自然和社会的工具，并且认为科学动摇了张君劢关于个人具有“内在”精神道德改造能力信念的基础。此外，这场论战只不过表明，科学概念本身再也不能为科学派与玄学派提供任何共同一致的基础。
张君劢的论点及其发展，再次证明更有生命力的新传统主义的核心思想，总的来说是新儒学思想，尤其是王阳明思想。
在“五四”以后，在传统思想中占有中心地位的是王阳明。在这里需要说明的，所要分析的不是这位明朝学者及其追随者，而是要讲一下王阳明对梁漱溟、熊十力，甚至对蒋介石等不同人物的吸引力。首先是这样的信念，即宇宙存在的最终根据也是人的精神—道德生活的源泉；精神—道德的良知，把人与这个终极联系在一起。我们在这里看到，是以直觉为理由来排斥笛卡儿以后认识论的怀疑论，排斥“非价值”的宇宙观。虽然王阳明的直觉使其得出与儒家道德—政治价值协调一致的结论，但其对“内省”的依赖，使其有可能脱离传统儒家“外在领域”的观点。对比之下，朱熹强调“格物”以致知，似乎使其与传统秩序的“物”紧密结合在一起。最终，王阳明强调，个人只有在具体社会情形下的活动过程中，才能导致良知，这至少为在世界上发挥作用的人提供了强烈的动机。
新传统主义运动中最著名的人物之一是梁漱溟，在少年时代，受的是严复和梁启超提倡的全盘西化方针的教育。在1911年以后使人失望的年代里，梁氏没有卷进“新文化”阵营。其父梁济是儒家德行的楷模。这样一个权威性榜样，足以使梁漱溟拒斥鲁迅全盘否定传统的看法。与之相反，梁氏遂先寄情于佛教，后在王阳明学派的新儒学观点中寻找慰藉。
这里也不详述梁漱溟1921年的名著《东西文化及其哲学》[39]，只是说明该书对西方的概念，在主要方面近似梁启超。中国文化的精髓，在于其很早就发现人类根本的特点，是精神—道德的本性，如果不受阻碍，这种本性既可导致内在的和谐，也可导致人与人之间亲密的同情。中国文化在历史上很早就获致这种直觉理论，也为此付出了代价。在梁漱溟看来，虽然西方重视物力的文明，使之走向畸形的资本主义的消费社会，但西方文明毕竟发现了满足人类基本需要的方法；中国需要得到这些方法的帮助，但不能以牺牲中国的精神基础为代价。梁漱溟完全接受了王阳明哲学的能动精神实质，也和王阳明一样确信，儒家学说对社会和个人实在明确本质，亦即儒家学说对“外在”和“内在”领域的推论。正是这种确信，使梁漱溟对已经在进行的“乡村运动”发生了兴趣；而这一运动，是晏阳初、陶行知等“西化人物”所支持的。按照梁漱溟的看法，中国农村的广大民众，还没有被城市资本主义的腐蚀性影响所败坏，但却因贫穷、贪污腐化、动乱等交织在一起的罪恶而经受痛苦。
1930年以后，梁漱溟在山东邹平县的教育和改革活动，是以反对政治官僚主义为基础。蒋介石试图把王阳明“自我修养”的观念，与其梦想的现代官僚主义—军事化国家结合起来。在梁漱溟看来，这是不能解决中国问题的；在贪污腐化、军事胁迫和暴力泛滥的情况下，哲人只有通过与农村群众直接接触，才能使其道德感化产生影响。从某些方面来看，梁漱溟和延安时期毛泽东的一些想法颇有相似之处。盖伊·阿利多认为，梁漱溟关于道德上的反省，或在小组上的自白，关于农村教育重新确定方向的某些看法，在其与毛泽东1938年著名的会晤之后，可能的确对其朋友毛泽东有很大影响。[40]不过两人的分歧仍然很大。梁漱溟的纲领基于两个方面，一个是回避现存政治结构，另一个是无选择地去寻求掌权者的支持。在这方面，梁氏与胡适颇有相似之处。毛泽东的纲领则是以马克思列宁主义为前提，无保留地承认残酷的权力争夺。对梁漱溟来说，试图建立政治组织，就是否定其关于权力道德基础的儒家思想。当然，在这点上，梁漱溟很像先前的孟子，孟子是设法掩盖“三代”盛世的暴力起源。毛泽东主义利用改造农村，作为建立军事和政治权力基地的手段。尽管梁氏赞扬共产党的工作，但无疑已看到共产党未来的工作有败坏的可能。1953年，梁漱溟果然指责说，中华人民共和国采用斯大林主义的发展模式，正是这种官僚主义败坏的表现。不过梁氏自己却也找不到把改造农村的活动，从政治环境变迁中隔离开来的办法。
梁漱溟的儒学直接把其导向行动的领域，而熊十力及其追随者唐君毅、牟宗三等则与之不同。熊十力（1885—1968年）是一位颇有个性的“边际”人物，曾短期卷入革命的政治斗争，但所受教育的主要内容没有超出传统文化的框架。和其以前的人一样，熊氏最初为“唯识宗”所吸引，后又受王阳明影响，回到儒家的信念，认为人类的道德生活至为重要。和梁漱溟不同，熊十力及其追随者承认其学说涉及社会的内容，均不赞同立即行动的方案。在熊氏等人看来，需要投入全部注意力，来论证和阐述其直观主义哲学的基础。而梁漱溟则与其完全不同，似乎对其个人的“贤明”十分自信。托马斯·梅茨格认为，在唐君毅的著作中，表现出宗教—伦理乐观主义以及对“贤明”能力的信心；当其脱离旧儒家外在的体系时，会使人们狂热相信，社会的彻底变革是完全可能的。[41]梅茨格认为，从尚未被承认的水准上来看，毛泽东也是具有这种“传统”信念。不过，事实上唐君毅、牟宗三和熊十力（在其1968年去世前，住在中华人民共和国），都觉得中华人民共和国不是其理想的实现，并且一直在思考其信仰与个人生命存在之间的关系。
新儒学的另一个类型以冯友兰为代表。冯氏在美国接受教育成为哲学家，和梅光迪一样，在哲学上受到西方盎格鲁—撒克逊传统的影响。如果说冯氏是“新传统主义者”，其传统主义显然是属于世界性的类型。在20世纪早期，冯氏曾专心致志于英美一度盛行的柏拉图学派的“新实在论”，深信其范畴可以用于朱熹的思想。值得注意的，新实在论在西方强烈反对占优势的认识论怀疑主义传统；其一些支持者的确准备接受柏拉图学派的解释，即数学和逻辑真理是客观的与永恒的形式。冯友兰似乎深受古希腊理想的影响，认为理智的沉思是获得崇高意识的途径，也是超然于人类日常生活纷扰的意识途径。冯氏根据这种看法，认为科学不仅具有用逻辑—数学概念来达到控制世界的目的，对“贤明的”人来说，科学还包含对数学和逻辑“形式”之美的关注。冯友兰的看法包括理智的沉思，但不包括神秘主义。因此，冯氏在寻求与其观点相当的中国思想时，引起其注意的便是朱熹的理学，而不是王阳明“反理智的”心学。冯氏并把朱熹的“理”解释成为柏拉图学派的“范型”；这是否妥当，还是一个大可争论的问题。然而，我们无需怀疑，冯友兰相信其基本观已找到在中国的框架。
这种观点，绝不意味冯友兰否定其同时代人对社会和国家的关怀；相反，在20世纪30年代，极有可能接受准马克思主义的历史决定论。历史和自然一样，也是其自身起主导作用的结构——即其自身发展的“形式”。冯友兰很可能按照经济决定论观念的历史进程诸阶段来考虑形式。根据这种看法，道德行为，也就是适应社会—历史发展阶段要求的行为。按照冯友兰关于实在的沉思，“哲人”是超越历史变迁的人，在其道德—实践的生活中，能适应历史的要求。这种哲学观点，使得冯友兰愿意接受中华人民共和国，但不能使其免于后来受到的很多磨难。[42]
应当补充，所有这种传统思想，在香港、台湾，甚至在海外华人知识分子中，继续有其影响，仍然是范围更广的20世纪中国思想史的组成部分。
