困惑的进展
在一位修鞋匠的灵魂离弃身体之际，假如一位王子的灵魂带着其对过往生活的意识，进驻了这位修鞋匠的身体，这时每一个人都知道他和王子是同一个人格，可又有谁会说这是同一个人呢？
——约翰·洛克，《人类理智论》
（EssayConcerningHumanUnderstanding）
想想这样的可能情形。第一种情形是，有一个单一的同一灵魂，它与我称之为“我的”那个身体出生后就与之同在。第二种情形是，有一个灵魂与身体同在，但在五年前，另一个心理上与之类似且承续了所有过往记忆和信念的灵魂接管了它。第三种设想的情形是，每五年就会有一个新灵魂来交接。第四种情形是，每五分钟就有一个新灵魂来交接。最极端的情形是，不断有新灵魂流经身体，每一个灵魂在心理上都与前一个类似，仿佛海里的水分子不断流动一样。
——约翰·佩里（JohnPerry），《关于人格同一性和不朽的对话》
（DialogueonPersonalIdentityandImmortality）
自我同一性问题的当下形式，完全可以合理地追溯到笛卡尔和洛克的说法，从他们那里，我们获得了一些奇特的观点：一个人的身份首先与“意识”关系紧密，或者更确切地说，人根本而言是一个“思考的实体”（笛卡尔），又或者说，一个人的人格同一性与记忆关系紧密（洛克）。两位作者对这一问题的公开讨论加在一起还不到十页纸，可是，关于他们涉及的这个论题的当代阐释却充斥于各个学院的图书室。当下盛行的论证则经过了休谟的传播，他曾稍稍有些悖谬地宣称，当他观察自己时，找不到任何自我。（“就我而言，当我最亲密地深入我所谓的自己时，我总是会碰到这个或那个特殊的知觉，热或冷、明或暗、爱或恨、痛苦或快乐。无论何时，我都抓不住一个没有知觉的自己，而且除了知觉之外，我观察不到任何事物。”9）休谟进一步让这幅图景变得复杂起来，追随着洛克，甚至把怀疑的目光投向了最为平凡的对象，追问它们在时间中的同一性。如今我们都知道，人体每隔几年就会长出新的组织，完全重组自身。因此，就有了进一步的困惑：除了连续性之外，还有什么使我们的身体在一生中保持“同一”呢？
休谟之后，自我和同一性观念长期浸淫在德国观念论的浑水中，在那里获得了先验的地位，并且最终获得了绝对的地位。（“他自己就是一切！费希特太太如何受得了？”10）如今的哲学家多半避开这些哥特式变形，把自己局限在了笛卡尔、洛克和休谟提出的久经考验的难题中。或许，这是一个错误。不说别的，康德、费希特、黑格尔和叔本华就迫使我们从一个全新的视角来重审人格同一性概念。假设自我是不确定的，而人格同一性也不一定等同于独特的个人。我们的个人同一性这个显然的事实，被笛卡尔、洛克、休谟和绝大多数当代理论家视为当然，但在德国哲学中却被抛到了九霄云外去。而一旦有了质疑的可能性，人格同一性观念也确实变得有趣起来。
自我和人格同一性观念并没有仅仅引发了G.E.摩尔对那些难题和悖论的抱怨：“我发现自己的所有问题都来自其他哲学家。”美国任何一个青少年即使对这一问题在哲学上知之甚少，也都能给出很多发自内心的概览。每一次种族冲突，无论是国内还是国外，都会引起这样的问题，每一个刑事案件也或多或少依赖于这一观念。实际上，每一种亲密关系都会使人格同一性成为问题，比如怀孕、严重事故和疾病、失业、所爱之人的死亡以及海德格尔称之为向死而在的本真（eigentlich）情绪。可能有些哲学家会立刻反驳说：“可那些并不是特别哲学的自我同一性问题。”对于这种意见，可以有许多恰当的回应，最好的就是耸耸肩。如果我们确实要把人格同一性问题放回当下某个作者所谓的“宽泛意义上的自然主义世界概念”中，并且考虑到“指引着实际生活的那些较为有趣的具体概念”，那这些极为真实的背景实际上完全是有哲学意味的（尽管并不特别哲学）。11回顾一下自我和人格同一性得以产生的“特别哲学的”背景，我认为完全有理由扩展这一问题的视野。
笛卡尔、洛克和休谟，或者至少笛卡尔和洛克，并不特别迷恋哲学“困惑”，即那种“特别哲学的”脑筋急转弯。他们不过是顺带提到它们，心中却有着更大的目标。他们所关切的，是如何维护理性这一观念（就其通常的意义而言，它并不特别能促使人们区分科学哲学和理性主义哲学12）。他们急于去维护个人相对于权威的自主性。因此，他们各自以不同的方式探索着“主观性”领域，并且主张真正的知识可以通过个人思想和经验获得。然而，笛卡尔和洛克又再一次想证明上帝的存在。洛克和休谟则意图提供一种全面的人性理论，由此确立人的普遍性。当然，休谟比他的两位前辈更为猛烈地挑战了理性的界限，但是，他的怀疑论只有在他作为参与者之一的启蒙方案的背景下才好理解。唯有在一种把个人自主性观念看得很重甚至不能再重的哲学背景下，关于自我和人格同一性的困惑才有意思。休谟在提出自己无法找到自我的悖谬看法之后不到几页，似乎就非常愉快地淡忘了他对于自我的怀疑。追随其后的康德则解决了休谟的悖论，做法是进一步对洛克那久拖不决的人格（“经验的”）同一性和自我（而今称作“先验的”）同一性加以区分。13但是，如果我们对困惑不满意，那也不意味着我们应该去寻求令人印象深刻的高妙说法。无论德国观念论的幽暗浑水有时看来多么诱人，极为真切实际的自我同一性问题仍不应成为人们遁入晦涩的借口。14
相反，我要概述四种虽然寻常却很重要的哲学关切，其中，关于自我同一性和人格同一性的哲学探究赫然在列。无疑，它们之中都存在着“困惑”，或许对于那些一旦远离狭隘的知识证成范围就感到不自在的哲学家而言，这些困惑可算作诱饵。至于这些问题是否“特别哲学”，不是我的关切所在，但我确实想要表明，这些问题的跨学科地位和文化多元意味是其优点而非缺陷。
第一个问题仍然相当保守，完全在哲学正统和政治正统的范围内，只不过是把青少年成长之痛或随后的生活危机焦虑之类的“认同危机”所涉及的“生存”问题，提升到较为抽象（但仍属经验）的层次而已。然而，这种颇受赞誉的焦虑在多大程度上是独特的西方观点的产物？是过度强调个人自主性和否定文化知识传统重要性的痛苦结果？而且还忽视了——实际上是遗忘了——叙事在确立每一段人生故事即每一个人的人格同一性中的位置呢？它又在多大程度上——比如，日本人对存在主义哲学的热情就是一个明证——是一个不断展开和延伸的跨文化、多元叙事的问题呢？
第二个问题十分自然地源自近来人们对所谓的“德性伦理学”的重新关注，这种伦理学常常以亚里士多德（偶尔以尼采）作为向导，强调在伦理学应考虑“品格”而非道德法则或功利主义原则。此外，这种问题直接要求一个叙述性的回答（即自己和他人讲述的故事，描述这个人是谁，又有什么经历）。它同样有明显的文化多元意蕴。孔子所教导的美好生活，完全是通过好品格以及造就好品格的德性来定义的。尽管不是很明显，但很多部落的道德规范也把品格置于道德关切的核心。（毛伊岛的古代居民曾有把新生儿的脐带抛入哈里阿卡拉活火山口的习俗，由此确保孩子诚实。）
第三个问题针对个性和自我的社会建构提出了更为激进的问题。在当前关于文化多元主义的争论以及广受欢迎的对其他文化和思想传统的新兴趣中——不只是哲学领域，文学和社会科学领域也是如此——不同寻常的自我概念，即自我是“相互依赖的”而不是“独立的”，得到了较多讨论。15不幸的是，我们那些声誉卓著的哲学家和哲学期刊几乎没有参与这一讨论，而只是死守着自己的概念混乱和令人激动的夸张修辞。16
最后，我想再次聚焦于爱，自《会饮》以来，这个主题就吸引了大量哲学观众，却偶尔才有哲学家光顾。具体来说，我想对艾美莉·罗蒂（AmelieRorty）所谓的爱的“渗透性”——人在爱中为了应和所爱者的特征而改变自己的人格同一性观念——提出一些问题。没错，我以前提到过，这里也会再次提到，爱正是一种“共享同一性”的感受，恰如许多年前阿里斯托芬在其著名的寓言中想象的那样。17
