人格同一性与德性伦理学
也有另一种人，他们好像上好发条的挂钟：他们滴答滴答走着，想要人们把滴答滴答——称为道德。
——尼采，《查拉图斯特拉如是说》
德性伦理学要看“德性”概念的可理解性，而德性作为一种“品格状态”则要看某种特殊但难以阐明的“品格”的意蕴是否充分。人们常常以为，品格不过是多少有些连贯的特质的集合，若进而加以分析，它们又是以某种方式行动的倾向。当然，这些特质绝不是呆板如时钟那样反应，完全不顾及背景而多少有点“自动地”出现。确实，自亚里士多德以来的德性伦理学家都主张，品格的首要特质是好的判断力，确切地说，它指的是对背景要有细致入微的敏感。勇敢会在截然不同的行动中显现出来，比如，面对充满敌意的暴民，或面对恶性肿瘤。但是，“品格是多少有些连贯的特质的集合”这一概念是不充分的，若从人格同一性的社会规定和不确定性来看，更是如此。人格是多少有些连贯的特质的集合吗？还是说这些特质在很大程度上依赖于他人的解释？（在某个社会中迷人的东西，在另一个社会中可能令人厌恶。而哲学讨论会上听起来机智诙谐的内容到了日常生活中可能就变得烦闷无聊了。）一个人的品格决定了他或她的行为——在“自由意志问题”的讨论中持“相容论”的辩护者（包括休谟）就这么认为——还是说我们需要为无意识的动作、意料之外的“意志行为”以及“与品格不相称的”行为留出余地呢？后面那些行为难道没有可能是人格自我认同的标志甚至是典范性标志吗？24
这里不是处理看似永无止境的自由意志问题的地方（有这样一个地方吗？），不过相容论者和德性伦理学家常常用到这样的表述，因此行为“源自人的品格”这种说法值得加以批判考察。当然，我们通常理解这个隐喻表述的意思。有个人从小被教导要慷慨。他或她常有慷慨的想法。他或她总是“不自觉地”，即毫无考虑或毫不犹豫地，做出慷慨的行为。（确实，慎思或许是一种哲学德性，但是在这里，反而表明一个人或许没有所说的那种德性。）慷慨“源自”一个人的品格，因为他的所为正是他一直习惯做的，是个性倾向指示他做的，这种行为对于身处那种情境中的人而言，非常“自然”。无须“意志行为”，也不需要有意识地“推一把”或唠唠叨叨的提醒。一个人“根据品格”所为之事，正是我们期望他或她要做的。如此理解，人格同一性就可以轻易地被理解为特质的集合，可预测的行动从中自由流出，如同阴天下雨。
然而，并不能因此就认为“源自其中”是个因果观念，或是某个内在倾向的显现，也不能说是个隐喻，意味着“与我们的期望相符（不违背）”。可是有些情形，行动不但没有从中“流出”，而且直接与人既有的品格相矛盾，又是怎么回事呢？不能简单地否定这种行动的可能性。问题在于这类行动会是什么样子。不过，这里的问题不是自由意志，而是人格同一性。从那个角度来看，我们要如何解释这类行为？答案并非唾手可得。有时我们颂赞这一行为，改变了对这个人的看法，结果，我们的称赞（或谴责）又会改变他或她。有时，我们认为这样的行为是某个古怪的不寻常之举，完全不影响我们对他人品格的评价。大多数时候，我们只是观望着，看看接下来会怎样。我们会怎么做，很大程度上与行动是否重要、处境是否平常、此前的预期是否强烈、行动者在团体中的角色和地位以及我们在未来类似处境中是否还要依靠这个人有关。因此，同样的，若一个行为有巨大或灾难性的后果，不论它有多难解释或并入我们先前关于这个人的印象，那就很难说它不重要（就行为者的品格而言），将之抛开不理。此外，如果我们同样不确定地发现自己在未来需要类似的戏剧化反应时，却完全可能会有所保留，不会轻易地转变我们的期望以及对一时英雄的品格的判断。我们会颂赞这一反应，但不会称赞他或她的德性。
在极端处境下，比如战斗的危急关头或生死关头，人们有时会做出了不起的壮举，但这些是无法从他们较为世俗的日常行为中预料到的。不过，这样的行为也许不完全“与品格不相称”，尽管它与我们的预期相违背。毕竟我们没有机会评价他们在极端处境下的品格。但是，这就已经对那个看似单一的品格概念提出了一个严肃问题：品格取决于情境。如果我们对一个人在“日常”生活和极端处境中的品格会有不同的看法，那我们至少应该怀疑，一个人的品格可能在宿舍、教室、办公室和纷扰的街头会有所不同。25我们会说这些只是品格的不同“方面”吗？品格是如何个性化的？我们为何应像在正统的自我同一性观念中那样假定每位客户只分配到一种品格呢？可是，如果品格是情境化的，且人格会分化成不同方面，那我们不也失去了我们对于品格和人格同一性的期待吗？“他在壁球场上有了不起的品格。”或许吧。但这样一来，相对于根据结果或是否合乎理性原则来评价一个人的行动，德性伦理学提供的替代方案会有多少吸引力就很难看清了。26
然而，我们一直在描述的是我们对另一个人的品格的评价；但人格同一性，无论我们在哲学上如何探究或如何设身处地去思考，首先是一个与他人无关的问题。它是一个关涉自我的问题，是（至少部分是）自我评价的问题，是一个要从第一人称而非第二、第三人称的立场来考虑的问题。这一点完全独立于如下命题：自我同一性是一个相互承认的问题。但是这一点显而易见会造成品格与人格同一性之间关系的扭转。通常来说，品格是个事实问题。品格就是问一个人在某种处境中会怎么做，而且大概会有关于此人的事实——概括为“特质”——来解释为何他或她会这样做。还有一些常见的问题，比如个性倾向的地位和性质，以及它们如何起到解释的作用，不过在这里不会造成什么困难。问题是，自我同一性不只是对自己品格的承认。甚至，一个人的自我概念可能会忽视甚至否定实际上构成其品格的德性。27勇敢的人常常并不认为自己是勇敢的（就像怯懦的人通常不认为自己怯懦一样，相反，还会觉得自己是“审慎”的捍卫者）。
比如，一些德性伦理学家强烈主张德性行动的“自发性”和非思虑性，原因就在于此，当然，这不只是要强调行动必须“源于”人的品格，也是为了进一步表明德性之为德性，恰恰是因为它不是思考和自我意识反思的产物。一个人在行善时想着“我是一个慷慨的人”（更别说“我多么慷慨啊”），可以说没那么慷慨。一个人在准备行动时想着“我必须要勇敢”，表明他可能不够勇敢。当然，这种对德性的贬损有其限度，唯有完全陷入休谟所谓“僧侣德性”的人才会坚持认为，这种隐含的自我赞美或自我激励会削弱或抹杀所说的德性（这也会对诸如谦卑这种自我意识的德性带来特有的问题，对此基督教心理学史有很好的记载）。不过很显然的是，慷慨的人常常不会觉得自己慷慨，而勇敢的人也不会认为自己的行为勇敢。因此，他们自己的身份认同感与他人归之于他们的品格截然不同。可这样一来，我们要如何理解他们的德性呢？
这个问题的另一种表述方式，就是（像亚里士多德和休谟一样）思考骄傲和羞耻在德性清单上的位置。在某种程度上，骄傲就是承认自己德性的一种德性。休谟追随亚里士多德，赞美骄傲而谴责谦卑，认为谦卑不可避免会导致伪善。这种说法可能过于严厉，但让我们明白了品格的一个虽然矛盾却很重要的地方。亚里士多德告诉我们，光是德性地行动是不够的。人还必须理解自己的行动是有德性的。若一个人只是被训练成了遵循德性的要求而行动，那就如同一只小狗被训练成模仿人的礼仪一样，不能说是有德性的，只能说行为得体而已。但是，德性的践行与对它的自我承认之间的关系就会变得微妙起来，若再强调一下德性的“自发”性质，那这个问题就更难捉摸了。那么，自我意识到什么程度会削弱德性呢？可是，认识到自己是一个有德的人是人格同一性的一部分——事实上，对许多人而言，这种认识是人格同一性最基本的部分，比通过竞争获得的地位和成功更重要。（在黑格尔那里，这就是主奴对抗的竞争性转变为Sittlichketi［伦理实体］的地方，它悲剧性地体现在安提戈涅的姐妹德性中。28）正是这种不断进行着的“我是谁”的叙述——一个人自己讲述的关于自己的故事与“事实”展现或他人强加的故事会相互混淆，甚至相互冲突——规定着人格同一性。（安提戈涅困在两个故事、两种对立的“意识形式”之中。）
同样的结论也可以通过另一种较为复杂的路径获得，即亚里士多德对羞耻所做的令人不舒服的审视。29由于自己感觉到这样的不舒服，他称羞耻为一种“准德性”。当然，羞耻本身不是德性；相反，它是德性未能施行的一种适当反应。但这正是关键所在。一个没有羞耻感的人，是“无耻的”，不可能有德性。在很大程度上，德性是对有德性的自我意识，而有所羞耻地承认德性未能施行——或者更糟，德性缺乏——是好品格的基本要素。不过，羞耻只在极小的程度上是好品格的证明。如果羞耻盛行还总是有正当理由，那就意味着这个人的品格有严重缺陷；如果羞耻盛行但没有正当理由，那就意味着这个人是病态和可悲的。尽管如此，在这两种情形中，盛行的羞耻也属于那种特别的情感，但它多少有助于构成以品格为基础的人格同一性的统一概念，尽管这里的品格可能会令人不快。当然，进一步的问题是，羞耻和骄傲都特别容易受到自欺的扭曲（这个问题令奥古斯丁和帕斯卡尔这些基督徒感到绝望，但似乎没有困扰古希腊人30）。众所周知，一个人认为自己的德性是什么，与这些德性能正当地表明自身是什么，并不是和谐一致的，在这里，我们又回到了此前考量过的“存在”问题，不过这些问题有了一套新的变量。一个人的自我同一性在多大程度上可以基于自欺？一个人的品格在多大程度上是由其（自己的）人格同一性概念决定的？在社会解释中，对自己身份的第一人称说明仅仅是人群中常常被淹没的一缕声音，那么在此情况下，一个人的品格在多大程度上又不再只是“事实”问题，而会成为社会建构的问题呢？
关于德性伦理学的品格观念及其与人格同一性的关系，还有两个最后需要考量的问题。首先，人们常常指出——尤其是尼采——亚里士多德（和柏拉图）那样的“德性统一”理想，事实上难以成立。德性之间是相冲突的，它们之间不但不会相互加强，人的品格的一个方面会反而还会破坏另一方面。31但是，正如品格会因相对立的德性而分裂，人格同一性也会因认同这些相对立的德性和品格特征而分裂。哲学家们为何会假定自我会始终一致或在自身那里是“显而易见的”呢？实际上，哲学自身的忠诚实践，可以说就是一组德性如何毁掉另一组较为世俗的德性的好例子。（哲学家们不断怀疑、咬文嚼字、对每一个随意命题都进行过分批判的考察、甚至对极为凡俗的习语也不愿接受字面解释，这些就是社会通常对于哲学家的反应；当然，拒不承认这些的哲学家是看不到这一点的。）不只是自欺现象促使我们去思索自我，认为它要比笛卡尔的cogito（我思）所揭示的更为复杂32，还因为这样一个众所皆知的事实：我们在自身中看到的不只是一个身份而是好几个身份，其中一些身份能依据环境和社会处境合宜地归类，另一些则完全处于冲突之中，危机时刻更是如此。因此，无须援引“分裂脑”现象或其他极端的精神紊乱，就可以针对碎片化的、部分隐藏的自我而提出迷人的哲学问题。33
这里会引起的其他混乱，确切地说，与临终有关。这是个一直令我困惑的问题：比如说，临死前的坦白或一次凄惨可怕的死亡，是如何完全改写一个人的生命史，并将无论如何都无法配得上的身份铭刻下来的。尽管有显得无聊烦闷的麻烦，但我们还是要以萨特笔下的加尔辛为例。他最后的怯懦似乎完全破坏了一生的英雄作为，如以内兹残酷提醒他的那样。又或者，想想歌德的《浮士德》中的最后一幕，哲学主角在最后一刻取消了与靡菲斯特的契约，于是他灵魂的小虫被天使们带上了天堂。坏人因最后的悔意就能得救，而好的灵魂却因某个意外就被判下炼狱，只因他们死得太快，未能等到神父或救世主。当然，这不是个品格问题。一个过了长久幸福生活的人，也可能在死亡之际短暂地受苦：窒息、勒住了脖子、溺水、子弹洞穿胸膛或腹部、因看不见的伤口流血至死、被重车撞碾到或在事故中变得肢体不全。可我们为什么不这样想，他虽然经历了的一瞬，却过了长久幸福的一生（而且有时候，最为恐怖的经验实际上一点痛苦也没有）？为何我们总是纠缠于短暂的恐怖时刻，认为它们以某种方式规定了人的一生呢？为何这些时刻跟一个人的身份有关，甚至决定了这个人的身份呢？
当然，就其本性而言，现在这里的问题就不是一个自我认同的问题了，因为拥有这个身份的人已不存在了。但是，我们设想萨特笔下的加尔辛那样一个人坐在哲学地狱或天堂，正试着在事后弄清自己，这样做绝不是“不受限制的、富于想象力的自负”34的飞跃。又或者，如果说这种做法所展现的末世论想象太过了，那我们总还是可以不带神学预设去设想，一个人在临终之际看见自己一生在眼前闪现，而且不只是即时重放，期间还穿插着哲学叙述和评论，甚至想好了碑文。那么，我们要怎么来理解临终与人格同一性的关系呢？与死亡的照面定义了我们，这一观点真是醍醐灌顶（事实上，正是它的发人深醒让海德格尔围绕着这一经验编织了他那“本真性”的存在感）。我们的临终经验可能特别令人不快，甚至是很耻辱的，这一点显而易见，可是临终时刻本身要求我们对关于自己的观念有所改变，这在我看来仍有些不可思议。很清楚，我们记得别人死亡的可怕瞬间，而且无法从心中抹去那可怖的情景。我花了好几年时间才摆脱掉关于父亲脆弱晚年的记忆，重新记起他也曾是个充满活力、精力旺盛的人。可是，记忆不变不是同一性的保证，而且与品格也没多少关系，甚至没有任何关系。如果临终行为让德性（或恶习）达到一生的顶点，那它的重要性也只是象征性的，因为这确实像一个总结。或者，如果临终行为与品格完全不相称，那它的重要性可能完全出于相反的理由。但在我看来，它作为“临终行为”的地位根本就没有什么重要性。我认为，人们之所以看重这一点，原因在于传教业的宣传术，而非关于德性本质的洞见。
德性伦理学之所以强调品格，其正当理由是因为我们强烈地感受到持续连贯的重要性，而与之相对的转瞬即逝和偶然意外则不重要。因此，根据自我同一性和人格同一性来思考品格完全合理。错误在于，认为品格、自我和人格同一性是某种“本质”，是人格的属性，而非我们讲述自己和他人（向自己和他人讲述）的（部分真实的）故事的复杂且动态的功能。说到底，促使我们去寻求人格同一性的，不仅是要搞明白“我是谁”，还有对善的追寻。
