人格同一性与文化多元主义
我们构建伦理身份——女人、男人、非裔美国人、“白人”——的方式，往往在根本上基于我们对形而上学同一性的错误信念；我们还可以从其他材料中重构与以上身份类似的东西。但是，如果我们生活的社会并没有使那些错误信念制度化，那么重构计划是否还有吸引力，就不好说了。
——奎迈·安东尼·阿皮亚（KwameAnthonyAppiah），“可那还是我吗？”（“ButWouldThatStillBeMe？”）
自我概念因文化而异（“差异”一词被不加批判地赋予了过重的分量），如今这一点实际上在社会科学中已成为老生常谈（也是令人生厌的政治术语）。在一篇在心理学和人类学领域广受关注的综述论文中，黑兹尔·罗斯·马库斯（HazelRoseMarkus）和北山忍（ShinobuKitayama）论证说，“在自我、他者以及两者之间的相互依赖上充满分歧的解释”，对人们理解不同文化、知识体系、行为方式以及情感的相对性具有深远意义。35两位作者将讨论模糊地限制在了“西方”和“非西方”这两种不同的自我解释模式中，所举例子也分别来自美国社会和亚洲社会。他们指出，这两种自我解释之间的根本差异在于，一种是“独立的”，一种是“相互依赖的”。他们的论述不时会出现概念混乱的情形，其分析也迫切需要富于同情性的哲学评论，不过他们所言确实给一种号称普遍的“西方的个人观”罩上了一层暗影，这种观点认为，“个人是独立、自足、自主的实体，他（a）有一个包含内在属性的独特结构……（b）其行为主要是这些内在属性的结果”。36
这种描述无疑有些夸张、以偏概全，并且充满隐喻，但这样一种假设——由于被表皮偶然包裹起来，或更传统些，凭单一“心灵”（无论这是否需要被解释为先验统一性）的特殊内容，就认为人格同一性的自我是而且必须是个体化的——可以且应当受到质疑。黑格尔以康德作为出发点，基于先天的理由为非个体的自我观念（或“精神”）辩护。37正如法国人类学家莫斯（Mauss）在1938年提到的那样，自我是一个“微妙的范畴”，容易遭受实质性的变化。38马库斯和北山参考了其他数百位作者的论述，为我们提供了一个基于经验观察和实验的说明（比如，不只是评价行动，还要比较属性和品格的归属，比较不同文化中的自尊标准）。39心意相投的哲学家对这些材料一定会有兴趣。
如今，人格同一性概念人人可得。我们不仅有机会（实际上是有责任）去考察“所有［或至少其中一些］指引实践生活的较为有趣的具体概念”40，而且有机会在一些哲学家仍拒不承认的场域里，如在“别样概念框架”的支撑下，进行考察。41
这里不是要逐一探寻自我和人格的替代性解释所形成的丰富概念分布，但在我看来，随着我们跨入新千年（不用说，这本身就是一个种族中心主义的时间解释），人格同一性的“文化多元”问题会是一个很有前景的哲学论题。我以为，用“独立”与“相互依赖”的差别来解释自我过于简单，它只粗略地适用于马库斯和北山提到的那些几乎不同质的社会。尽管充斥着某类主题的电影，但美国和加拿大是否执着于他们自称的那种浪漫个体概念，并非显而易见，相应的，认为在“相互依赖”的单一范畴下，就可以完全理解所有非西方、非个人主义社会，也与马库斯和北山在论述中引用的丰富人类学证据相背。尽管如此，哲学与人类学联手、概念分析与谨慎仔细的观察结盟，注意到世界各地言谈、思想、举止的多样性，或许有可能产生跨文化对话和相互理解，而这正是当前不那么狂热的文化多元主义者梦想的目标。
我想提出一个恰好非常具体的多元文化冲突的例子，这个例子至少对于牵涉其中的人而言，历史意义重大，而且完全有理由认为，它可以作为其他地方充满历史纠缠的文化冲突的模型。这个例子就是土生土长的波利尼西亚原住民与第一个千禧年结束之际到来的新西兰毛利人以及19世纪期间到来的英国殖民者之间的冲突。这段历史读来一点也不舒服，但它比许多关于到来、征服和“显然命运”的类似故事要更有启发性。实际上，毛利人与“白人”之间达成了一个相互满意的有效协议，以至于新西兰可以有数十年时间向世界说自己是理想和谐的双种族文化——而且自己也怀有这样的自我认同。但这种幻象被20世纪最后二十年的一系列事件击得粉碎，双方在土地权和过去伤害的赔偿问题上长期以来存在的冲突，如今仍然还在法庭里上演。42
这一冲突中特别有哲学意味和相关性的是，双方不知道彼此有两种极其不同的正义和责任概念，分别依靠的是两套极为不同的自我和人格同一性概念。毛利人的正义，以及19世纪殖民者“合法”剥夺毛利人领土的策略，完全在于他们对土地的连带认同（而非对土地的“所有权”）。43因此，毛利人的责任感也完全是集体的，而非个人的，这就与本质上属于“西方”的新西兰刑事法庭很不协调。44不过，就我们这里的目的而言，双方分歧的主要背景在于对人格的理解，毛利人和白人的说法为我们提供了一个可理解的、具体且有吸引力的例子，呈现了两种哲学上很深刻却显然有异的概念图式。
人们日益不满地说道，西方的自我概念是“个人主义的”，或许还是过度个人主义的。但是，如果这指的只是显而易见之事——即个人身体的可辨别性，以及诸如“我有感觉而你没有”（反之亦然）这样的基本意识——那我就不知道有什么可大惊小怪的了。人怎么可以不是个人主义的呢？可是在这里，黑格尔和德国观念论者（还有斯宾诺莎）给了我们一个几无束缚的提示：一个人在多大程度上看重纯粹身体的个人性，以及如何解释哲学家所谓的“隐私”或“特有经验”这种特殊观念，结果会大不相同。当然，毛利人与任何个人主义的西方übermensch（超人）一样，能切实感受到自己身体的个别性和痛苦的私人性。但是，一切有意义的行动或经验的重要性，则只能用集体的术语或我们所谓“法人的”术语才可以得到恰当描述。45因此，团体或家庭的任何成员所实施的伤害就当归咎于整个团体或家庭。相应的，团体或家庭所承受的任何伤害同样是整个团体或家庭所遭受的，那么受伤害团体任一成员对施害团体的任一成员都可以进行正当的报复（utu）。46因此，个人完全沉浸于亲属关系之中。实际上，个人的死亡在重要的意义上来讲根本不算死亡。47一个人的真正自我是“亲属关系中的自我”，而亲属关系中的自我会继续存在下去。团体的存在是为了服务其成员的利益，这种西方观念在他们看来是彻底的废话，很危险。48
当然，在毛利人和白人联合执掌新西兰的两百年里，这两种自我概念已经纠缠在一起，尽管如人们预期的那样，影响常常是单方面的（至少之前一直如此）。毛利人越来越能接受个人选择的观念，实际上，在一个“混血人”占人口比重较大的社会中，做一个毛利人也就成了个人选择和承诺之事。49但是，我们也看到毛利人的概念和语言持续渗入整个文化之中。这个仍在持续的争论是很有吸引力的个案研究，表明了跨文化冲突能怎样逐步小心地达成相互理解。但以为这样的理解无非是把一种语言翻译成另一种语言，或者一方或双方都接受另一方的概念图式，其实没有抓住整个讨论的关键。人格同一性不只是“我是谁”的问题（一个有思想、感情和记忆的肉身存在）。更宏大的问题是“我们是谁”。这里的“我们”可以指任何我们所属和认同的团体，那些坚持认为我们全都是“独立自主的个人”的团体也包括在内。
