表里不一的自我与自欺的自我
伪善是恶习对德性的敬意。
——拉罗什福科
当代欧陆哲学常常（晦涩程度不一地）指出，自我是双重的。这一观点有很多种说法，让我们从明显的开始吧：我们“从内部”看自己，但也能“从外部”——从第二人称或第三人称的视角（常常被误以为是“客观的”）——被看（有时也会这样来看自己）。但是这两种（或三种）观点之间的复杂关系引发了一些深刻的怀疑和看似蛮横的指责，认为自我在本质上就是表里不一的，不但不只是双重的，而且就像我们常说的，是“两面三刀的”。在《堕落》中，加缪让笔下的人物克拉蒙斯承认了这一含糊性，并且一步步地诱使他那个几乎沉默的对话者和读者接受他的证明。呈现给世界的那张脸与心底会意含笑的那张脸并不一致。不过，或许心里那张笑脸本身仍可能是一种幻觉，只是映射了从他人那里吸收过来的神态而已。38
记住这一点之后，就让我来区分两种不同的自欺模型，而这又基于两种不同的自我模型。用无聊的分析哲学术语来说，这两种模型分别指的是自欺的内在论和外在论，而它们又分别基于自我内在论和外在论的类似说明。内在论者认为，自欺是一个人与一套信念之间的关系（这是在宽泛意义上说，未必就有分析哲学文献中到处可见的“相信p和非p”这类不一致的悖论）。因此，自欺的内在论模型倾向于关注自我的内在结构或层次。为此，弗洛伊德把自我区分为意识和无意识，即一幢混乱的房子，还有一个不能进入地下室，之后又区分为不同的“行动者”。艾美莉·罗蒂有个巧妙的想法，认为自我就像是座中世纪的城市，是由街道和小区构成的现实迷宫，它们各自为营，全然不知道其他存在。39不爱用建筑来类比的理论家则寻找划分信念的方式，或者干脆完全避开信念，而采用“公开宣称”或其他承认的内容。40内在论者的问题——或许会因悖论而变得更加棘手（也不一定）——在于搞清一个人怎么可能在某种意义上“既知道又似乎不知道”。换句话说，自欺首先是个认识论问题。
另一方面，外在论者认为，自欺是一种社会现象。它与个人和个人信念关系不大，更多涉及的是个人及个人角色和关系网。自欺之所以产生，是因为希望他人以某种特定方式看待或对待自己。一个人的自我概念是他人意见的产物，而不是其根源，因此自欺是操控这些（而不仅仅是自己的）意见的努力。我认为，“我们愚弄自己常常是为了愚弄他人”这种想法，把事情搞反了，而自欺就是首先对自己说谎，也完全错了。自欺的开始和持续都为了扮演某个角色：好丈夫、负责任的公民、又能力又健康的专业人士。这里头可能会有自我宣称，也可能没有；可能有理性化或否认，也可能没有。因此，自欺首先是一种表演，尽管有时这种表演只能独自享受。正因为此，萨特主张“为他人存在”是自我的基本要素，哪怕身边并没有他人围绕。41
也正是在“为他人存在”的观点下，我们才能理解为何萨特如此贬低“真诚”，认为它不过是真理的“展示”，是作秀，是另一种自我呈现，是一种欺骗模式，而不是真正的自我反思。42这样，我们也就能理解为何罗杰·阿姆斯会说中国人没有自欺概念。43在理解中国人的自我时，他诉诸的显然是外在论模型，相应的，对自欺采取的也是外在论说明。可是，我们为何应当假定内在论模型准确地描述了欧洲人的自我？或者说，外在论观点于我们而言是全然陌生的呢？根据外在论模型，自欺具有背景性，而这种背景通常就是社会背景。但是，根本上而言，我们西方的自我和自欺概念不也是如此吗？这一观点的一端认为，没有他人就没有自我。44或者，如圣修伯里（St.Exupery）写的那样：“人不过是一个关系网，而且他所在意的也只是这个。”45根据这种外在论模型，人们可以半开玩笑地说，“内在自我”是社会性的。
我要支持这种观点。不过，说“自我是社会性的”是什么意思呢？此前我提到过，说“自我是社会解释的”是一回事，主张“自我是社会建构的”是另一回事，而认为“自我是社会建构出来的社会自我”又是一回事，然而，这三种主张常常混淆在一起。就目前而言，自我是社会解释的，是其中最弱的主张，绝大多数社会科学家采取这种立场也情有可原，而且，自我的性质在多大程度上是由生物和非认知的社会力量和态度决定的，还尚无定论。拥有对自我的解释，就是采用某种视角、以某种方式看待自我，但这没有多少存在论观点。比如，作为老师，我会把学生们的自我解释为“学生自我”，也就是说，根据他们在课堂上的行为、准备和表现来定义他们。但我并不认为他们就没有其他更令人印象深刻的自我概念，我在本地酒吧看见他们时就印证了这一点。不同文化以不同的方式解释自我，这种主张并不充分，因为它也适用于我们自己文化中的各种亚文化。如此一来，所谓自欺，部分就在于在某些背景下对自我采用了不当解释。
与之相比，自我是社会建构的，这种说法显得更为激进。这等于是说，若没有特定社会背景的建构，就没有自我。（不过在这里，人们可以区分两种主张：一种比较普遍，只是说一个人若不在某个社会中成长，就根本不会有自我概念；一种较为具体，说一个人若要学着去养成某个特殊的自我——比如说得克萨斯州人、庄子或毛利人的自我——那么他就只能相应地在得克萨斯州、庄子或白云之乡［新西兰］那样的环境中成长。46）然而，强调自我是构建的，仍不是说这种构建有什么具体的类型，特别是它并不意味着如此构建出来的自我就是社会自我。比如说，美国的“顽固派个人主义者”是社会建构出来的自我，臭名昭著的反社会的伊克人（Ik）的自我，也是社会构建的。47
自我是社会建构出来的社会自我，这种说法是一种极为具体的主张，必须与上述两种主张区别开来。中国人的自我就是社会建构的社会自我，一种相互依赖的自我；不过，我们还是有必要至少给出一个颇有问题的区别。自我的社会建构，部分靠的是语言，而语言包括一些涉及自我的词汇。通过这种语言，我们学着以某些确定的方式谈论自己。有着自我意识的个人主义文化，自然会强调个性、自主和独立等观念的重要性。而有着自我意识的社群主义文化，则会强调社群、忠诚、义务和亲族这些观念的重要性。但是，我们如何谈论自己，只是部分地表明了我们如何思考自己以及实际上如何行动。自我的社会建构，也可以不靠语言和自我描述，而靠成千上万的非语言暗示和例子：如母亲决不让自己的宝宝单独待一分钟，如人们通常不愿相互对视，再如宣战和宗教庆典。因此，一种文化完全有可能培养出一种谈论自己和自我的方式，而这种方式与他们实际上构想自己以及彼此关系的方式有些不一致。确实，在社会紧张和混乱时期，或者为了区别开自身与异族文化时，这种自我概念与实践的分歧可能极为普遍。48
由此而来的自我的复杂性——与干瘪的笛卡尔式自我模型不同——显然容易造成自欺，即关于自我的欺骗。如果除了被解释的、社会建构的和建构成社会的自我之外，再没有别的自我，那么在何种意义上还会存在一个被欺骗的自我就很让人怀疑了。当然，有许多逻辑和解构伎俩把这些一般化的框架扩张为看似不可索解的悖论，但这并不是自我和欺骗的兴趣点所在。如今，我们在与世界各地打交道时，必须驾驭的正是日益丰富的个人的自我概念和相互的自我概念。这样的学习经验令人迷惑，却又绝对必要，不过从现有证据来看，我们做得不怎么样。在全球不断蔓延的，似乎是日益狂热的个人主义和退避，甚至在那些一度被认为是社会和谐模型的社会里也是如此，在事实上如此，在哲学中也一样。我以为，现今关于外星人到访和入侵的幻想，并不是我们的多元文化带来的挑战的延伸，而是我们对这一挑战的某种病态逃离。（这些外星人常常要么“跟我们一样”，要么充满敌意，毫无交往合作的可能。49）
我已经表明，欺骗是我们在社会世界行进的诸多方式之一。自欺也是这样一种方式——也许可以说是我们料理那种行进的方式——而且在一个日益复杂的世界中，欺骗和自欺——我们把它们理解为在世界中相处的机制——并不见得总是恶习。这也是一种哲学的快乐。它让我们认识到我们关于自己甚至真理的观念都不是真理，而是结果并非一目了然的实验。正是根据这些持续不断实验，我们才过上了一种哲学又迷人的反思生活，而定义这种生活的，不是悖论，而是我们与他人和自己的持续互动。
注释
1.见由W.Kaufmann翻译的尼采著作BeyondGoodandEvil（NewYork：RandomHouse，1966）。
2.想想尼采晚年的悲叹，“有人理解过我吗？”（EcceHomo）。也想想德里达在1992年春天接受剑桥大学颁发的荣誉学位时，曾针对自己的作品广受批评愤怒地回应：“我从未写过这样的东西！”他如此向记者和批评者宣称，而不是对事情的真相无动于衷。当然，这不是对其立场的驳斥（就像皮拉斯[Pyrrhus]的冒险不足以构成对古代怀疑论的驳斥一样）。但这是个极为有趣的实践悖论，体现了伯恩德·马格努斯（他追随斯坦利·费什）所谓的“自我消耗的概念”。
3.见C.A.J.Coady的文章TheMoralityofLying，收录于ToTellaLie：TruthinBusinessandtheProfessions（Sydney：St.JamesEthicsCenter，1992）一书，第7——12页，重印于ResPublica（Melbourne：CenterforPhilosophyandPublicIssues，1992）。
4.实际上，西季威克甚至建议应好好教导哲学家向读者系统地说谎。尽管他坚信功利主义学说是真理，但也认为，若这一学说变得众所周知，其结果恐怕是灾难性的。因此，在实践中促进功利主义学说，就需要系统的欺骗。
5.比如，人们可以否认某人有知道某个真相的权利。纳粹有权知道无辜的受害者藏身何处吗？窃听者有权之听到真相吗？特别检察官肯尼思·斯塔尔（KennethStarr）有权询问或听到关于他的猎物私人性生活的真相吗？人们说，不诚实就是一种不正义，但是在上述情形下，更大的不正义可以为说谎的不正义开脱，或者说，后者因前者而被撤销。人们甚至不愿称这样的谎言为“谎言”。这样的话，开玩笑和虚构就可能不是谎言了，至少在听众本就没打算要听到真相之时不算谎言。当然，这里的关键是常常基于社会习俗的“善意谎言”。见C.A.J.Coady，Testimony（Oxford：ClarendonPress，1992）.更有趣的是另外一些情形和文化，比如在某些地方，社会习俗是强制性的“有效手段”，为此付出的代价就是我们通常所谓的彻头彻尾的谎言。
6.见AmelieRorty的文章AdaptivityandSelf-knowledge，出自其作品MindinAction（Boston：BeaconPress，1990），以及TheHiddenPoliticsofSelf-Deception一文，收录于R.Ames与W.Dissanake合编的SelfandDeception（Albany：SUNYPress，1996），第73——90页。
7.或者如牛津大学哲学家奥斯丁（J.L.Austin）后来表述的那样：“酒后吐真言（invinoveritas），或许吧，但是在头脑清醒的座谈会（会饮）上，真理（verum）呈现。”
8.见尼采的著作BeyondGoodandEvil，第六段。
9.见尼采的文章OnTruthandLieintheExtra-MoralSense（1873），收录于W.Kaufmann选编的ThePortableNietzsche（NewYork：VikingPress，1954）。
10.见J.Ellington翻译的康的作品TheGroundingoftheMetaphysicsofMorals（Indianapolis：Hackett，1981）。
11.见萨特的BadFaith一文，出自H.Barnes翻译的BeingandNothingness（NewYork：PhilosophicalLibrary，1956），第86——116页。
12.见EdmundPincoffs的著作QuandariesandVirtues（Lawrence：UniversityPressofKansas，1986）。
13.也不应假定这只适用于“先进的”和哲学的文化。我（在前一章中）提到过，毛利岛的古代居民通常会把新生儿的脐带扔进（仍在喷发的）哈里阿卡拉火山口，以确保孩子长大后会诚实。在前往东西方中心参加关于自我和欺骗的会议的路上，我吃惊地发现，在所有的德性中，夏威夷人单单挑出诚实（和保持冲浪板锃亮）作为范例。
14.见W.D.Ross翻译的亚里士多德作品NicomacheanEthics（Oxford：OxfordUniversityPress，1944）。
15.见翻译的亚里士多德著作Politics，收录于R.McKeon编选的TheWorksofAristotle（NewYork：RandomHouse，1941）。
16.见G.M.A.Grube翻译的柏拉图作品TheRepublic（Indianapolis：Hackett，1974），第七卷。
17.见HenryCarlisle与OlgaCarlisle翻译的陀思妥耶夫斯基作品TheIdiot（NewYork：NewAmericanLibrary，1969）。
18.见S.Gilbert翻译的加缪作品TheStranger（NewYork：RandomHouse，1946）。加缪自己对这部小说和主人公默尔索（“求真的英雄”）的评论，发表在为杰曼·格利尔（GermaineGreer）1955年版写的序言中。由于默尔索在小说中确实说过谎——甚至公然作伪证——而且显然不关心道德，所以他不大可能会拒绝说谎。为此，加缪自己的评判也大打折扣。
19.得克萨斯大学奥斯汀分校的行政大楼上镌刻的这个原属于宗教禁令的文字（约翰福音8：32），恐怕其双关含意是故意为之。
20.比如，分析哲学方面的文献就是在这样的构架下进行讨论的，见BrianMcLaughlin的文章Self-DeceptionandtheStructureoftheSelf，收录于SelfandDeception，第31——52页。甚至那些拒斥这种悖论的人，也要以此作为出发点，比如赫伯特·芬加莱特（HerbertFingarette）在他那本极佳的小书《自欺》（Self-Deception，HighlandsNJHumanitiesPress，1969）中就是如此。让——保罗·萨特在《存在与虚无》关于“自欺”（mauvaisefoi）的著名讨论的开头，也用到这一点。不幸的是，badfaith显然是一个比self-deception宽泛得多、丰富得多的概念。实际上，萨特使用这一悖论只是为了指控弗洛伊德的心理学决定论，抨击后者的“无意识”观念。在他所举的例子和随后的论证中，“知道p和非p”的悖论实际上没有任何作用。我觉得，（第一部分中）较早的论“自欺”的章节，根据分别在第三部分和第四部分出现的为他人和至关重要的自由与责任概念来评断，更好。确实，我觉得萨特对弗洛伊德及其随意处理自欺悖论的抨击，若不说是附带性的话，对于他的整个目标而言也顶多处于次要地位，因为他所抨击的是凯瑟琳·希金斯所说的弥漫于巴黎社会的“不负责任”风气。（当然，就像往常一样，同样的指控也被赫伯特·洛特曼[HerbertLottman]反过来针对萨特本人，他详细记载了二战期间萨特及其同志对法国抵抗运动的实际上存在的[缺乏]介入。）
21.比如关于水鸟假装翅膀受伤的研究，见CarolynRistau的文章AspectsoftheCognitiveEthologyofanInquiry-FeigningBird，thePipingPlover，收录于C.Ristau编著的CognitiveEthology：TheMindsofOtherAnimals（Hillside，N.J.：Erlbaum，1991）。也见D.Cheney与R.Sefarth合著的HowMonkeysSeetheWorld（Chicago：UniversityofChicagoPress，1990），讨论了我们同类灵长类动物中欺骗性的恶作剧。
22.这一尚不确定的说法，要归功于安妮特·拜尔。
23.当然，这不是说这类谎言导致的后果就不可恶或没意思了。任何一个人只要曾与说谎成性的人一起生活过或工作过，就会极痛彻地明白这种人给他人带来的心理伤害。我在跟一位无法或不愿说真话的同事共事八年后，发现自己就快成了一位康德主义者了。也见JudyGovier的著作SocialTrust（Montreal：McGillUniversityPress，1997）。
24.见RobertAudi的文章Self-Deception，Rationalization，andReasonsforActing，收录于B.McLaughlin与A.Rorty合编的PerspectivesonSelf-Deception（Berkeley：UniversityofCaliforniaPress，1988）。
25.萨特从化学中借来的一个术语，见《存在与虚无》第99页。亚稳定性是一种暂时的稳定性，表面的稳定性，只要稍微一点干扰或失误，就会招致整体的灾难。想想一位服务生端着满满一整盘的热咖啡，本来一切都很好，但是他动了一下，有一滴热咖啡溅到了他的皮肤上。他不由自主地抖了一下，然后……
26.见萨特的BeingandNothingness，第112页；见MarciaBaron的文章WhatIsWrongwithSelf-Deception？，收录于McLaughlin与Rorty合编的PerspectivesonSelfDeception。
27.见萨特的BeingandNothingness，第三部分。哲学家在谈论自我时，常常觉得我们的人格同一性不过是一种内在事物（自我启示、记忆或意识的先验统一性）。实际上，萨特在《存在与虚无》中对自我的分析，也极易被看成像某些哲学家所谓的“内在论”说明。（甚至“自为”这一术语都有明显的笛卡尔渊源。）但是，在我们讨论自欺而不得不阅读萨特时，我要提请大家注意文本的三个重点：（1）著名且常常重印的“自欺”一章是在这本八百页厚的书的开头（而且极短），而且这一主题之后几乎没有再次提及；（2）萨特强调“为他人存在”与“自为”和“自在”这两种存在模式处于相同的“存在论位置”。因此，他不是一位传统的笛卡尔式二元论者，他的自我概念也不是一种内在论说明。实际上，萨特的论证和例子与他在这本巨著的开头章节为我们提供的存在论工具完全不相称。艾伦·伍德（Rorty与McLaughlin合编的PerspectivesonSelf-Deception）和凯瑟琳·希金斯（Ames与Dissanoyake合编的SelfandDeception）都正确地批评了他的例子不充分，涉及了“为他人存在”以及他明确用到的“事实性”和“超越性”范畴。若如此解释，就可以避开伍德的诸多反驳（但无法避开希金斯的反驳）；（3）在早期的作品《自我的超越性》中，萨特强调自我并不是“在”意识中，而是位于“外在于我们的世界中，就像他人的意识一样”。因此，他的解释是自我的“外在论”说明，而根本不是笛卡尔式的说明。
28.见AmelieRorty的文章TheDeceptiveSelf，Liars，andLayers，收录于Rorty与McLaughlin合编的PerspectivesonSelf-Deception。
29.见P.W.K.Stone翻译的ChoderlosdeLaclos的小说Liaisonsdangereuses（NewYork：Penguin，1961）。
30.见J.O'Brien翻译的加缪作品TheFall（NewYork：Vintage，1956）。在许多方面，《堕落》都与《局外人》对立。默尔索（“局外人”）是透明性的模型，一切都是经验，根本没有任何反思或自我意识。相比之下，克拉蒙斯全部都是反思和痛苦的自我意识。默尔索讲真话，是因为他头脑简单，不会说谎；另一个人讲真话，是因为他需要诱惑和欺骗他的听众——当然他自己也完全限于自欺之中。在何种意义上可以说这两个人都“没说谎”呢？
31.见SisselaBok的著作Lying（NewYork：RandomHouse，1978）。
32.见LeonFestinger的著作CognitiveDissonance（Evanston，Ill.：Row，Peterson，1957）。
33.英国人到来之前，斐济人有一定理由认为维提岛（VitiLevu）是大地的中心，是最广大的陆地，周围环绕着海洋和数百座中等大小的岛屿。因此，可以想见，19世纪斐济人第一次看到世界地图时，第一反应是否认，接着感到羞辱。也正是在那个时候，非洲大独木舟卡尼托号的故事在斐济人中间流行开来，尽管它的真实性颇为可疑。我们的英国评论家对此嗤之以鼻。那么，想想我们自己文化里流传的标准故事吧（哥伦布的“大发现”、西方的征服、美国作为世界民主和自由的灯塔），它们从我们所知的历史和世界来说，真的就更合理吗？
34.见GeorgeLakoff与MarkJohnson合著的MythsWeLiveBy（Chicago：UniversitypfChicagoPress，1980）。
35.见RolandBarthes的著作ALover'sDiscourse（NewYork：Farrar，StrausandGiroux，1977）。
36.正是在这里，命题导向的哲学家易于把这类展现中虚假的自我归属隔离出来，并将它们树立为欺骗的典范——就自己是谁说谎。（亚里士多德就是这样处理“诚实”的，见《尼各马可伦理学》第四卷第九章。）但更为典型也更为有趣的事例是，一个人拥有十分有限的知识，行事说话一副专家派头，却从不宣称自己是专家。若姿势闲聊和社交性的自我展现，这也没什么。但是，若身处一个急需真专家的情境里，这种做法就不只是欺骗，还是欺诈和背叛。同样，“友善地对待”一个自己没有什么特别感情的人，也不是欺骗。在那种情境下，甚至声称是对方的朋友，以示鼓励和友善的姿态，也不好说就是欺骗或必须受到谴责。只有当所谓的朋友（很少是其他人）期待能真正付出的朋友却落空时，人们才会在时候指责上述举止。
37.见尼采的TruthandLieintheExtra-MoralSense一文；见JeanBaudrillard的著作SelectedWritings（PaloAlto，Calif.：StanfordUniversityPress，1988）。
38.大量诸如此类的说法，见欧文·戈夫曼的著作，尤其是ThePresentationofSelfinEverydayLife（NewYork：Doubleday，1959）。
39.见Rorty的文章TheDeceptiveSelf，Liars，andLayers。
40.见Fingarette的著作Self-Deception。
41.见萨特的BeingandNothingness，第三部分第一章，特别是第四节的TheLook。同样，尼采也认为个人会把“畜群道德”内化，从而误把它当作实践理性，见他的著作TwilightoftheIdols，第五部分。
42.同上，第110——111页。
43.见RogerAmes的文章TheClassicalChineseSelfandHypocrisy，收录于Ames与Dissanayake合编的SelfandDeception，第219——240页。
44.例如黑格尔LordshipandBondage一文，收录于A.V.Miller翻译的ThePhenomenologyofSpirit（NewYork：OxfordUniversityPress，1977），以及P.F.Strawson的著作Individuals（London：Methuen，1959），还有萨特的TheReefofSolipsism一文，收录于BeingandNothingness，第303页。
45.见Pilotedeguerre，引自C.Smith翻译的MauriceMerleau-Ponty的著作ThePhenomenologyofPerception（London：RoutledgeandKeganPaul，1963）。
46.关于这两种主张（一般和具体）的阐述，例见格尔兹的著作InterpretationofCultures（NewYork：BasicBooks，1996）。这两种主张，在黑格尔的《精神现象学》中至少也有所预示。
47.见ColinTurnbull的著作TheMountainPeople（NewYork：SimonandSchuster，1974）。
48.关于这一点的两种极好的哲学论述，见麦金太尔的著作AfterVirtue（NotreDame，Ind.：UniversityofNotreDamePress，1981），尤其是开头几章，以及尼采关于希腊人的经典论述，见W.Kaufmann翻译的BirthofTragedy（NewYork：RandomHouse，1967）。
49.《外星人E.T.》（E.T.）和《独立日》（IndependenceDay）就是这种“大片”的两个例子。
