“历史是生活的导师”
这就是斯基泰范本，或人类历史的“简略画卷”，但到1826年，一条笔记将把它一笔勾销：“这三章对理解《论古今革命》全书的大部分有所助益，但它们与本书的主题无关！”[30]到底怎么回事？这三章完全是依据“历史导师”的原则写成的，这也是《论古今革命》全书所依从的原则，它支配着此前夏多布里昂对时间关系的理解。在这种关系中，“历史是生活的导师”（historia magistra vitae）这一著名的说法可追溯到西塞罗。[31]它表达的是历史乃范例提取库（plena exemplorum）的古典观念。“我们周围充满了教训和先例”，《论古今革命》的一条注释这样说到。[32]在这一点上，莱因哈特·科泽勒克关于“历史导师”模式之解体的论说具有双重的启发意义：有助于理解夏多布里昂本人的立场，同样也有助于领会历史性体制之转变的意蕴。
莱因哈特·科泽勒克的分析如今已成经典。他已经论证，在1760—1780年的德国，现代历史概念（die Geschichte）是如何形成，如何逐步清空将典范性与重复性结合起来的历史概念的内涵的。[33]相反，单数的历史（die Geschichte），即被理解为一个过程，理解为带有自己特定时间的自在的历史，它放弃了典范诉求，专注于事件本身的唯一性。这样一来，个人的经验领域和期待视阈之间就掘开了距离，产生了紧张。[34]更准确地说，现代的历史概念使得理解这一距离的开掘、考察它、进而让其服务于历史的普遍进步成为可能。德国历史学派的这些思考在法国大革命之前就已形成，但它们在这场革命中得到了名副其实的验证，因为很多经历过大革命的人都体验到了时间的加速，革命导致了剧烈的延展，甚至在经验领域和期待视阈之间造成了断裂。
这正是夏多布里昂面对的问题，他在写《论古今革命》时，想努力弱化这一断裂，就像减小裂痕一样。当他“从其与法国大革命之关系”的角度考察古今革命时，试图理解，也试图去预测——但使用的是当时他所能支配的理解工具：范例和类比。
因此他从过去出发与当下相会，如果可能的话，他还要更进一步，预测未来。《论古今革命》通篇一连串的宣言就揭示了这一点：“我们手中擎着往日革命的火炬，就要勇敢地走进未来革命的暗夜。我们将理解过去的人，尽管他身披伪装，我们将迫使变化无常的普罗透斯（Protée）向我们揭开掩盖着未来人类的面纱。”[35]这里提到的普罗透斯就是荷马笔下的普罗透斯，埃及的普罗透斯，一个不死的神灵。为了指导如何才能回家，门涅劳斯首先必须抓获他，因为普罗透斯有变身逃遁的本事。随后门涅劳斯才能询问他。像尤利西斯曾经求教过的提瑞西亚斯一样，普罗透斯也是个神灵，他知晓过去和未来。[36]不过，夏多布里昂笔下的普罗透斯不是第三者，他就是“过往的自己”，而解说者应该不断靠近他、戳穿他，以让他揭示未来之人的情况。过去是会诉说的，只要懂得如何去追问过去。“从古代的动乱画卷……我经由一系列的不幸，从世界的原初时期将一直追溯到我们的时代。”实际上，对各时代的“追溯”竟是从过去开始的。[37]“阅读历史的人，就像荒漠上的行者，穿越那预示着未来的古代神奇森林。”[38]“你们要想预测未来，就请思考过去。过去是个绝不会愚弄人的可靠资料库，如果你们从根本出发的话：这根本就是风俗（moeur）。”[39]
夏多布里昂杂乱地运用自己的古典记忆，从普罗透斯想到圣树，好让自己深信过去仍然能够昭示未来。但这完全是一厢情愿的想法（wishful thinking）。他还说：正如“在任何时期，光明的时代也是奴役的时代”，然后，“根据历史提供的资料，我不能不为法国未来的命运颤抖”。[40]论证的末尾总结出一个“非常重要的真理”：人“所有的作为无非是不断地重复”；人“在一个圆圈中往复，他想走出这个圆圈纯属徒劳”。[41]这样的结论既不容置辩又在意料之中：法国大革命之中几乎没有任何新鲜东西。
与时间和历史的这种关系促进了各种比较，它敦促人们在古代人和现代人之间寻找相似性，而且也应该能证明模仿的合理性。既然历史本质上是重复的，与古代的比较（寻找和盘点相似性）就是可靠的预见所不可或缺的第一个步骤。的确，在类比的问题上，夏多布里昂当时没有任何犹豫，不惧怕任何人物：雅典和巴黎，伦敦和迦太基，奥地利人和波斯人，库克和汉诺（Hannon），克里提亚斯（Critias）和马拉（Marat），等等。1826年的序言不止一遍地说到，这真是“一锅炖”：当然是一种故作姿态，也是一个立场，但不仅仅如此。[42]
整个《论古今革命》都被置于一句引言的精神指引下：Experti invicem sumus, ego ac fortuna（我和命运依次受到考验）。这里毫不犹豫地将塔西佗（Tacite）为己所用。这句话被用作全书的题铭，在《致不幸者》一章中又再次被述说。[43]然而，这些话也是奥顿（Othon）在与士兵告别、退隐自杀之前所说的话。卧病伦敦的夏多布里昂，一半是奥顿，一半是塔西佗，一副奄奄一息的样子，而《论古今革命》仿佛就是他向世界的临终告别：这是遗嘱——如果还不是墓畔述说的话，那也总是将死之人的遗言（当时他还不到30岁）。
然而，尽管有无数的引言、仿古的姿态、层出不穷的类比（有人所共知的也有不恰当的），模仿最后还是被认为有害而被摒弃：“模仿带来的危险十分可怕。对一个民族有益的事物，很少对别的民族也是有益的。”[44]这首先是关于风俗的多样性和变化性的简单认知。然而，当回到古代的风俗问题时，夏多布里昂丝毫不怀疑，雅各宾分子就是古代风俗的“狂热崇拜者”，他们更像是“罗马和雅典的居民”，一心要回到古代的风俗。就这一判断来说，他是热月党人。[45]他也不怀疑，这种模仿不合时宜。为什么？因为没有认识到“事物的本性”（但就事物的本性可能的意思而言，他跟热月党人还是有距离的）。的确，这里的思考相当晦涩，这恰恰表明，这里我们还不能使用“别样的时代，别样的风俗”之类的说法。
虽然“所有国家都会因为事物的本性而转向君主制，我想说的是，在这个腐败的时代”，你们却妄图建立民主制。[46]尽管你们自以为是在模仿吕库古，但实际上，你们把“吕库古的道理弄反了”（吕库古时代的希腊开始走出君主制）。然而，“正是在此刻，已完全被各种腐败污点玷污了的政治体，陷入了全面的解体之中，正是在此刻，有一种人突然崛起，他们头脑发热，竟然宣告斯巴达和雅典的时刻已经到来……年迈的朱庇特，在奥林匹斯的灰尘中沉睡1500年后，突然发现自己置身于圣热纳维耶芙；人们给巴黎街头看热闹的人戴上拉科尼亚（Laconie）公民的便帽……（强迫他）在阿尔甘（Arlequin）的假面舞会上，在欧罗巴面前摆弄长裤”。[47]这些话离马克思关于披着罗马外衣的大革命的论述不远了[48]：只是对夏多布里昂来说，其中笑剧和拙劣的模仿，已然多于悲剧。[49]无论如何，革命者在糟糕的时刻选择了糟糕的类比对象。显然，这一切都没有妨碍《论古今革命》在同一页文字中显露出对古代的缅怀，不过这是以卢梭为中介：“而我呢，我也想在自己经常梦想的民主制下度过一生，理论上说，那是最崇高的政府形式；我也曾有过意大利和希腊公民的体验。”[50]总的来说，古代还能起到乌托邦的作用——能以梦想的方式接近之——但它无论如何都不是应该去模仿的对象。“时代差异”时常作为一种解释浮现出来，但这一解释又与历史返回自身的模式相抵触，这个模式因腐败的发展而分量更重：瑞士人只是现代世界的斯基泰人。
此外，古代人与现代人之间的往复，以及他们之间必然且公开的类比（哪怕是借助其他类比），都指向《论古今革命》第一部分的结论：“我们徒劳地妄图成为政治上的自由人。”公民自由（或政治自由），“只是个梦想，一种人造的虚假意识”。[51]因此采取野蛮人的视角最终会贬低古代的政治自由：这种自由被吹捧得过高——如果不是纯粹的假象的话。一个斯巴达的自由人究竟是什么样？“一个时刻表受到严格规范的人，就像戒尺之下的小学生一样。”他始终受到监管、控制、强制。雅典的情况有所不同吗？当然有；但在那里仍然需要“有一笔收入才能担任国家公职；如果某个公民欠下债务，就会被卖为奴隶”。至于公民就是法律的奴隶的说法，那“完全是玩弄语言。把我送上断头台的是法律（Loi）还是国王（Roi），这对我有什么重要的呢？”[52]
最后，这位旅行者所能做的就只有“回归”野蛮生活了。这就是这部作品的结论，乍一看让人奇怪，因为原则上说，这本书是为了对古今革命进行历史考察的。唯一真正的自由，或曰“个人的独立”[53]，只有在那儿，在美洲才绽放。但此时转入了一种乌托邦的视角，关于旅行及其变故的叙述就指出了这一点：船上的航行，归途中的海难，森林中的遐想之夜后夏多布里昂的“沉沉”睡意，都是标志，它们与乌托邦体裁颇为一致。尤其是，这种经验此后就只能靠回忆来唤起了。[54]因此，“野蛮人中度过的一夜”远非仅仅是《论古今革命》的一个附录，它再现的是某种类似于逃遁点的事物，这种逃遁点同时又是审视全书的视点：正是它使得该书的写作成为可能。“野蛮人中度过的一夜”提供了“远距离视角”叙述的格局，这种格局可以使所有既有观念“背对背”，可以既揭发和拆解革命者所用的各种虚妄且罪恶的类比，与此同时又引入看起来很可能的其他类比，这些类比可以阐明现在和未来。“野蛮人中度过的一夜”的价值尤其在于，它像是一个摆脱时间的庇护所：对某个场所的记忆。
