旅行的时间和“旅行”中的时间
《美洲游记》出版时，那场真实的旅行已经过去了36年，这就一下子给了时间以重要地位。这不仅仅是一部原本意义上的游记，实际上是对美洲的再访，是夏多布里昂对美洲的反思：“我的旅行已经过去了36年，这36年带来了很多启示，而且旧世界和新世界的很多事物都发生了转变。”[73]时间是这部作品的核心。我们会先后碰到前言、序言和致读者，随后才看到游记，而游记本身“是从《纳切兹》（Natchez）（还是那个美洲旅行箱）中的原稿”加工而来。于是我们觉得它与《论古今革命》的最后篇章对接了起来。但这样就会忽视另一种视角的采用，这一视角甚至要把文本拆成两部分。仿佛年迈的夏多布里昂从1791年那个年轻旅行者的肩膀后面探头看着：“我让手稿说话”，他在1826年这样说，“随后的手稿中有……”，或“手稿中说……”，还有“手稿没有”，等等。“当时”“如今”的反复使用更增强了距离感。
最后，序言简述了从荷马到1826年的旅行的历史，以及富兰克林（Franklin）船长最近的发现，这就进一步强化了上述视角，以至这位曾追寻西北航道的青年旅行者几乎要消失了。“从前，人们像尤利西斯一样离开家乡，满怀好奇心”，如今，在一个一切都已被发现，一切都已被描绘，一切距离都不算什么的世界上，他这个“默默无闻的旅行者”所看到的实际上“就是所有人都看到过的东西”。[74]从此之后，他要是没有看到或者没有完全看到他自称已经看到的一切，又有什么重要的呢！挑刺找碴儿有什么意义？然而，他作为旅行者被剥夺的权威性，正因为时间的流逝而再次拥有：他已经成为“哥伦布（Colomb）土地上各民族的最后一位历史学家，这些民族的种族马上就要消失了”。因此他将要打开的是“他们的死亡登记簿”。[75]米什莱（Michelet）后来把历史学家定义为死者的摆渡人，“亡灵遗产的管理者”，这就离夏多布里昂不远了。无论如何，他从旅行者向历史学家的转变证实了这一点：19世纪想成为历史学的世纪，就是说，想对已逝的事物保留记忆，并预告尚未到来的事物。也许夏多布里昂见到的所有人都见过，但如今，这些东西只剩下残迹，而且不久就要被抹去。正是这种位差才使他成为“最后的历史学家”。“最后的”旅行者也是最后的历史学家，也是第一位历史学家：他看到了别人再也看不到的东西。
时间作用的第一个效果就是另一个美洲展现了出来。不再是原始的旷野，不再是野蛮人的乌托邦，美洲不仅被置于时间之流并与时间争斗，它还完全被时间充满了：“野蛮人的美洲”也好，“开化的美洲”也好，都已不再被视为“古代的”美洲，一个跛足的或者走偏的罗马共和国（还有马车上的那位辛西纳图斯）。
一个野蛮的“年老美洲”无可置疑地浮现了出来。[76]在《论古今革命》中，向野蛮状态的转变十分突然，没有过渡，就在一个句子的内部完成。[77]在这里，“进入野蛮生活”看起来有点滑稽，因为它是以维奥莱先生（M. Violet）为中介而发生的，此人是“野蛮人的舞蹈老师，一个像以前人那样涂脂抹粉、卷头发的矮小法国人”。[78]看到这些易洛魁人和着小提琴的乐音起舞，该作何感想——尤其是对一个卢梭的门徒来说？不过，这位旅行者的目光尤其被一处“印第安废墟”（ruine indienne，这几乎是个矛盾语）所吸引。[79]荒原也有其废墟，仿佛《从巴黎到耶路撒冷》和《美洲游记》一时间将它们的主要组织线索交织在了一起。俄亥俄的古迹让夏多布里昂倍感兴趣，他在那里流连盘桓。那里实际上是个雄伟的整体性的考古遗址，包括各种堡垒、堑壕和坟冢（tumuli），而这只能是一个“远比现在的野蛮人更为开化的”民族的作品。它曾经伟大，但它已然衰落！因此，在这些地方，印第安人之前就有印第安人了。但什么时候？怎样的民族？从哪里来？[80]美洲是有历史的，正如它有自然史一样：俄亥俄河还显露出一头猛犸的骨骸。[81]
对政治状态来说也是如此。人们曾以为，野蛮人根本没有政府，因为人们把自然状态和野蛮状态混为一谈。这里人们又忘记了时间。实际上，在野蛮人那里，存在所有“文明民族”已知的政府“类型”（就其本来意义而言）：专制政体、君主制、共和制，但它们都处于自然状态。夏多布里昂顺便指出这里存在的一条大原则：“他们荒野的幅员辽阔，这对其政治科学所产生的影响就如同人口过多对我们的政治科学的影响。”[82]另外，他补充说，如果我们愿意回想一下希腊人和罗马人的历史，这种错误就可以也应该能避免：“在他们的帝国诞生时，他们也曾有过非常复杂的制度。”这句话反映出双重的历史化：野蛮人的和古代人的，因而很有意思，因为它意味着双重的距离感。美洲世界既不是纯粹的自然状态，也不是置身时间之外的乌托邦，它实际上是一种“刚刚发端的文明”，人们永远不会知道它本来能演变成什么模样，因为欧洲文明已经摧毁了它。[83]
如果没有这种关注长时段以及随之而来的变迁的视角，就无法逃避两种“既忠实又不忠实”的描绘野蛮人的方式。要么一味谈论“他们的法律和他们的风俗”，那看到的就都是“希腊人和罗马人”。要么只是罗列他们的“习惯”和他们的“风俗”，“那看到的仅仅是烟熏火燎、臭气弥漫的小窝棚，蜷缩在里面的是些讲人话的猴子”。[84]唯有时间化（temporalisation）才能超越“要么……要么……”，转入“既……又……”的描述方式：野蛮人既是猴子一样的物种，同时又是希腊人和罗马人。另外，夏多布里昂追问道，同样的原则不也适用于罗马人吗？在贺拉斯眼中，老加图的草房会比易洛魁人的陋室干净多少呢？
衰老的野蛮人的美洲也是垂死的。印第安人在易洛魁语中自称“昂古–昂努”（Ongoue-onoue），意思是永恒之人，而他们已经成为“过往”了。[85]今天，野蛮人不再是战士，而是“卑微的牧羊人”，不再是森林里的野蛮人，而是“商行门口的乞丐”。[86]他用骄傲换来了欺诈。这种吊唁浸透着堕落和衰竭的气息，阅读时不禁让人想起维克多·谢阁兰的《远古人》（Les Iimmémoriaux）。[87]被称为“烧焦的树木”的混血，被认为是导致腐败的因子。混血的人是传译者和中介者，他们累积了“两个种族的邪恶”：“文明本性和野蛮本性的杂种”，谁出价高就将自己卖给谁。
至于“开化的”美洲，荒诞的是，虽然一开始是片没有过去的土地（那里的墓地还是昨天的），但这片辽阔的流亡之地已成为被遗弃的过去的储存所，一个旧世界的废墟。雅典、马拉松、迦太基、斯巴达、孟菲斯、凡尔赛、佛罗伦萨：众多显赫的名字被转运、被移植到这里。“所有国家的荣光都已把某个名字安放在我曾碰到的奥布里（Aubry）神甫和默默无闻的阿达拉的荒野上。”[88]所有在那里找到避难所的流亡者，他们要是在某条骗人的西摩伊斯河边像波德莱尔笔下的安德洛玛克那样做，就可以唤起对于故土的回忆。进一步说，为了完成记忆中的美利坚合众国向古代世界的变形，夏多布里昂将它与著名的哈德良庄园进行类比。模仿欧洲所有著名地点进行再建，这类似于“罗马的这座花园，哈德良曾在那里让人重建其帝国的各种纪念建筑物”[89]。这些都是记忆之场（lieux de mémoire），不过是以模拟的方式产生出来的。这些坟墓也都是些衣冠冢。
因此，他旅行时的美洲已不再存在，年轻时候的梦想消逝了：他没有发现西北航道，法国从美洲消失了，野蛮人也寿终正寝。不过，作品的结论部分突然中断了对那个已故美洲的追思弥撒，转而向读者介绍“一个神奇的墓”，作者完全以现代自由的色调来描述之。[90]《论古今革命》以一曲致野蛮人的自由（独立）的颂歌结尾，那是唯一真正的自由（这让所有其他人，包括古代人的自由，都显得是假造的），而《美洲游记》最后是在认可和歌颂现代人的自由。何以至此？因为，美利坚代议制共和国的发现，是“世界上最伟大的政治事件之一”。从这一点出发，夏多布里昂重又回到或重又找到了两种自由的对偶：古代人的自由和现代人的自由。这个发现证明，存在“两种可行的自由：一种属于人民的孩提时代，它是风俗和美德的女儿，早期希腊人和早期罗马人的自由，这也是美洲野蛮人的自由；另一种诞生于人民的暮年，它是知识和理性的女儿，这就是取代了印第安人自由的美利坚合众国的自由。在这块幸福的土地上，不到三个世纪的时光，就从一种自由过渡到了另一种自由，这种过渡几乎毫不费力，斗争只持续了八年！”[91]与《论古今革命》相较，夏多布里昂把野蛮人的自由历史化了，也把古代人的自由历史化，同时也就重估了其价值。印第安人、早期的希腊人、早期的罗马人，实际上都属于自由的同一个时刻。这就是美洲历史的深刻意义和神奇所在（它是时间加速的产品）。
作为风俗的女儿的自由，“当其原则发生改变时就会死亡，而随着时间流逝不断败坏是风俗的本质”；作为知识的女儿的自由，“与保持它、更新它的原则一同前进”，因为知识是随着时间流逝而不断壮大的。[92]时间再次成为作用元素。邦雅曼·贡斯当（Benjamin Constant）将以理想类型的模式把这两种自由理论化，[93]而在这里，此时的夏多布里昂只是漂亮地勾勒了古代人的自由和现代人自由的历史。在提出历史化原则（作为知识的女儿的自由取代作为风俗的女儿的自由）时，他不仅把美国视为发明新自由的土地，而且还是实现这一自由的实验室，“几乎毫不费力”地很快就从一种自由转向另一种自由。[94]呈现“简短但完整画卷”的不再是斯基泰人，而是美国了：并不是说它展现了人类的各个阶段，而是说它过去的历史和正在进行的历史——这是一幅“历史”画卷。
如果说，野蛮人既是《论古今革命》的逃遁点，又是（时间之外的）考察《论古今革命》的视角，那么，再次探访的美洲，即自由神话照亮了的美洲，将提供一种被置于时间之中的视角，由此可以对真实的旅行进行再思考，这是可以重写——如果不是首次撰写的话——《美洲游记》的出发点；这也是可以重读《论古今革命》本身，对其进行再解读（但不是重写，因为重写就会抹去原著）的视角。再次思考之后的第一个结果，也可能是最明显——但既非最有趣也非最有说服力——的后果，就是与卢梭拉开了距离，某种意义上卢梭几乎被打入另册了。的确有人利用《论古今革命》中的卢梭情调来攻击夏多布里昂，攻击有时还很激烈。在新版《论古今革命》的注释中，作者努力吸收复辟时期关于卢梭的套话，这些文字因此首先是辩护和应答。[95]
但是，尤其重要的是，美洲对现代自由的发现摧毁了整个《论古今革命》赖以构建起来的类比体系。“在《论古今革命》中，我总是根据古代人的共和主义自由，即作为风俗的女儿的自由制度来进行思考；那时我还没有对另一种自由做足够的思考，这就是知识和改进的文明中诞生的自由：代议制共和国的发现使整个问题发生了转变。”[96]《美洲游记》的结论中几乎一字不差地复述了《论古今革命》的序言（写于1826年）。正是由于这块试金石，整个《论古今革命》发生了动摇。此后，这部著作因为注释中不断重申新原则而被打断（因而也被拆解了）。此前的类比彻底失效，作为一种解释工具，它实际上被否定了。从此之后，古代人和现代人之间的距离就太大了。人们不再能“手中擎着往日革命的火炬，走进未来革命的暗夜”。“历史导师”因而已成过去：它不再照亮当下。
《论古今革命》有这样的设定：人在同一个圆圈内演进，总是在自我重复。此后，最能表现历史运动的是“多个同心圆，而且它们将在无限的空间中不断扩展”。而当下也不再重复过去的模式，不再以过去为衡量自己的圭臬。因此，人们不再从过去走向当下——尽管夏多布里昂还没有打算从当下走向过去以便理解过去。[97]因此，塑造了《论古今革命》的时间关系，以及该著所确定的时间关系使这部著作成为一部独一无二的文献：它既以阐发“历史导师”这一主题（topos）为基础，同时又拒斥这一主题。甚至在这个主题逐渐过时的时候，《论古今革命》仍在向它求助。《论古今革命》反映的是这样一个短暂的时刻：由于大革命的影响，“历史导师”的主题已不再行得通，但将其弃之不顾一时还不太可能。从这个意义上说，这个文本处于两个时代之间：古代人与现代人之间，或处于时间之流的两岸之间。它是个怪物，或者，是部表面看来已经不可能的著作。不过，夏多布里昂远没有抛弃它，而是保留着它（没有它，他也就不是自己了），重拾它，但让它的位置做了轻微的改变。
他决心展现著作的扞格难通，反复玩味它，直到从其中的错位中揭示著作真正的意蕴所在。它没有放弃“历史导师”，也没有抛弃“历史典范”（exemplum）和引述，但总是将其置于时间中，从而重新审视它们，使它们发生移动，甚至暗中削弱它们，作者通过自我观照来观照它们。“历史导师”的主题已经不可能，但抛弃它也不可能：暂时还不行。这部作品的最终版本表明了一种双重不可能的体验：它处于两种历史性体制之间，即古代的和现代的。1841年，夏多布里昂在《墓畔回忆录》杀青之时，最后一次提到了这种体验，并将之放大为时代的特征，他评论说，当前的世界处于两种不可能之间，即过去的不可能和未来的不可能。[98]这是对时间缺口的第一次表达。
这是一种双向运动，就像巨浪一样，既送来又带走，既保存又拿回；那么在《论古今革命》本身之外，我们能否在这种双向运动中把握夏多布里昂的写作原则呢？他的写作与时间，与对历史作为进程的发现纠缠在一起，因而从本质上说，他的写作是历史性的。不过，当19世纪的科学历史学者认为过去与现在分离时，夏多布里昂却总是在当下“之中”看到过去，死者回到人间萦绕着活人。因此他的写作也更多的是记忆性而非历史性的。他对日期的使用同样可以为证。关于日期和死者的反复絮叨，肯定反映出对日期的萦怀或某种“眩晕”。不过，将两个日期并置——毋宁说叠加——恰恰反映出二者之间的距离，彼此之间不可能的叠合，但同时又把它们联系在一起：用一个来比照另一个，这就产生了某种混响或混淆的效应。
通过日期可以进行区别。因此日期可以被视为一部关心先后顺序、注意断裂分离的历史著作的可靠标记。相反，将各种日期并置、堆砌在一起，构成一些乍一看不成体系的序列，并由此让人读出其中的意思，这是一种年代感错乱的做法，而年代感错乱很快就会被现代的职业历史学视为大罪。[99]并非一个或另一个，一个然后另一个，而是一个“和”另一个，一个在另一个“之中”。不是要融合它们，而是要显示出二者的距离，也许是“绝不再”（nevermore）的距离，但首先是自己与自己的距离。[100]“我一生不断变化的形式就这样彼此交织在一起。”[101]在奥古斯丁之后，夏多布里昂仿佛是尤利西斯遥远的兄弟了：尤利西斯在发现自己根本上的历史性、发现自己与自己的距离时只能哭泣，还不能诉说这种历史性；夏多布里昂则不停地认识和思考这种历史性。40多年里，夏多布里昂一直在书写和再写《墓畔回忆录》，他将时间缺口，将新旧历史性体制之间无法弥合的距离视为自己写作（这一现实和这一快乐）的原则。
当他撰写自传时，这种时间上的省略或并置就是表达自我经验的一种手段，这种经验反映的是自我与自我之间无可避免、反复出现的不相符；换言之，就是要感受和表达世界与自我的历史性。记忆是“书写时间”的媒介，它“借助语言手段将自我溶入时间性中”。[102]从某种意义上说，夏多布里昂是第一位自我历史学家（ego-historien）！“我的第一部作品1797年诞生于伦敦，最后一部于1844年在巴黎完成。两个日子之间相隔不下47年，三倍于塔西佗所称的人生的一个漫长阶段：‘15年，人生中很长的一段（Quindecim annos, grande mortalis aevi spatium）。’”[103]这句话让人吃惊，因为塔西佗在夏多布里昂的第一部著作《论古今革命》中是卷首题献者，现在他又出现在夏多布里昂自认为是最后一部著作的序言里。
不过，尤其重要的是，夏多布里昂此时谈论自己就好像自己已经不存在了。时间的作用就是使得人离开自己，直至最终缺场；他变了，是一个潜入原来位置的他者。[104]在普桑（Poussin）最后的作品《大洪水》中，夏多布里昂发现了一些“含糊的线条”，随后他补充道：“这些时间的过错反而为这位伟大画家的杰作增光添彩。”[105]难道他的创作不也一直是在追寻类似的“含糊的线条”吗？于是，为了诉说时间和它的“过错”，出现了一连串的时空交错：返回熟悉的地方——它们似曾相识但其实已非原样——朝圣，穿越荒野前往废墟（荒野本身也能让人看到遗址）。因此，在这一巡游性质的创作之中，时间既被体验为一种断裂，但也是一种位移，甚或“不合时宜”（inactuelle）。这位旅行者—作家总是处于两种时间中途站之间：“我始终将自己视作一个航行者，很快就要再度登船了。”[106]
