现代体制的危机
作为一种假设，我们能否把历史性的现代体制界定在1789年和1989年这两个标志性的日期之间？应该更进一步，宣称它们标志着这段伟大历史的入场和退场吗？或者，它们至少标志着时间秩序的两个节点、两个断层吗？[10]从这一观点来看，2001年9月11日并没有对这个图式提出强有力的质疑，除非美国行政当局将2001年9月11日视为世界历史的零点：一个新的、唯一的当下，即反恐战争的当下。总之，“9·11”把当代事件的逻辑推向了极端：这样的事件还在发生时就呈现出来给人看，它被即刻历史化了，它自己就是自己独有的纪念：因为一切都在摄像机的镜头之下。[11]从这个意义上说，它完全是当下主义的（présentiste）。
在法国大革命的参与者以及几乎立刻就要解释它的人们那里，这场革命尤其可以被解读为两种历史性体制之间的冲突。人们一边召唤过去，频频援引罗马和普鲁塔克，一边又高声宣告没有任何榜样，没有任何东西需要去模仿。拿破仑的轨迹也可从这个角度来理解。拿破仑依托的是新的时间秩序，他总是想走在自己的前头——夏多布里昂说，“他走得太快了，在经过的地方都没有时间喘口气”——不过，拿破仑又痴迷于普鲁塔克笔下的英雄们，当他给自己弄出一个假托的世系时，正如瓦莱里所说的那样，就是倒退着走向未来。[12]他也是在两种历史性体制之间编织自己的悲剧英雄命运的。
我们已经看到，现代体制的特征是科泽勒克的经典分析中强调的，就是从德语中的复数历史（die Geschichten）向单数历史（die Geschichte：l’Histoire）的过渡。“复数历史之外，有单数的大写历史”（Par-delà les histoires, il y a l’Histoire），这是历史本身（Histoire en soi），按德罗伊森（Droysen）的说法，它应成为“关于它自身的认识”。[13]特别重要的是，它从此被理解为一个进程，与之而来的是这样一种观念：各种事件不仅仅是在时间“之中”（dans）发生的，还是“通过”（à travers）时间发生的：时间成为参与者（acteur），如果不是行动者（Acteur）的话。历史的教训于是被预见的需求取代，因为过去不再照亮未来。历史学家不再去制作典范，而是要寻找唯一性。在“历史导师”中，典范以其应被模仿的榜样形象连接着过去和未来。杰出人物在我身后，但也在我面前，或在我前面。
随着现代体制的到来，典范之类的东西消失了，给不会重复的事物让位。过去，从原则上，或者从地位上说——这是一回事——已经被超越了（Le passé est dépassé）。未来总有一天，在条件满足的时候，历史学家们将确立一种法则，就像自然科学中已经产生的那种法则一样。或者，借用19世纪末历史科学特有的说法，这一大综合的光辉日子终将到来，不过目前历史学家应该像勤劳的工匠一样，埋头枯燥的日常分析工作。这个日子还早得很。但不管怎样，未来，或者说未来的视角，已经占据了支配地位：“历史本质上成了未来对当代人的催促。”
我还要对这个借自于连·格拉克（Julien Gracq）的说法做一点补充：这种催促扩展到了过去，并强加给历史学家，而在19世纪的时候，历史学家组织他们的学科，并将其理解为关于过去的科学。未来照亮了过去的历史，是赋予过去意义的视角和终点目标（telos），它披上了科学的外衣，依次呈现出民族、人民、共和国、社会或无产阶级的面目。如果说还存在某种历史教训，这种教训也应来自未来，而不再来自过去。教训在于有待促使其出现的未来之中，这是与过去的断裂，至少要与过去不同，而“历史导师”则基于这样的观念：未来如果不是原封不动地重复过去，至少也绝不超越它。因为，人是在同一个圆圈内运动（尽管夏多布里昂大胆地提出了多个同心圆的意象），受同一个天意或同样的法则的支配，而且，在所有情形下，人都具有同样的人性。
为什么要假定1789年和1989年是两个节点？这当然不是为了阻止反思，然后一而再、再而三地反复谈论各种终结，尤其是历史的终结（民主制度从此不再受到挑战）；相反，这是为了从明显摆在眼前的当下中脱身而出，以便激发再次进行探索。因此，从一个宽广的视角，或从与时间关系的长时段历史来阅读《记忆之场》，对它的探讨就是立足于这一节点（不能简化为1989年11月9日柏林墙倒塌的日子）进行工作的方式；而当我们试图指出它的某种路径或历史时，它也成为使这个节点产生效力的方式。这些节点，我们依然采用汉娜·阿伦特的诊断，将其称为时间中的裂口，即一些间隔（intervalles），它们完全取决于已不存在和尚未存在的事物。[14]之所以是裂口，是因为这是一个停顿的时间（temps d’arrêt），时间在此刻迷失了方向。我们还记得，夏多布里昂在其《回忆录》的结论中指出，1840年左右的世界处于两种不可能之间：过去的不可能，未来的不可能。[15]我们在结尾之时将回到他的论点上。
前述关于两个节点的假设绝不意味着，在1989年之前，历史性的现代体制就没有受到过质疑，时间的秩序就没有其他的危机。完全相反。我们在导言中就已提到过这些危机。[16]另外，一种历史性体制绝不是个形而上学上的实体，不是从天而降并具有普遍效力。它只是对某种占支配地位的时间秩序的表达。它由各种时间性体制编织而成，说到底是一种反映和组织各种时间经验的方式（或过去、现在、未来之间的各种扭合方式），赋予这些时间经验以意义的方式。但不管怎样，为了理解和表达这些经验，对三种时间的奥古斯丁式的现象学描述始终是个基本的参照点。历史性体制共有多少种？我不知道。至少，波利尼西亚的英雄体制的例子表明，这种盘点是开放的，我们不能在欧洲历史的自我观照中故步自封。一种历史性体制刚一开始建立就会受到质疑，它甚至永远也不会完全建立起来（除非是在美丽新世界中），它稳定下来是很缓慢的，为时很长。
古代“历史导师”的伟大模式就是这种情况（不过，不应夸大其千篇一律或者包罗万象的性质）。[17]当轮到教会和中世纪教士着手历史书写时，他们接过了这个模式。基督教的体制和“历史导师”在更深的层次上结合在一起：双方的目光都朝向过去，朝向“已然”，虽然古代人的“已然”完全不是基督徒的“已然”（因为后者对“尚未”的视阈是开放的）。但不能据此认为，历史性的旧制度在其漫长的历史中没有经受多次质疑。例如在16世纪后半期的法国。在众多可能的证据当中，可以举出蒙田在1580年出版的《随笔集》（Essais），在该著作中，古代的“典范”（exemplum）已经在一个处于永恒运动的世界中动摇了。当典范转换为“个别”（singularité）后，它也就被消解了。[18]蒙田一开始想成为新普鲁塔克，但最后他写出了《随笔集》。“我描绘的是我自己，”他在《致读者》中这样说。同样，一个世纪后，古今之争（Querelle des Anciens et des Modernes，1687）的爆发也标志着剧烈的时间危机的时刻。即使现代人如佩罗论证的那样，胜过了古代人，即使几乎所有领域都发生了进步和完善，但这时的时间还没有向一种作为光明来源的未来开放。路易十四时代几乎已经达到了完美境界。[19]人们的想法怎敢超越这位绝对君主？
从一种体制转向另一种体制，并非没有一些叠加时期。叠加会产生相互干扰，这种干扰经常是悲剧性的。大革命就是这样一个时刻。曾作为我们向导的夏多布里昂，身处沃尔内和托克维尔之间，他总是对两种体制之间的状况进行观察和评论，他自己就陷于这两者之间，并被两者塑造。若从这一观点出发，人们大概也能进一步理解拿破仑的命运。
