表述、命名、分类
从根本上说，相异性的修辞是一种表述的行为：它的目的是要把相异者变成相同者（tradere）；它是送差别过河的摆渡者。但是，在《历史》中，所谓的表述（traduction）是什么样的呢？它具有何种地位？叙述者是否念念不忘地只想着如何表述呢？也就是说，是否只想着如何“把一种语言表达的东西，用另一种语言表达出来，同时在两种表达之间建立语义和表达上的等同”呢？[70]
1578年，让·德·莱里出版了游记故事《巴西游记》（Histoire d’un voyage en la terre du Brésil）。这个文本是按照真正的“表述结构”组织的[71]，也就是说，在叙述的过程中，文本渐渐地证明，在“此处”和“彼处”之间，并不是事物有差别，只是事物的表象不同而已，因为，总起来看，人的本性是一样的，只是语言相异。但是语言是可以翻译的，因此差别也就可以被领会。在旧世界和新世界之间，翻译既维持又缩小了大洋的距离：因此，翻译既是两个世界之间永远存在断裂的标志，又是两个世界不断重新努力连接的标志，断裂/连接是影响文本的一个运动的两个阶段。为了从理论上得以建立，这样的表述结构的前提，是能够参照一种提出问题的方法，而这种方法能在存在和表现之间做出区别。
这种对表述/翻译的思考在让·德·莱里的书中变得非常明显，因为第二十章是一部法语—图皮语的词典，或者“更加准确地说，是一本语言学习的教科书”[72]，具体表现的形式是一个图皮南巴人和一个法国人之间对话。如果差别只是语言的问题，那么这一章给出了“语言转变的规则”。[73]况且，这场“研讨会”结束了对印第安生活图景的描述，因为后面只剩最后两章，讲的是回国的曲折经历。
在《历史》中，我们能够看到某种“表述结构”吗？如果从字词准确的意义上说，当然没有。里面没有任何埃及语—希腊语，或者波斯语—希腊语，或者斯基泰语—希腊语的“研讨会”。马可·波罗学过波斯语和蒙古语，也学过一点儿中文。让·德·莱里有一个“中间人”，一个翻译，但是他学了图皮语，而且正是由于他懂得外语，才和他的老对头特维（Thévet）发生了争吵。特维在《宇宙志》（Cosmographie）中专门有一章，写美洲人的语言，但是，据莱里说，特维只不过是在“胡说八道”，是在“乱说一气”，因为实际上，他连外语的一个词也不懂。莱里自己也经常使用图皮语的一些词，常常是名词，而且他紧接着会给出这些词的翻译和解释。这种做法肯定会产生一些异国情调的效果，但是也可以让人觉得他是在严肃地谈论事情。希罗多德则很可能只懂希腊语[74]；也许他不像莱里，没有到任何国家参观过，也不像马可·波罗那样，在同一个地区生活了16年，但是尽管如此，一般来说，希腊人还是只会讲希腊语。莫米利亚诺说：“他们不会用土著语与当地土著交谈……他们没有把外国书翻译成希腊文的传统。”而且，希罗多德投向其他文明的目光，说到底，是一种“冷漠的、自信的目光”。“他们没有理由受到外国文明的诱惑。事实上，他们不会讲外语，因为他们没有切实地了解外国人的愿望。”[75]
事实上，希罗多德或者与希腊人聊天，或者与讲希腊语的人聊天，或者他通过翻译了解情况，正如他在埃及旅行时我们所看到的那样。在参观胡夫金字塔时，他提到一句铭文，并补充说，“翻译把铭文给我读了一遍，如果我还记得翻译说的话，那就是……”[76]不过这是唯一的一次遇到这种情况。其他时候，当他转述别人的话，援引某个文本或者铭文的时候，根本没有提到翻译的问题。一般来说，除了通过翻译之外，我们看不到《历史》中的希腊人与波斯人有直接关系，[77]米利都的希斯提亚埃乌斯是个例外，米利都的希斯提亚埃乌斯是暴君，是波斯大王的傀儡，他有一次至少用波斯语说了几句话。而且那也是在一个很特别的场合：在一场战斗中，在他即将被波斯士兵杀死的时候，他说出了他是谁；至少可以说，当时的情况十分紧急！[78]关于翻译的培养，第二卷中有一些值得关注的说明：普萨美提克（Psammétique）在爱奥尼亚人和卡利亚人（Cariens）的帮助之下登上了权力的宝座，便把一些土地让给他们，“而且为了让他们用希腊语言学习，还把一些年轻的埃及人交给他们，正是由于这些教授语言的年轻人，才有了今天埃及的翻译”。[79]因此，翻译也是子承父业的，但是更主要的是，充当翻译的，是那些讲希腊语的埃及人，而不是懂得埃及语的希腊人。
虽然《历史》不是根据“翻译活动”组织起来的，但我们还是可以看到一些翻译的个案（30多处）。从与相异者的关系的角度来看，这些翻译是什么类型的，又说明了什么问题呢？首先是一些名词，而且主要是专有名词；相反，翻译的对象从来不是句子。因此，翻译从根本上说，是与命名联系在一起的：在讲述相异者的故事过程中，翻译是一种命名的方式。
专有名词是有意义的，我们从波斯大王大流士、薛西斯、阿尔塔·薛西斯的名字当中便可以看出。译成希腊文之后，这些名字的意思是“压迫者”“战士”“大战士”，而且“希腊人可以用自己的语言称呼这些君王，不会出错（horths）”。[80]通过翻译，名字变得既是专有名字，又像是称呼：“大流士”和“薛西斯”，就好比是“狮心理查”（Richard Coeur de Lion）或者“可怕的伊万”（Ivan le Terrible）一样；翻译可以带来补充的意义。原来只供简单分类用的名字（从前有一个国王名叫“大流士”，还有一个国王名叫“薛西斯”，如此等等），经过翻译之后，也可以作为称呼使用，因为这些名字表达了有关人的某种特点：薛西斯，是王朝的第三个君主，在西律斯和大流士之后，而且他还是个“战士”。
以下是第二个关于翻译/名称的例子，含义比前一个例子更加丰富：阿玛琮女战士的名字，斯基泰人称呼她们“Oiórpata”，翻译成希腊文，意思是“杀男人的女人”，因为斯基泰人称男人为“oior”，“pata”的意思是“杀死”。[81]因此，看起来翻译是分两步完成的：在斯基泰王国，阿玛琮女战士被称为“Oiórpata”，在希腊文里，这个名字的意思是“杀男人的女人”。换句话说，虽然“Oiórpata”的确是“阿玛琮女战士”的翻译，但是两个词的“词源”并不一样：从“斯基泰语的词源”来看，我们得到的是“杀男人的女人”的意思，而从希罗多德没有提到的希腊俗语（读者很可能懂得这种俗语）的词源来看，我们得到的是“A-mazós”，是“没有乳房”的意思。[82]因此，简单的名称翻译，利用希腊语域和斯基泰的语域，建立了阿玛琮女战士的形象。由于翻译，对于希腊人来说，“Oiórpata”的名称变成了一种描述，从而增加了希腊人对阿玛琮女战士的了解。
最后一个例子，关于巴图斯人（Battos）。巴图斯人建立了利比亚的塞拉殖民地：“……生了一个儿子，说话很费力，口吃，据特里安人（Théréens）和塞拉那人（Cyrénéens）说，人们给这个孩子取了个名字，叫巴图斯（希腊文的Battos是结巴的意思）。但是，我认为，人们给他取的是另一个名字，当他来到利比亚的时候，他把名字换成了巴图斯……因为利比亚人称国王为‘巴图斯’……”[83]因此，同一个名称“巴图斯”，指同一个人，如果按照希腊的语域来看，那就是“结巴”的意思；如果从利比亚人的观点来看，那就是“国王”的意思。可以从一个语域过渡到另一个语域的，恰恰就是名称的翻译，而叙述者的知识为“翻译”提供了保证（“我认为”）。
除了这些例子之外[84]，命名翻译也特别用于神的名称。的确，神的名称是什么？神的名称是专有名词，是称呼，还是普通名词呢？神的名称是什么意思？名称的问题（ounómata），是一个广泛和复杂的问题，因为这个问题涉及《历史》中神的空间和神的代表性。在这个问题上，我们不能简单地就事论事，在此，我只局限于评价翻译的活动及其与相异性修辞的关系：翻译作为这种修辞的一个过程。
翻译可以从母语向外语翻译（先提出希腊神的名称，然后再给出蛮族语的名称），也可以从外语翻译向母语，但还是以从母语翻译向外语为主（从母语翻译向外语的例子有11个，从外语翻译向母语的例子有5个）。
从外语翻译向母语的，都是在埃及话语的背景之下：某个希腊语的神，就是某神（后边是埃及文的名称katà Helláda glssan）[85]；相反，斯基泰的神都是从希腊语翻译过来的。[86]
第二点，名词的重要性。自从《创世记》的典故以来，我们知道，命名具有对被命名者的控制作用：亚当在给上帝的创造物命名的同时，也就宣示了对创造物的优越性。保守秘密，是标志着名称重要性的另外一种方式：的确，我们知道在很多原始社会里，一些人的专有名称是保密的（也就是说，这些人的名字只对某些人揭示，而且要有一定的仪式）。因此，让人接受一个名字，或者知道人的名字，要有一定的权力：名称一向不仅仅是称呼时的声响。
在希腊的背景之下，德谟克利特写过一本《名集》（Onomastikón），他说，神的名字是“具有声音的神圣的雕像”（agálmata phōnḗenta）。[87]因此，神的名字是神的“声音代表”，正如神的雕像是神的图形代表一样。远在德谟克利特之前，毕达哥拉斯学派的学者不仅考察过神的名字，而且也考察了所有事物的名称和事物的形象（agalmata, eikones）。[88]从这个角度来看，名称是对事物的说明，而且神的名称是对神的说明：知道神的名字，就是知道神。比如安提西尼（Antisthène）就认为，教育开始于对名称的学习；安提西尼写过一本书，题目就是《关于教育或者名称》。[89]后来克拉底鲁接过了他的论断，有几页文字专门论述神的名字。[90]的确，苏格拉底研究过神的名称的组成，认为该项研究是一件很开心的事，他想知道神的名称是否名副其实，想根据神的品质，给出神的名称的词源。大致来说，这就是关于神的名称（ounómata）问题的背景，尤其是神的名称起源于埃及这一断言，也是出自这一背景之下，希罗多德曾写道：“几乎所有神的名称都是从埃及来到希腊的。”[91]虽然人们对这一断言争议很大。
第三点，翻译的可能性意味着什么。如果我可以说，赫斯提亚用斯基泰语说是塔比提，或者把奥西里斯译成希腊文，那就是狄俄尼索斯，这意味着什么呢？林福斯从中得出结论说，神的名字是和普通名称一样对待的。[92]说到底，神的名称的地位和语言中其他名词的地位是一样的，语言被设想成是一个词汇表：由于形成了一张名词对照表，神的名称也和普通名词一样，可以翻译成另一种语言。
但是，专有名词和普通名词之间的区别是完全恰当的吗？不用具体看逻辑学家和语言学家就什么是专有名词进行的讨论，我们还是可以说，在《克拉底鲁》（Cratyle）当中，柏拉图是想建立一种对事物命名的一般性的理论，似乎并没有区别对待专有名词和普通名词：在139个命名的例子当中，49个是专有名词。[93]好像这两种命名的做法是一样的。列维-斯特劳斯（Lévi-Strauss）还指出，“名词多少都有些‘专有’的特点，这一特点不是以内在的方式确定的，也不能通过其与语言的其他字词的比较确定，它是依据每个社会声明其分类工作的完成时刻而定的”。的确，对于人类学家来说，专有名词和空间的地点词一样，是社会集团内部的一个标志点，除了作为“在一个包含有多种维度的系统中分配位置的办法”之外，不可能用其他的方法来定义它。通过执行分配规则，专有名词识别的是某个位置，而且“确认被命名的个人属于某个预先设定的阶级”。在这些条件之下，“说一个词被感知为专有名词，也就意味着是在说它处在某个水平上，在这一水平之上，不需要再进行任何分类，这不是绝对的，而是指在一个确定的文化体系内部是这样”。[94]专有名词具有分类的作用，而且它的意义永远至少是这样。
神的名称，如果说它“具有识别某个位置的作用”，那么它似乎是属于专有名词的。它们“的确证实了一些被命名的个体属于某个预先设定的阶级”（神的阶级），另外，显而易见的是，我不能用随便什么名称来称呼它：神的名称属于一个范式的整体，所以，神的名称是专有名词。但是，由于神的名称可以从埃及文译成希腊文，或者从希腊文译成斯基泰文，所以翻译似乎又使这些名称变成了普通名词。不管怎么说，在查阅希罗多德的“词典”时，我们发现这部词典根本不完整：很多神的名字都没有翻译，比如，我们知道，利比亚人向雅典娜、宙斯、赫利俄斯（Hélios）、波塞冬等神祈祷，但是我们并不知道用利比亚文如何称呼这些神。我们看到有希腊文的名称，但是没有本地土著语言的名称。[95]从母语向外语翻译的这种缺位意味着什么呢？是不是叙述者不知道另外一种语言中的名称，或者认为没有必要提供另一个语言中相当的名称，因为用希腊文的名称为本地土著的神命名，对于文本的读者来说，作为标记已经足够了呢？
但是，相反的情况也有：从外语向母语的翻译也有缺位的时候，文本中只给出了本地土著神的名称，而没有相应的希腊文名称。这样一来，在神的名称对照表里，就出现了空白，或者更准确地说，是出现了三重的空白，因为这种现象重复了三次，涉及三个神：库贝贝、普雷斯托洛斯（Pleistoros）和萨尔莫克西斯，三个神都被说成是“本地的神”（theós epichṓrios），而且“本地的”（epichṓrios）这个形容词的出现，说明这些神的名称是不能翻译的。库贝贝被说成是“萨迪斯本地的神”。为什么这时候，她的名称不能翻译成库伯勒或者众神之母呢？有两个理由：爱奥尼亚人造了国王的反，来到萨迪斯，烧了她的庙（所以这个神不可能是希腊的神），反过来，波斯人“以此为借口，也烧了希腊地方的神庙”（所以这个神也是波斯的神）。[96]普雷斯托洛斯则是一个阿普斯辛斯的色雷斯人的神，要用人作为牺牲品向他献祭[97]，这一特点也许说明为什么对照表中相应的位置是空白的：对这样的神，在希腊文中不可能有对应的神。至于萨尔莫克西斯[98]，本来他的身份就说不清楚（他是神、是人还是鬼呢？），而且给他“派”信使的那种可怕的方式，也说明了为什么没有翻译他的名称。不仅他的相异性是没有办法翻译的，而且他还有一个别人送给他的名字：“就是这同一个萨尔莫克西斯，有些人叫他吉贝累西斯”。从萨尔莫克西斯到吉贝累西斯这个叫起来更加奇怪的名字，我们离可能的翻译更远了。[99]在这三种情况当中，翻译的缺位也许说明是对照表中的缺位：对照表中没有与库贝贝、普雷斯托洛斯和萨尔莫克西斯对应的希腊文的名称。
总起来看，“词典”里的空白证实，给相异者命名，那就是给它分类。普雷斯托洛斯或者萨尔莫克西斯/吉贝累西斯的例子的确表明，不翻译，不仅仅是对神的一种分类，也是对人的分类。的确，名称的相异性只不过是部族相异性的借代而已。不翻译，就等于是分类，但是显而易见，翻译，也同样是分类。涉及蛮族的诸神时，我们从表达的回归便可以明确地看到这一点，“他们崇拜的神，只有……”[100]比如，马萨格泰人只知道太阳神，斯基泰人只向8个神祈祷，但是不管是哪种情况，蛮族人的神都比拥有12主神的希腊少。换句话说，在给相异者分类的同时，我也是在给我自己分类，好像翻译总是从母语向外语的翻译，也就是说，好像供参考的神总是希腊的诸神，而且叙述者是根据有或者没有的系统进行翻译的。
从这种翻译命名的做法当中，我们要不要得出结论说，在诸神之间，差别只存在于名称上，只要翻译一个名字，便可能通过名字看到神的身份，而且说到底，其实神在各处都是一样的，虽然各处的人们敬的不一定是一样的神？如果真是这样，那么翻译的活动就真的有其地位了：叙述搅起语言的异质之碎屑，表现出物质的身份。尽管存在着地理空间的差异性，但是神的空间还是统一的。阿弗洛狄忒和乌拉尼雅（Aphrodite/Ourania）在名称之间作为参照点的对应关系，表示的也许就是这样的意思。阿弗洛狄忒/乌拉尼雅被亚述人（Assyriens）称为米利塔（Mylitta），阿拉伯人称为阿里拉（Alilat），波斯人称为密特拉（Mitra）。[101]叙述者有一段说明，表达的大概也是这种意思：在谈到奥赛人（Auses）和马克利斯人（Machlyes）的“土著的神”（authigenḗs）时，叙述者说，就是“我们所称的雅典娜”。[102]这里的“我们”指的是希腊人，而且与“他们”利比亚人，是有区别的。但是事实上（不管是对于我们，还是对于他们）神是一样的。叙述者针对利诺斯（Linos）说的一些话，表达的仍然是这种意思：“利诺斯”指的既是一首歌，也是一个人物，在希腊、埃及、腓尼基、塞浦路斯和其他地方，人们都为“利诺斯”举行庆祝活动。在希腊，人们称之为利诺斯，在埃及文里称之为马内洛斯（Manéros），“每个部族的名称都不一样，但是人们都认为，那就是希腊人歌颂的利诺斯”。[103]在这一点上，名字虽然具有多样性，但是指的人物其实是同一个。
与此相反的，是位于斯基泰王国北部的盖洛诺斯人部族的做法，他们“以希腊人的方式”（hellēniks）向希腊的神祈祷（theói hellēnikoí）。[104]希罗多德明确说，盖洛诺斯人的祖先是希腊人。薛西斯好像并不相信神的空间是统一的，因为，在来到欧洲之前，在跨过赫勒斯滂海峡之前，他让人们向“共同接受了波斯土地的神”（lelógchasi）祈祷。[105]当然，这是薛西斯在讲话，希罗多德并没有把这种祈祷记在自己的账上。
在这种做法当中，最重要的时刻就是命名；说到底，翻译只不过是一种重复的命名法。翻译首先是从母语向外语的翻译，而且叙述者从来不解释名称对照表是以何种方式建立的：翻译的方式好像是不言而喻的，好像是大家都知道的。的确，他从来没有提出过翻译的理由，没有说这是他的翻译，甚至连解释也没有。翻译是分类，也就是说，翻译的目的不是将相异者变成相同者，清点差别，而只是将一些分类的框架在世界上到处套用。所以极而言之，那不是在“翻译”，而只是将相异者的神的空间格式强加给人，通过这种格式来破解神的空间的密码，因此也就是建立神的空间：这样一来，只要按照有/没有的系统去“解读”就行了。
翻译将我们引向了命名，而命名又表现为一种分类的模式，然而，分类的人，命名的人，翻译的人，就是旅行者。的确，旅行者知道名字：在地理空间，他知道地点的名称是如何划分地域的；在由事件编织而成的网中，他知道主要的行为者是如何分割这张网的；在神的空间，他知道如何分割神的名称。对于那些在听他讲话的人，他分配名称（以及这种声音所包含的知识，以及它所带有的对听他讲话的人和对命名的事物产生的影响）；或者还有更有利的情况，他重复了亚当的经验，他用一个名称来称呼那些从来没有存在过的事物，那些已经不存在了的和还没有存在的事物（至少就他所知道的事情而言）。他有给事物命名的渴望，而且在这样做的同时，他感到非常高兴。希罗多德经常明确说，他知道名称。一直到世界的某一点，向北或者向南，人们知道各不同部族的名称，但是再往远处去，就没有人知道了：“一直到利比亚的亚特兰蒂斯人（Atlantes）的地盘之前，我可以列举出居住在周边的人们，再往远处去，我就说不清了。”[106]或者，他喜欢强调说，他可以说出参加了某次战役的所有士兵的名称（因为他收集了这些情况）。他知道巴图斯是结巴，也是国王，他知道奥赛人和马克利斯人的神，就是我们称之为的雅典娜，他可以把一个名称换成另一个：他是这种变换的“道路”和保证。
从某种意义上说，马可·波罗的故事是由一个个异国情调的名称串联起来的，而且每次都展示出名称所包含的值得注意的内容。让·德·莱里先是说植物叫什么，动物叫什么，然后再讲图皮（Tupi）的“文化”。
如果说命名是游记故事的源泉之一[107]，如果真有命名的愉悦，那么翻译，翻译的命名，似乎进一步加强了这种命名的愉悦感，因此在相异性的修辞当中也是有其地位的。
