中国的朝贡观念及其在国外的认同
任何人要想描述朝贡制度，会立即遇到一些思想观念问题。首先，不能根据西方的习俗和实践解释朝贡制度。如果想在传统中国的制度或观念中发现与现代西方相同的东西，就会造成误解：它们也许在结构或功能方面比较相似，但是，如果放在传统的儒家社会和现代西方社会的语境中加以考察，就会看到它们可能有着迥然不同的意义。朝贡体系更适合从传统中国的语汇和制度出发从整体上加以理解。
其次，研究者必须时刻牢记，“朝贡制度”这个概念是为便于描述而创设的一个词。中国的士大夫不认为朝贡制度（汉语中原本没有对应词）是自成一体或者有别于儒家社会其他制度的一种综合性制度。他们对中国或中华文明也不这么看。在他们眼里，只有文明与野蛮之分，而且他们认为，文明与野蛮可以互相界定，也就是说，不文明的就是野蛮的。用瓦迪姆·叶利谢耶夫的话来说，中国就是一个没有邻居的帝国。[2]从这个意义上讲，中国根本不是一个“国”（如果按照“国”的惯常含义），而是初创时期的文明社会的管理者；皇帝也不是列国中的一国之统治者，而是天与地之间的调人、宇宙中的重要坐标、文明的顶峰、天下独一无二的人。换言之，皇帝不仅仅是现世的政治统治者，而且是宇宙空间中的一个角色。他所行之礼或者人们向他所行之礼，不是特例，而是具有普世性的意义。在每年一次的祈年仪式上，皇帝亲自扶犁，其意不是仅希望中国的庄稼能够茁壮成长，而是希望普天下的庄稼都能茁壮成长。
皇帝拥有两种截然不同但相互关联的特性。作为宇宙中的一个重要角色，他是德的化身，天生就是要主持那些可以让天下在自然层面和社会层面保持长久和谐的仪礼。这个特性被他的“天子”称号所确定。“天子”乃上天的儿子，不是生物学意义上的儿子，而是整体意义上的儿子。他的第二个特性是作为人的特性，他是位于有序文明的顶端的人。在这个特性中，他被尊称为“皇帝”，历史上的第一位皇帝是秦朝的开国皇帝。在这个特性中，他可能偏离真正的“德”，背叛他作为“天子”的角色，导致天下失去和谐。
向皇帝进贡是承认世界秩序的适当礼仪。朝贡承认的不仅仅是（甚至不一定是）中国的优越文明，而是文明本身，它的顶峰是皇帝，他作为天子，是人类社会与宇宙之间的结合点。觐见皇帝时需要通过恭行朝贡礼仪来表示承认这些基本原则。拒绝行礼，不等于侮辱皇帝本人（如犹太教与基督教共有教义中解释的那样），而是宇宙格局中一个不和谐的音符，是皇帝不可容忍的一个反常举动，因为皇帝的职责是维持宇宙万事万物的和谐。礼仪不能打折扣，如不恭行大礼，任何夷狄都不能觐见皇帝。当然，这并不意味着夷狄不能来北京或者不能在北京居住。例如，自1727年后北京几乎一直有俄国人居住，但由于他们不想觐见皇帝，所以也没有被要求行觐见礼。
儒家的世界观在西方外交与传统中国外交之间造成了其他一些差异。例如，在东亚，文字优于其他所有的沟通方式，部分原因在于，初学者无论会不会讲汉语，都可以看懂作为表意字的汉字。有的字在汉语、朝鲜语、日语、安南语中具有相同的含义，无论其发音是否相同。不过，同样重要的是（如果不是更重要的话），文字所起的传播“德”的作用。对经典的考证不仅仅是一种学术追求，甚至在预言和民间宗教中，文字也发挥着重要的礼仪作用，而这在西方是缺乏的。其结果自然是：在外交实践中，使节携带的国书和表章比使节本人更受重视和尊敬。在俄国、英国与北京的关系中，甚至在英国与信奉儒教的安南的关系中，使节与使节所带文书到底哪个更重要，常常成为双方争论的起因。[3]在西方，使节作为国君的私人代表，带有国君的官方特性。当今的国际法甚至承认使节和使馆在身体和法律上的豁免权。然而，在东亚的外交格局中，使节只不过是传递国君信函的信使而已。他本人并不是不可侵犯的，事实上，他可能受到苛刻对待。1842年以前西方派至北京的使节常常抱怨，他们受到了主人的虐待，他们认为这种虐待不只是让他们本人感到不快，简直是对本国国君的侮辱。
在社会哲学的层面，朝贡关系被认为是文明社会结构向不在皇帝权力控制范围内的地域的扩展。儒教的五种关系（君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友）常常为特殊的朝贡关系提供下定义用的词汇。而且，皇帝经常使用那些刻画他与中国臣民之间的关系的术语，来描述他与朝贡国或朝贡国人民之间的关系。他爱他们，鼓励他们，养育他们。
朝贡关系一般都是双边关系，甚至是多边关系：其中的一方常常是中国。如果和谐遭到威胁，那也往往是因为中国的朝贡伙伴在思想层面或制度层面不能接受其强制性。接受的程度是千差万别的：有的朝贡国完全接受儒家思想，把它当作本国的意识形态，例如越南（安南）；有的拥有与中国类似（但更独特）的一套预设，如暹罗；有的在政治上完全采取犬儒主义以求自保，就像中亚的突厥人。这种多样性体现了朝贡制度的灵活性。
与朝鲜和琉球一样，越南也是中国的一个藩属国，它是以本国儒家传统为基础参与东亚世界秩序的。其儒家传统是许多世纪以来中国的直接控制，以及间接的政治和文化影响的产物。越南的国家结构和文学是以中国为榜样的，越南的文字几乎就是纯粹的汉字，口语发音也深受汉语的影响。儒学和科举制度主导了越南的政治生活和思想活动。越南国王接受儒家世界秩序观的程度，体现于《钦定越史通鉴纲目》中。此书是由位于顺化的越南阮朝政府的史馆于1884年完成，1885年出版的。此书是一部官方文件集，旨在教育越南人而不是中国人。这部19世纪的文件集叙述了公元前179年发生的一件事，当时是汉代，明清时期典型的东亚世界秩序在那个阶段尚未形成。那件事情清楚地表明，越南人以自己的语汇完全接受了儒家的制度。[4]汉文帝于公元前179年登基后，致函越南国王讨论边务，特别提到边界地区新近发生的一些骚乱。文帝向越南国王保证他无意占领越南领土，然后指出：“虽然，王之号为帝。两帝并立，亡一乘之使以通其道，是争也；争而不让，仁者不为也。”文帝最后说，他正遣使节携带前往，越南国王宜臣服于皇帝。
越南国王告诉中国使节，作为“藩臣”，他尊重中国皇帝的意愿，答应以适当的方式遣使纳贡。他继而向臣民发布告示云：“吾闻两雄不俱立，两贤不并世。汉皇帝贤天子。自今以后，去帝制黄屋左纛。”最后，他上书汉文帝，表示完全理解并接受朝贡理论：[5]
蛮夷大长老夫臣佗昧死再拜上书皇帝陛下：老夫故粤吏也，高皇帝幸赐臣佗玺，以为南粤王，使为外臣，时内贡职。孝惠皇帝即位，义不忍绝，所以赐老夫者甚厚。高后自临用事，近细士，信谗言，另异蛮夷，出令曰：“毋予蛮夷外粤金铁田器；马、牛、羊即予，予牡，毋予牝。”老夫处辟，马、牛、羊齿已长，自以祭祀不修，有死罪，使内史藩、中尉高、御史平凡三辈上书谢过，皆不反。又风闻老夫父母坟墓已坏削，兄弟宗族已诛论。吏相与议曰：“今内不得振于汉，外亡以自高异。”故更号为帝，自帝其国，非敢有害于天下也。高皇后闻之大怒，削去南粤之籍，使使不通。老夫窃疑长沙王谗臣，故敢发兵以伐其边。且南方卑湿，蛮夷中西有西瓯，其众半羸，南面称王；东有闽粤，其众数千人，亦称王；西北有长沙，其半蛮夷，亦称王。老夫故敢妄窃帝号，聊以自娱。老夫身定百邑之地，东西南北数千万里，带甲百万有余，然北面而臣事汉，何也？不敢背先人之故。老夫处粤四十九年，于今抱孙焉。然夙兴夜寐，寝不安席，食不甘味，目不视靡曼之色，耳不听钟鼓之音者，以不得事汉也。今陛下幸哀怜，复故号，通使汉如故，老夫死骨不腐，改号不敢为帝矣……（以下罗列了呈献给皇帝的贡品。按：原著省略的句子为：谨北面因使者献白璧一双，翠鸟千，犀角十，紫贝五百，蠹一器，生翠四十双，孔雀二双——译者注）。昧死再拜，以闻皇帝陛下。
据报告，汉朝皇帝对此表章感到满意，中越间的正常关系得以重新建立。该报告最后谓：“此后，（南粤）王使天子，称王朝命如诸侯。然其居国，窃如故号。”
儒家的官僚体制也影响到越南与邻国的关系。例如，1813年越南军队应柬埔寨国王之请，把暹罗人从柬埔寨驱逐出境。《本朝平叛列传》记载说：“我军筑起两堵墙，（在金边）建成‘靖边殿’，殿内建‘御远堂’，乃夷王（指柬埔寨王）遥拜顺化之所。”[6]
该报告特别令人感兴趣的是，它在提到柬埔寨人时使用了汉语中称呼蛮夷的词汇，即是说，越南人称柬埔寨人为“藩”，虽然他们在与中国人的通信中也自称为“藩”。越南对外关系的整体架构是儒家的架构。
暹罗与安南相反，不是儒家的架构，即使于1782年建立却克里王朝、具有中国血统的拉玛一世，也没有儒家君王的风格。相反，他在暹罗政治理论中被认为是转世神灵，是转轮圣王，或是天下皇帝。此外，他还是一位必定要成佛的菩萨。他的权力至高无上，他本人是神圣的，高不可攀的。他的国家与越南不同，没有受到中国文化的影响：暹罗人用字母书写文字，该国的主流宗教是小乘佛教和婆罗门印度教，而非主导宫廷礼仪和知识分子生活的儒家学说。暹罗最重要的文学杰作不是儒家经典，而是印度的《罗摩衍那》。孟固国王——却克里王朝最重要的国王之一——用英语对自己做了这样的刻画：“受普天之下超级政府之护佑，吾乃暹罗王国之桂冠国王，邻近地区所有藩属国之君主。”在其实力足够强大时，暹罗国王确实收到了马来亚、老挝、柬埔寨和缅甸等各小国国君的贡品。[7]
用约翰·F.凯迪的话来说，暹罗传统的对外政策是“寻求与这个地区以外的主导力量和平相处”。在欧洲人大量来到东南亚之前，这个主导力量一般是中国。[8]暹罗与中国完全是在儒家朝贡制度的语境中和平相处的。在清代，暹罗共向北京派出49个官方朝贡使团，几乎是却克里王朝建都曼谷以后所派使团的3/4。然而，这种朝贡关系之所以能维持，不是由于儒学主导了暹罗的意识形态（像越南那样），而是由于（1）暹罗政治理论的原则能够适应儒家的主张而不互相冲突；（2）曼谷的宫廷礼仪受到北京宫廷礼仪的影响。
1926年2月暹罗国王巴差提朴举行加冕典礼，用的是却克里王宫的典型形式。有人描写道，国王从婆罗门法师手中接过胜利大王冠，戴在自己头上。[9]H.G.夸里奇·韦尔斯（暹罗王宫内侍）说：“虽然他从湿婆神的代表的手中接过了王冠，但是，一个神圣的或信教的国王当然是不会容忍让凡人的双手给他加冕的……”事实上，整个加冕典礼都强调国王的神性和他与神的一体性。国王的神性在许多场合都受到强调，其中一处在他作为护教者发表的宣言中。[10]
我认为，正是国王的神性使他能够加入儒家的朝贡体系。这好像成了悖论。与中国皇帝一样，暹罗国王从理论上讲也拥有两种特性，即宗教特性和政治特性。依宗教特性言之，暹罗国王是转轮圣王或宇宙之君主（梵语有时如此翻译）。在古代印度政治理论中，转轮圣王“被认为是王中之王、最高君主，而不是一个直接从首都掌控大局的综合性国家的元首”。他也被认为是“世界皇帝，其作用堪比宇宙秩序的统治者”。[11]查尔斯·德雷克迈耶认为，到基督教时代开始时，“吠陀时代更阳刚的文化所遗留下来的，是可以重造世界的超人观念，即出来拯救‘法’秩序不让其结构产生任何衰败的‘历史巨人’。”[12]这个概念在古印度政治名著《政治经济理论》中体现得更明确。据查尔斯·德雷克迈耶研究，该书表明，“自我控制与控制世界是相辅相成的”。因而，转轮圣王王国的普遍平等主要是精神上的，从政治学的角度看，转轮圣王不一定是宇宙中独一无二的角色。数个转轮圣王可在一个世界里同时并存[13]，中国皇帝对暹罗王国的这个侧面构不成挑战。实际上中国与此无关。
另一方面，就其政治特性而言，暹罗国王可能会发现他处在一个等级环境中，依靠暹罗不同时期的实力，他在这个环境中或是进贡者，或是受贡者，或者二者皆是。因而，暹罗不以儒家的观点来看待它在朝贡制度中的地位，而是把其地位视为国王实际政治地位的延伸；他接受小国国君的朝贡，并不一定会排除他向中国皇帝进贡的可能性。与此同时，暹罗宫廷礼仪深受中国礼仪的影响，特别是接待外国使节的礼仪。按夸里奇·韦尔斯的话讲，那是非宗教性礼仪。外国使节在暹罗宫廷遵行本国风俗习惯的权利，直到1856年的《鲍林条约》（又称《英暹条约》）中才确定下来。暹罗人在觐见国王时仍行跪拜礼，直到1868年锐意改革的朱拉隆功国王登基后才予以废除。因此，就其对朝贡关系的影响程度而言，北京的宫廷礼仪与曼谷的宫廷礼仪并没有根本性的差异。跪拜礼被废除之时，暹罗宫廷与北京之间传统的朝贡关系已经中断（最后一个暹罗朝贡使团于1853年抵达北京）。所以，暹罗是在世俗国家礼仪的基础上参与朝贡模式的，其传统的非儒家宗教和政治世界观没有受到干扰。
当我们考察中国与中亚各民族的关系时，我们看到没有任何一个以中国固有的官僚社会为基础的王朝，能够容忍其边境被游牧民族袭扰，因为他们不仅破坏官僚政治的稳定，而且通过彰显皇帝已因无力控制夷狄而失去天命这样的事实，用儒家的话语挑战王朝的合法性。因此，王朝对外政策的焦点是中亚而非关系稳固的东南亚，至少到19世纪初以前是这样。中国经常通过展示军事实力谋求掌控中亚的大草原和沙漠地区，并试图通过既定的儒家礼仪迫使夷狄认可中国的控制。儒教中国对东南亚和东亚的农耕社会来说只是一种军事性和政治性威胁，但它对突厥人和蒙古人的生活方式却构成了实实在在的威胁，他们在与中国的交往中从来没有安心过。例如，当清朝的开国皇帝、满族人努尔哈赤建议与蒙古人结盟时，他明确承认游牧民族与儒教中国社会大不相同，以此作为双方联合发动军事进攻的基础[14]：
且明与朝鲜异国也，言虽殊而衣冠相类，二国尚结为同心。尔我异国也，言虽殊而服发亦相类，汝果有知识者，来书当云，皇兄征我旧日之仇国，蒙天垂佑，破其城，败其愿，同心协力共图有仇之明，如此不亦善乎？
8世纪的突厥文“鄂尔浑碑铭”（发现于外蒙古）也许最为清楚地表达了游牧民族对中国人的怀疑。突厥汗阙特勤的碑铭就像他本人口授的一样，其部分内容如下[15]：
没有任何地方比于都斤山更好。能够最有效控制诸部的地方即是于都斤山。正是待在这里，我与汉人建立了友好的关系。他们给予我们大量的金子、银子、美酒［粮食］和丝绸。汉人的话语始终甜蜜，汉人的物品始终精美。利用甜蜜的话语和精美的物品进行欺骗，汉人便以这种方式令远方的民族接近他们。当一个部落如此接近他们居住之后，汉人便萌生恶意……你们这些突厥人啊，曾因受其甜蜜话语和精美物品之惑，大批人遭到杀害……恶人诱惑一部分突厥人说：“人们如若远离（汉人）而居，便只供给粗劣物品；人们如若靠近而居，则会供给珍贵物品。”这些恶人如此劝说你们。听了这些话后，愚蠢的人便去接近（汉人），因而遭到大量杀害。如果你们前往这些地方，突厥人啊，你们便将死亡！如果你们留在于都斤山地区，从此派遣商队（贸易或朝贡），你们便会无忧无虑。
只有当中国的军事力量远远超过游牧民族劫掠边境的能力时，儒教中国才能迫使突厥人和蒙古人进入朝贡体系。在这方面，满族的清王朝比纯粹汉族人的王朝有优势。
