目睹、耳闻
首先是眼睛，或者更加准确地说，是见证，这里指的是作为表述标志的眼睛，是叙述者在故事中插话，以提供曾“目睹”的证明。因此，我在此只简单地重申希罗多德的见证使用的背景。正如本维尼斯特重申的那样[2]，“Hístōr”一词在非常古老的时候，指的就是见证人，“见证人，因为他知道，但是首先是因为他曾目睹。”在荷马的作品中，当人们发誓时，人们援引神，好让神知道，也就是说，让神目睹，以充当誓言的见证者：“愿宙斯……大地、太阳知道（hístō）……”（《伊利亚特》，XIX，258及其以后部分）。关于这一点，希腊文和印欧的其他语言一样，而且《百道梵书》（Satapatha Brâhmana）中阐述的规则就说明了词根“wid”的意义：“如果现在，两个人发生了争执（有争议），一个人说，‘我曾目睹’，另一个说，‘我曾耳闻’，说‘我曾目睹’的人就是我们应该相信的人。”
第二，见证使我们走向两个方向，在这两个方向的交叉处，便形成了希罗多德的事业：史诗和大约公元前6世纪爱奥尼亚的思考。荷马[3]在目睹的见证和其他的见证之间做出区别，特别是耳闻的见证，而且“目睹”，也就是“亲眼看见”，比简单地“看见”更让人信服，尤其是当涉及某种令人惊奇的或者神奇的（thaumásion）现象时。的确，说亲眼看见了某个现象，那就是证明其神奇的特点和真实性；我看见了，那是真的，而且真的很神奇。
对于从爱奥尼亚的哲学家到亚里士多德，也包括其间还有一些医生和历史学家而言，目睹是认识的工具。这样的说明目的不是要把话语化简为一个公约数，而是要指出，无可争议的“认识的常数”究竟是什么。[4]比如，色诺芬（Xénophane）说，要知道，就必须目睹[5]，而且在《形而上学》（Métaphysique）的一开始，亚里士多德便写道：“我们喜欢目睹，胜过喜欢所有其他的东西。原因是，在所有感官当中，眼睛让我们获得的知识最多，而且能让我们发现最多的差别。”[6]赫拉克利特也归结说：“眼睛是比耳朵更为可靠的见证。”[7]
况且，琉善将赫拉克利特的这个断言说成出自希罗多德的笔下，这本来就说明了这种“常数”的意义之所在。[8]事实上，《历史》中有一句很类似的话，但这句话不是作者在思考历史学家的工作时说的，而是在一段故事里说的。吕底亚的国王坎道列斯（Candaule）想说服他的心腹巨吉斯（Gygès）相信王后非常漂亮。在坎道列斯结婚后不久，“因为命中注定他会发生不幸的事，于是他对巨吉斯说了以下这些话：巨吉斯，当我给你说我老婆非常漂亮时，我想你一定不相信，因为耳闻不如目睹更容易让人相信（ta gár eónta apistótera ophtalmn），所以，你要看看她赤身裸体的时候是什么样子”。[9]除了这个说明“使人相信”和“使人看见”的寓言之外，叙述者还多次用见证来形容他自己的叙述；“直至象岛（Elephantine）这一城市之前的所有情况，都是我亲眼看到的；再往前，我说的，就都是耳闻的情况了，是我向别人提问题了解过的（historéōn）。”[10]因此，旅行者的眼睛为空间打下标记，将按照不同的程序了解的区域进行了分割（从我目睹的，到别人目睹的，一直到任何人都没有目睹过的），同样，在故事的空间里，作品叙述者的眼睛，或者必要时，所有代理叙述者的眼睛为读者将空间划分成可信程度不同的区域。
马可·波罗在他的作品的一开始，便肯定说，见证具有杰出的尊严，是他讲述的事物的保证：“我们的书就是这样向你们清清楚楚地按照顺序讲述了（大亚美尼亚伟大的奇迹和多样性……），正如来自威尼斯的智慧而高贵的威尼斯人马可·波罗所描写的那样，因为他亲眼看到了这些事物。”[11]除了提到见证之外，值得注意的还有，见证的秩序和阐述的秩序之间应当是对应的：书中“清楚地按照顺序讲述……正如”马可·波罗看到的那样；在“看到”和“讲述”之间（甚至连提也不提“写”），没有任何距离，其“顺序”是一样的。
同样，让·德·莱里也明确说，要做好他所要做的工作，“必须身体好，眼睛好”，因为“要看，要去参观”。正如他在前言中说明的那样，他的叙述只是“我在旅行中所观察到的可记录事物之总和”。[12]这个说明也假设一种对应关系，但说的不是可以看见的东西和可以用语言描述的东西之间的对应，而是可观察到的事物和可以被记录的事物之间的对应关系：的确，我观察了可记录的事物，而且我也记录了可以被观察到的事物。目睹是话语真实性的基础，除此之外，它还反映了作者的写作方式；它的确证实了明显的表述标志反复出现的理由：“如果我下面在谈到野人的做事方式时，常常用到：我看见，我正在，我恰巧在，如此等等（好像我想突出我自己一样），如果有人觉得这种方法不好，我会回答他说……我所谈论的事要求我这样做，而且，正像人们所说的那样，谈论科学就必须这样，也就是说，必须是看到的、体验到的。”不要以为这是虚荣的标志，这些标记实际上是科学性的标志，所以我越是这样做，你就越是应该相信我。赖斯卡博（Lescarbot）在16世纪末阐述他在意大利旅行的原因时，充分承认了“眼见为实”的价值：“我不是想旅行，而是想亲眼见识世界。”[13]一般来说，这些旅行家的动力，是“好奇心”，而所谓好奇心，就是睁开眼睛“使人具有的力量，是承认世界的多样性”。因此，“我们是在怀着最为平静的心态对事物进行清理时，发现奇异的事物的”；他们对事物“不会感到奇怪，他们只是记录”。[14]是眼睛在写（或者至少，故事想让人们相信是这样）。
眼见和让人相信之间的关系，在印度的文本当中成了司法的原则：人们应当相信亲眼看见了的人；游记使这种关系成了写作的原则，成了说服读者相信的理由：“我看见了”是一个使人相信的符号。在萨拉米斯岛战役之前不久，阿里斯蒂德（Aristide）发现波斯人在夜间包围了希腊人，便来通知地米斯托克利，并要求他向同盟会议发出警报。但是地米斯托克利（虽然明知道是怎么回事，因为正是他建议波斯人这样做的）声称：因为你目睹了米堤亚人的行为，所以最好是你来把消息告诉同盟军的领导，因为他们更容易相信你的话。[15]另外一个例子以令人关注的方式，更加巧妙地将“目睹”和“信服”联系在一起，因为这是一个模拟眼见为实的例子。的确，迦太基人说，在利比亚有一个湖，年轻姑娘用涂了树脂的鸟的羽毛从湖的淤泥当中提取金片。叙述者插话说：“这事是真的吗？我不知道，别人怎么说，我就怎么写了。但是，一切都是可能的。”我本人在扎金索斯（Zakynthos）见过一个湖（扎金索斯是希腊的一个地方），人们用树枝从湖中提取树脂。在一种情况之下，树脂是从湖中提取出来的东西；在另一种情况之下，人们用树脂从湖中提取其他的东西。但是，结论却是：这个故事是“符合”（oikóta）真理的。故事“符合”真理，并不是说故事就一定是真的，只是说故事与真理“相符”，说它与基于眼见为实的真理“相似”，在迦太基人的说和叙述者的目睹之间，没有结构上的断裂。[16]
在各种形式的调查（historíē）当中，人们都以眼见为实，这对历史本身产生了影响：如果我们严格地执行这一方法论上的原则，那么的确，只有当代历史才能够成为可能的历史。而这就是修昔底德的立场。修昔底德认为，唯一可以写的历史，那就是现在的历史。他从伯罗奔尼撒战争一开始便着手写这一战争的历史，而且为了写好这部历史，他以“眼见为实”（ópsis）：只有他亲自见证了的事件，才是可靠的事件，当与他同时代的人“提供的报告经不住分析时”，只有“与他同时代的人观察过或者可以观察到的事件”，才被认为是可靠的。“然而，作为历史知识基础的经验（saphs eidénai）并没有被化简为眼见为实，而是以经验提供的情况为基础组织历史知识”。[17]对于过去的事实，那就没有办法说出可靠的东西，而且不可能相信诗人歌唱的那些话，也不能相信古代的历史学家讲述的东西。芬利[18]援引科林伍德（Collingwood）的话，写道：“严肃的希腊历史文本中关于当代历史的内容”，有可能“太简单了……但是并非只是简单地错了”，“希腊的历史学家不可能像吉本一样，先有愿望，要写一本伟大的历史著作，然后再想写什么。是主题选择历史学家，而不是历史学家选择主题。我的意思是说，历史之所以被写了出来，是因为发生了值得纪念的事，需要当代人中曾经见证这些事件的人将事件记录下来。有人可能会说，古希腊有艺术家和哲学家，但是没有历史学家，没有人献身于历史的研究，历史学家只能为他那一代人立传，而写传记不是一种职业。”[19]
修昔底德认为，只能写当代的历史，可是奇怪的是，修昔底德却在19世纪被那些认为历史只能用过去时撰写的人推向了古代历史学家的最前列：对“实证主义”的历史学家来说，对那些认为历史只能是过去的历史的人来说，用现在时撰写历史的修昔底德变成了一种模式。[20]“对于一个时代来说，只有当时代完全死去之后，历史才能诞生。历史的领域，是过去。”[21]研究历史，那就要去档案馆，完全以过去时的形式，展开长长的事件的链条。
但是今天，事件经过像这样的“驱魔”之后，又以其他的面目“回来”了，成了大众媒体的产品，于是当代历史的问题再一次被提了出来。然而，“事件的回归”难道不也是眼睛的回归吗？诺拉在写下面一段文字的时候，想表达的，不就是这样的意思吗：“当代历史可以从象征的意义随着歌德（Goethe）在瓦尔米（Valmy）说的这句话而开始：‘你可以说：我在现场！’”因此，现代历史开始于见证。与此相对的，是滑铁卢战役之后，法布里斯（Fabrice del Dongo）提出的问题，他最“担心的，是他是否真正地参加了战役”。但是，得以呈现的，恰恰是回归的事件，而且在让人看见的同时，事件构筑了自己的视域：“它永远不会没有作为报道者的观众，也不会没有作为观众的报道者，它是在人们的目光之下完成的，而且这种‘窥视’让时事具有了相对于历史的特点，同时也产生了具有历史性质的味道”。[22]因此，可以说那是“眼见为实”的事件，是另外一种“眼见为实”的事件，是经过构筑的事件。
第一种历史的形式，黑格尔称之为“原始历史”的形式[23]，是围绕着“我看见”组织的，而这个“我看见”，从表述的角度来看，使“我说”变得可信，因为我所说的，就是我所看见的。本来看不见的东西（对于我们来说看不见），通过我的话语，变得可以被看见了。[24]相反，在第二种类型的历史当中（可以说是实证主义的历史），表述的标志被消除了，被禁止了。于是长长的事件的链条从原因到后果，在档案的寂静中展开。虽然没有标志，但是表述仍然以痕迹的形式存在，比如页底的注释标志着“我读过”，也就是说我也读过了，因此，我们都读过了：我是可信的，而且你们可以把我看成和你们一样的人。[25]随着事件的回归，形势变了。的确，如果“我目睹”了事件，这就相当于你们也目睹了。这样一来，我说的，就不再是我看见的东西了，那又何必再说呢？我应该思考的是可见的东西，以及可见的条件：什么东西是可以被看见的，问题不是我看见的东西，而是我看见了什么。
博奇（J. L. Borges）说：“一个中国的文学家注意到，由于麒麟不同于一般的动物，所以人们本来应该是注意不到它的。的确，人的眼睛本来只能看见人们已经习惯了看的东西。塔西陀（Tacite）没有注意到耶稣受难，虽然他把这件事记录在他的书中了。”换句话说，可见的东西并不是既定的、一成不变的东西。我们应该可以写一部眼睛的历史和一部可见事物的历史。《临床医学的诞生》（La Naissance de la clinique）针对18世纪后半叶的医学，做到了这一点：正如作品的副标题指出的那样，米歇尔·福柯（Michel Foucault）本来想写一部“从医学角度看考古学”的作品。写一部从历史学家的角度看考古学的作品，这应该是一个很不错的想法，但是对于古希腊来说，这也许是不可能的。
布封（Bouffon）发现，在阿尔德洛万迪（Aldrovandi）这样的博物学家的作品中，除了一些应该有的说明（也就是说，博物学历史应当有的一些说明）之外，还有“一堆乱七八糟的文字”，有援引的语录、寓言、神话……布封感到很奇怪，他说：“所有这些都不是描写，而是说明。”福柯是这样解释这句话的：“阿尔德洛万迪和布封一样，也是个观察家，在这一点上两人不相上下；他不比布封更加轻信，在追求忠实于眼睛所看到的东西和事物的合理性方面，他不比布封差。只不过，他的目光不是通过同一个系统与事物联系在一起的，他也不具有同样的‘认识’（épistḗmē）的倾向性。”[26]
这样，我们就把问题清楚地提了出来。公元前6世纪—公元前5世纪的希腊情况又怎么样呢？我不知道，而且对可见的事物和不可见的事物，以及它们的划分，我在此只有两点说明。的确，可见的事物和不可见的事物要想形成两个界线分明的领域，“存在和表现之间的对立所产生的最初的后果必须得到阐述，‘不可见的事物’（aphanḗ或者ádēla）必须在作为表象被理解的‘实象’或者‘现象’（phanerá或者phainómena）范围内有其基础”。[27]这是公元前5世纪埃利亚学派的学者（Eléates）进行的研究所达成的结果。但是在此之前，还没有“现象”（phénomènes）的概念，存在与事物只表现为其本身，而不是别的东西。
“ópsis”这个词意思是“看见”（主观的和客观的），是“眼前的事物”，但是也有“梦见”的意思。[28]希罗多德使用这后一种词义的表达至少有18次。[29]因此，梦见的事物也属于看见的事物的范畴，而且对于做梦的人，梦中所见也相当于“眼见为实”：它能够让人相信、让人做的事，常常是最不应该相信、最不应该做的事。正当薛西斯几乎就要放弃对希腊的征讨时，却连续几天夜里做同一种梦，让他不要放弃。[30]因此，在《历史》的世界当中，“不可见”的事物似乎深入了“可见”的事物；梦是可见的，或者属于可见的事物一边。但是问题还是变得有些复杂了，因为梦在各个部族之间的影响是不一样的：的确，受其影响的只有蛮族人（首先是波斯的国王）和专制暴君。在爱琴海的两边，可见的事物和不可见的事物，这两种事物的作用是不一样的。[31]在亚洲一边，“不可见”的事物是可以被看见的，在希腊是可以被说出来的；那当然是神谕，也就是说，希腊的神谕和亚洲的梦，（在《历史》的空间里）所起的作用是一样的。
从更加根本的意义上说，当我们探索可见事物的条件时，涉及的是可见的和可以用语言描述的事物：我看见，我说；我说的是我看见的事物；我看见的是我可以说的事物，我说的是我可以看见的事物。其中的关系从潜在的意义上说，是作为等式一样提出来的：马可·波罗“讲述的事物清楚、有顺序”，就像他看到的东西一样；让·德·莱里则将可以记录的和可观察的事物放在了一起。在看的方式和说的方式之间，没有任何距离。说到底，问题是语言和可见事物的结构问题：“对于希罗多德来说，现实的结构是否像对于18世纪的医生一样，也是由语言划定了模式的呢？”[32]
在“ópsis”（看见）之后，是“akoḗ”，这个词不是“我看见”的意思，而是“我听见”；这是叙述者在故事中插话的第二种方式，这是另外一种表述的标志。“我听见”是紧接着“我看见”而来的，当“我看见”是不可能的事，或者不再是可能的事的时候。正如巨吉斯的故事提醒我们注意到的那样，从让人相信的角度来说，耳朵不如眼睛。因此，基于“我听说”的故事，不如与此相近的另外一种故事，一种围绕“我看见”组织起来的故事可信度更高，说服力更强。可以说，基于“我听说”的故事表述的标志不那么明显：叙述者自身参与的程序更低，他与自己讲的故事保持了一段距离，而且听众有更大的余地来决定自己是否相信，人们对听众的控制不那么紧密。
从积极的意义上说，“akoḗ”的意思是：有的人这样说，因为他们看见过，或者听看见过的人说过，或者听据说是看见过的人说过，等等，我向这样的人“打听过了”（punthánomai），“调查过了”（historéō）。[33]“akoḗ”的形式不仅仅是一种，而是包括多种形式，因此也就是包含有多种层次。第一个层次：我没有亲眼看见，但是我（亲自）听说了（autḗkoos）。希罗多德在埃及参观迷宫，将他看见了的东西（上层的厅堂）和人家没有让他看他只是根据听说而讲述的东西（下层的厅堂）分别了开来。[34]同样，对于比象岛的城市更远处的一切事物，他打听了，他问了人们，他听人们说了（akoḗ historéōn）。公元前4世纪的历史学家尼多斯的克特西亚斯（Ctésias de Cnide）采用了同样的办法，但是他用这种办法恰恰是为了批判希罗多德，并让希罗多德相信自己说了谎。尼多斯的克特西亚斯明确说，自己亲自看见了他写的东西，至于他没有见过的事物，他也亲自听人直接说了（autḗkoon）。[35]
然后，“akoḗ”不再是直接的，而且中间人的数量可以越来越多。当希罗多德想讲斯基泰王国“以远”的事情时，他明确说，没有任何人准确地知道（oîde atrekeōs）那里的事。“的确，我没能向因为亲眼见过而说自己知道的人打听，而且阿里斯特亚斯［一个诗人］……也不敢说他亲自去过比伊塞冬人居住的地方更远处。再往上去的地方，他说的情况，也是听别人说的（akoḗ）。他说，他说的话，是听伊塞冬人说的。对于我们，我们把听说来的范围尽可能广大的所有准确的情况（atrekéōs）都转述在这里。”[36]同样，没有任何人肯定地知道（saphéōs）作为尼罗河发源地的利比亚的沙漠的情况。然而，我听塞拉那人讲过一些事，而塞拉那人又是听阿莫尼亚人（Ammoniens）的国王说的，阿莫尼亚人的国王是听纳斯蒙人（Nasmons）说的，纳斯蒙人是听冒险到那个方向去过的几个“年轻疯子”说的。[37]从“ópsis”到“akoḗ”之间的距离变化可以很大，一直到这最后一个例子，至少经过四道转述，才追溯到最初的“我看见了”，而且这看见了的眼睛还是一些“年轻的疯子”（hubristés）的眼睛。
当所涉及的事，不是发生在遥远的天边的事，而是发生在久远的从前的事时，“akoḗ”也是可以起作用的，但是在这种情况下，这个“我听说”可以指向一个最初的表述者，这个人常常被说成一个“知者”（logíos）。在埃及，对话者是祭司。[38]“到目前为止，我说的事都来自我眼见过的（ópsis）、我思考过的（gnṓme）、我了解过的一些情况（historiē）；从现在开始，我要说的就是埃及人讲述的事了（也就是说，是埃及的祭司针对埃及的过去说的一些事），正如我听到他们说的那样。”[39]
“听说”的最后一个层次，也是最低的层次，是以无人称被动式的名义收入语法中的表达方式，就是“légetai”（据说，有人讲故事说）。这是一种飘忽不定的故事，没有人知道是什么时候、由什么人、向什么人、在何种情况下说的事。表面看来，这是没有主语、没有对象的表述。其中没有任何表述的标志，但是这并不意味着叙述者从总体上相信或者全盘否定：的确，表述能够以蛛丝马迹的形式表现得更加巧妙[40]，因此，以更加审慎的方式修饰“有人说”。[41]这些转述的话就像援引的语录一样，但是没有援引者，也没有被援引者，而且其权威性也根据上下文的不同而不同。
“看见”和“听说”之间的区别，马可·波罗的作品引言中也有：“无疑这里讲到的某些事，他并没有看见过，而是他听值得信任和值得援引的人说的。所以我们把眼见的事按照眼见的事来介绍，把听说的事按照听说的事来介绍，以让我们的书真诚、真实，让其中没有任何谎言，而且他的话不至于被人说成是无稽之谈。”[42]像这样从方法论上表明态度，从让人相信的角度来看，并不是没有影响的。通过由我承担责任的区别，我的确加强了“我看见”的可信度和真实性，但是也加强了“我听见”的可信度及其真实性，当然，我听说的那些事不是绝对的，而是作为故事的忠实报告来看待的：我讲述的这些事也许是令人难以相信的，但是这并非“无稽之谈”，而且我也不是说谎者。
“hístōr”在司法上的意义（我们应当相信的，是看见事实的人，而不是听说了那件事的人），使耳听的价值远比看见要低。修昔底德认为，历史知识首先是以“目睹”为基础的（或者是我自己目睹的，或者是我询问了目睹的人，这两种情况都可以说是“目睹”）；“耳闻”则没有什么大的真理的价值，而且通过耳闻，不能肯定地认识过去。[43]希罗多德也这么认为吗？巨吉斯的故事似乎表达了这样的意思。然而，除了“我因为看见了，所以知道”这种说法之外，还有一种说法“我听见人们说了，所以知道”：在两种情况之下，都产生了知识（oîda），但是第一种情况是基于“目睹”，而第二种是基于“耳闻”的——“我知道……因为我听德尔斐人（Delphiens）说了……”或者“我知道……因为我在多多纳（Dodone）听人说了”。[44]目睹和知道之间有交叉，所以对于希罗多德来说，在目睹和耳闻之间，并不是断裂的[45]，虽然“耳闻”有着不同的层次，也就是说，有距离叙述者的耳朵远和近的问题。
