神话与愉悦，或者“神话癖”
一个故事从来不是完全从某个地方突然出现的，而总是来自另一个故事；旅行者的故事所走过的路，也是别的故事走的路：太平洋的发现者们一路上的经历在变成文字之前，先是将文字与以前的故事进行了拼接。克里斯托弗·哥伦布（Christophe Colomb）是带着马可·波罗的书上船开始远航的。
在叙述者的手中，以前的故事是说服人的机制当中的一个零件。的确，让人相信自己的故事的一种方式，那就是指出，在别人的故事当中，有哪些东西是“不可信的”，是“谎言”或者“神话”。希罗多德没有忘记这一点，我们在他的文本当中经常看到他对某些故事（lógos）表示“反正我是不信的”（emoi ou pistá）。迦勒底人（Chaldéens）说，神会来到神庙，从所有的女人当中选一个中意的，并与她在床上睡，对这种说法，我是不信的。埃及人说，凤凰背上驮着父亲的尸体，对于这种话，我是不信的。腓尼基人说，当他们完成在利比亚的游历时，太阳在他们的右边，对这种说法，也是不可相信的……[123]与此相对的，是可信的一类事物（pithanós），及其不同的可信性程度，有比较级（两个故事当中较为可信的一个）和最高级（最为可信的故事）。[124]希罗多德用的是“可信的事物”，而修昔底德用的则是“很可能”的类别（eikós）。
当希腊人谈到赫拉克勒斯是如何来到埃及的时候，他们的说法“是轻率的”（anepisképtōs），而且他们那是在讲“神话”。[125]不，埃及人没有打算把他当牺牲品献祭，他们是只用动物献祭的，而且要遵守非常严格的仪式。希腊人的说法（lógos）和埃及的文化是矛盾的。赫卡塔埃乌斯对欧申纳斯（Océan）的说法以更加明确的方式，被说成是“神话”（mûthos）：“他用神话来囊括所有看不见的事物，所以那是没有证据的（es aphanès ton mûthon aneneíkas ouk échei élegchon）。至于我，我的确不知道欧申纳斯河的存在。我认为是荷马或者以前的某个诗人发明了这个名称，并将它用在了诗歌当中。”[126]“神话”在可见的事物范围之外，是没有办法证明的，因此援引这样的事物，那是诗人的修辞。另外，每当希罗多德指名道姓地援引赫卡塔埃乌斯的作品时，都明确地把他说成是“logopoiós”（杜撰故事的人）：杜撰故事的赫卡塔埃乌斯，就像专门编纂寓言的伊索（Esope）一样。的确，伊索有一次偶然在文中被提到，是指名道姓地被说成“伊索，杜撰故事的人”。[127]重新回归这种说法对于他来说，并不是无所谓的。在不同的话语当中挑出属于神话的东西，那就相当于把这种东西远远地抛弃在我的故事之外：在别人的故事当中，“神话”被我称之为故事的相异者（es aphanés）。
最后，旅行者写游记是为了揭露其他的旅行者“说谎的”故事。比如莱里之所以决定写《游记》，主要是因为读了特维的《宇宙志》（Cosmographie），他说这本书中“到处是谎言”。这个法国方济各会的修士“到月亮王国去干些无聊事”，而且还是个“十足的骗子”：“我尤其感到愤怒的是，我说的这个人不仅拉大旗当虎皮，自称是国王的宇宙志编者，骗财骗色，更可气的是，这种幼稚的骗术只是用了一封简单的书信，用国王的名义担保和保证。”说自己是宇宙志编者，这意思也就是说，事实上，他“向全宇宙撒了谎，也就是向所有的人撒了谎”。“如果听了他的胡言乱语，你便相信他亲自见证了、听说了生活在世界上四分之一地方的各种野人部族的各种习俗和生活方式，而且他还亲自像勘察现场一样游历了东印度所有的地方……”而实际上，他只在那里待了几天时间，而且还是待在维尔加尼翁小岛（Villegagnon）根本没动地方。[128]因此，谎言或者“神话”有双重的作用。它们可以产生故事，并让故事扩散开来：我写故事是为了揭露别人的故事，因此，它们推动着别人写。它们让人们相信，因为说别人的故事是虚构的，对于叙述者来说，同时也就相当于说明自己的故事是严肃的：他想让我们相信他亲眼看见了，但是我知道事实并非如此，因为我才是真正亲眼看见了的，所以你们应该相信的是我。
希罗多德强调说，赫卡塔埃乌斯是“杜撰故事的人”，可是不久之后，他自己也被别人这样对待了：他被人们说成“杜撰者”、“说谎者”、“编造神话者”或者“神话专家”。事情的经过恰恰是使人相信的机制彻底跨了：他的故事不再使人们相信。第一个造成断裂、标志出这种距离并将他的故事归到“神话”一边的人，恰恰就是继承了他的衣钵的人，就是在“历史”的路上继他而来的修昔底德。我们立刻想到的，是一个现成的杀父者的形象：考古学也是这样，也是个谋杀者！
在公元前4世纪初，尼多斯的克特西亚斯重复说要保持距离，但是他的方式不同。克特西亚斯是波斯大王薛西斯的医生，他写了一部《波斯史》（Persiká），其中“差不多在所有的问题上都与希罗多德相悖”，他说希罗多德在很多问题上都说了谎，而且说希罗多德是“杜撰故事的人”。因此，他破坏了希罗多德让人相信的机制，他使希罗多德的机制变成了简单的骗人的把戏，后来又提出了克特西亚斯让人相信的机制：他才是真正目睹了（眼见为实）他写的东西的人（sunggrápsai），或者，即使没能目睹，他也听人说了。[129]不用说，继之而来的，就是人们应当称之为的纯粹的谎言。
不过木已成舟，人们在很长时间里认为希罗多德是个说谎者，他的形象无人不知，骗子的名声也变得不可避免了。[130]弗拉维奥·约瑟夫（Flavius Josèphe）在公元1世纪末对形势进行了总结，说希腊史学就是一连串的后者对前者的批评，但是有一点是一致的，那就是所有的人一致攻击希罗多德。[131]人们写了很多书反对希罗多德：曼涅托（Manethon）写了一本《反对希罗多德》（Contre Hérodote），以揭露希罗多德在埃及问题上说的谎言。后来的雄辩家们也开始反对希罗多德，瓦勒利乌斯·波利奥（Valérius Pollio）写了一本《希罗多德的剽窃》（Sur les Vols d’Hérodote），阿流斯·哈波克拉西翁（Aelius Harpocration）写了一本《希罗多德的谎言》（Sur les Mensonges d’Hérodote），利巴尼奥斯（Libanius）写了《反对希罗多德》（Contre Hérodote）。还有最著名的，我们今天唯一能够看到的，就是普鲁塔克（Plutarque）的《论希罗多德的邪恶》（Sur la Malignité d’Hérodote）。也就在约瑟夫对希腊史学进行总结时，普鲁塔克写了这部论战性的作品，而且这部作品从形式上看是在捍卫祖先，首先是在捍卫他自己的祖先，被希罗多德说坏话特别多的彼俄提亚人（Béotiens），也包括希罗多德没有说好话的所有城邦的人。他的假设非常简单：希罗多德是个说谎者，这是无可怀疑的，但是除此之外，他还是个怀有恶意的说谎者。的确，除了说人的坏话之外，希罗多德再没有别的什么事能够让自己感到更加快乐，而且他说别人的坏话时还显得若无其事。普鲁塔克说的“邪恶”（kakoḗtheia），指的就是这意思。他挫败说谎者的证明也非常简单，为了反对说谎者，他先提出希波战争的传统当中最具有“爱国”性质的东西，从内心深处的信念来说，“在希腊人反对波斯人的胜利的斗争历史当中，一切都是美好的，而且祖先留下的，都是伟大的楷模（凡是有可能玷污这一光辉时代的光明图景的事物，都是可恨的，并应该被清除）”。
但是，对传统的捍卫必须超越希波战争，因为什么事也逃不过希罗多德的邪恶。比如，从《历史》的前言开始，他便说伊俄（Io）的坏话，“所有的希腊人都相信她从蛮族人那里接受了神圣的荣誉”，但是他认为，她的肚子被一个腓尼基的船长搞大了。自然而然地，他让这个骗人的故事从腓尼基人的口中讲出来。特洛伊战争也是这样，那本是“希腊最伟大、最美好的英雄行为”，却成了一件“蠢事”，是“一个一文不值的女人”挑起的事，的确，如果“这些女人没有被劫持，如果她们不愿意这样做的话”，就不会有特洛伊战争了。[132]普鲁塔克忘记了说明，以劫持事件来解释战争原因的，是波斯的学者，而不是希罗多德，但是，即使说明了这一点，他也会补充说，很可能希罗多德是故意将这种污蔑之言推卸给波斯人的。更加严重的是，埃及法老布西瑞斯（Busiris）用人作为牺牲品向神献祭、杀害外国人的罪责都被免除了，相反，却让在埃及逗留的墨涅拉俄斯（Ménélas）承担罪责。[133]最后，关于埃及宗教对希腊宗教的影响，希罗多德所说的一切都令人感到气愤。“他利用吹牛和骗人的故事，推翻希腊宗教中最值得人们尊敬、最为神圣的信仰。”[134]有些话是德尔斐的祭司不可能接受的，即使是哲学家也不可能接受！更何况这些话根本就不尊重任何人，连皮提亚也不尊重。事实上，希罗多德对待人们就像伊索对待寓言中的动物一样，他让自己杜撰的东西（plásmata）从别人口中说出。普鲁塔克说，的确，有一次，他甚至不再满足于像伊索让乌鸦或者猴子说出他想说的话一样，还借斯基泰人、波斯人或者埃及人之口讲话，甚至让皮提亚也成了他的代言人。[135]
总起来看，需要“写很多书，才能完全列举所有的谎言和杜撰”。[136]当普鲁塔克把他说成是“蛮族哲学家”（philobárbaros）的时候，意思不是说希罗多德喜欢蛮族人，而是说他是希腊的叛徒，而且，他真的是希腊人吗？的确，“虽然有些人把他看成图里奥姆人，但他自己非常依恋哈利卡纳苏斯的人，这些多利安人（Doriens）在攻打希腊的时候，在战场上还带着他们的后宫妻妾。”[137]普鲁塔克的这篇论文无疑对建立和传播骗子希罗多德的形象起到了重要作用，这种形象跨越中世纪，一直流传到文艺复兴时期和现代。的确，到了文艺复兴时期，当人们开始致力于捍卫希罗多德时，首先需要摧毁的，就是普鲁塔克的指责。从1450年到1700年间，普鲁塔克的作品是希腊作者当中出版得最多的，这也部分地说明了当时人们的行动：比如，《比较列传》（Vies parallèles）出版过62次，而《历史》（Histoires）则出版了44个版本。[138]然而，维韦斯（J. L. Vivès）认为，在16世纪初，希罗多德仍然是无可争议的“谎言的鼻祖”：“在某些语境下，与其说希罗多德是‘历史之父’，还不如说他是‘谎言之父’。”[139]
在批判说谎者的一系列作品当中，以下是博诺（J.-B. Bonnaud）写的最后一部，出版于1786年的《不自觉中成了希伯来人民的历史学家的希罗多德》（Hérodote, historien du peuple hébreu sans le savoir）；事实上，这部作品形式上是“针对一个年轻哲学家对盖兰·迪·罗谢神父写的《神话时代的真正历史》的批判手稿的回信”[140]，因此，博诺神父是想通过希罗多德，为他的老师盖兰·迪·罗谢的“最幸运的发现”辩护：希罗多德的埃及历史只不过是对希伯来人民历史的“粗暴篡改”。在《神话时代的真正历史》当中，耶稣会的会士盖兰想与当时人们的轻信做斗争。他反对那些假装将神圣的历史和“神话的古代时期”混淆在一起的人，竭力想让寓言为《圣经》提供有利的证明，同时指出，这些寓言只不过是对《圣经》的“歪曲”。这实际上是一种老套的手法，教会的神父们借此说希腊人“歪曲”“篡改”“抄袭”了神圣的历史，两个急于“揭示”神话时代真理的教士和其他教士们一样，使用的手法也如出一辙。[141]因为埃及的历史被认为是最为古老的历史（在世俗的历史当中是最为古老的），所以从埃及的历史开始说起，是正常的，希罗多德又是讲述埃及历史的最古老的历史学家，所以不可避免地会首当其冲受到攻击。[142]歪曲的源头在语言当中，尤其是在从一种语言到另一种语言过渡的困难当中：“歪曲”是对专有名词翻译“错误”或者错误地解释的产物，好像语言摆脱了使用者，产生了神话一样。因此，通过对词源进行研究，为学者提供了一种可靠的阐述的方法，这是盖兰神父尤其不能忘记的。比如，埃及城市忒拜（Thèbes）的名字实际上就是挪亚方舟的意思，在希伯来文里，“挪亚方舟”是“Thbe”；埃及的第一个国王美尼斯（Ménès）的名字实际上是“挪亚”的意思，“挪亚”在希伯来文中是“nê”或者“mnêe”，而且从某种意义上说，挪亚是在大洪水之后“统治世界的第一个人”[143]……
关于希罗多德，博诺神父只能归结说：历史之父实际上是谎言的鼻祖，“孟菲斯的祭司向他提供了经过删节的《圣经》”，他是“根据断章取义的《圣经》写作的”，他在不知不觉当中说了谎。世俗历史的“虚枉”就这样被表现了出来，世俗历史不知道自己在说什么，它所表达的东西，实际上与它想表达的东西不一样，因此，如果用《圣经》来衡量，世俗历史中的所谓真理恰恰完全是神话。“因此，以人的见证为基础真正建立起来的，在道德上具有积极意义的历史，对于古老的世俗编年史来说，完全成了圣书真理的影子。比如，人类第一部历史的精神杰作，作为伟大而不朽的作品，却成了人之幻想的见证和虚妄的世俗文学。”这就说明世界的历史从源泉上就干涸了，从今之后也成了神话。在驱散这一幻想之后剩下的，只有《圣经》和神圣的历史才是永远坚不可摧的，才是所有其他话语的真理。[144]
对于博诺神父来说，世俗的历史属于神话，不知不觉地充当了说谎者的希罗多德，不是写历史的人，而是写神话的人，是讲“神话”（说“故事”）的人。不管他是不知不觉地在说谎，还是假装在说谎，在博诺神父护教论的观点出现之前，而且远在这一观点出现之前，人们常常把希罗多德说成是讲神话的人，而“讲神话”也是说谎的一种。
亚里士多德是这样说他的：“ho muthológos”（“讲神话故事的人”）；6个世纪之后，格利乌斯（Aulu-Gelle）又说他是“homo fabulator”（“虚构故事的人”）。[145]阿布戴罗斯的赫卡塔埃乌斯（Hécatée d’Abdère）对人们的关于埃及的知识进行了总结，他明确说，对于希罗多德和其他几个人打造的埃及历史，他采取的态度就是简单地无视其存在，因为他们“故意选择说些荒唐的事（tò paradoxologeîn），而且专门制造神话（múthous pláttein），而不是讲真话”。而他则相反，只是以“祭司的文字档案”为根据。因此，他责备的是希罗多德故意忽略了这种资料来源，以文字的真理的名义批判“神话”。[146]斯特拉波也以同样的方式揭露古代作品，尤其是希罗多德的作品中对神话的偏好（philomuthía）[147]，当然，这些神话讲的主要是僻远地方的故事，是古时候的故事。[148]
当赫西俄德讲到大头人（Macrocéphales）或者矮人（Pygmées）的时候，并不是出于“无知”，而是一种选择的结果：他采取了“神话的形式”（múthou schma）。“但是，在荷马编的故事里也有矮人，阿尔克曼（Alcman）说有人用脚就可以给自己遮挡阴凉，埃斯库罗斯则说有的人长着狗头，或者眼睛长在前胸，或者是独眼，对这些人，我们不能过多地责备他们，因为大多数时候，对于那些用散文写作的作品，那些用历史模式（historías schma）写的作品，那些忘记了承认他们采用的是传奇方式（muthographía）写作的作品，我们看得并不太仔细。众所周知的是，从一开始，这些作者便故意将一些神话的元素穿插了进来：并不是因为他们不知道什么是现实，而是因为他们想追求神奇，他们要讨人喜欢，所以才系统地编造了一些东西，然而，他们让人觉得他们是出于无知才那样做的，特别是他们在一些说不清楚的、没人知道的领域（pithams mutheúousi），言之凿凿地讲了一些神话故事。塞奥彭普斯（Théopompe）由此得出结论，干脆就说希罗多德在自己的《历史》当中也讲故事。与希罗多德、克特西亚斯、赫拉尼库斯（Hellanicos）和所有印度历史学家相比，他的做法更好。”[149]所以极而言之，相信赫西俄德、荷马或其他悲剧作家，要比相信克特西亚斯、希罗多德、赫拉尼库斯以及其他的一些作家“更加容易”[150]，因为前者有意地选择了“神话的形式”，而后者选择的是“历史的形式”，可是他们却悄悄地滑向了“神话的形式”，同时又假装仍旧在“历史的形式”当中。
为什么会有这种“神话癖”（philomuthía）呢？是为了取悦于人，而且明确指出这一点的，仍然是修昔底德：古希腊的历史学家在谈到希腊的过去时，追求的是如何把话说得更加动人，而不是如何更好地表达真正的事实，他们放任自己，更多地被人们愿意听的东西所引导。[151]修昔底德与早期希腊的历史学家说的话保持了距离，认为他们的话是“神话”，批判他们的话是为了取悦听众而说的。“在听人讲述的时候，如果所讲述的事实当中没有感人的成分（muthṓdes），那么无疑就会减少事实的魅力。但是，如果人们想看清过去的事件，并根据人本身的特点，看清未来将发生的事件所具有的相似性、类似性，那么，人们就会认为，这些事件是有用的，而且还不够。这些事件是永远的宝藏，而不是为了取悦一时的听众而编造出来的东西。”[152]因此，他是将真正的事实，用文字表达的、已经永远成为既得知识的东西，和“神话”（muthos）、耳朵、一时一事对立起来的，他的作品是想见证这一新的变化。后来，这种追求愉悦的原则不断地被人们证实，这些人都称希罗多德是“讲神话的人”或者是“说谎者”：有刚才提到的赫卡塔埃乌斯、斯特拉波，也包括一些现代的人，比如尼布尔（Niebuhr）。
在这样的背景之下[153]，这就是人们称之为神话的东西，神话是相对于另一种类型的话语而言的，而且神话只能根据这一基础性的划分，才能展示出来。这样一来，我就可以把神话看成可笑的东西，并用来提升我自己的话语的价值，或者把我自己的话语当成科学的对象，从我自己的话语开始提出问题。人们之所以把这样的历史称之为“神话”，是因为人们不再相信它们。自从修昔底德以来，人们不再相信希罗多德讲的某些故事，这些故事变成了幼稚的或者骗人的东西：他相信了本不应该相信的东西（他不知不觉当中说了谎），他假装相信他本不应该相信的东西（他是说谎者）。这一神话的话语组织原则是为了追求愉悦：追求听众的愉悦，在迎合听众的愉悦时，叙述者所感到的愉悦。愉悦的话语和话语的愉悦，因此“神话”（mûthos）变成了史学话语的相异者。
希罗多德的信誉之所以受到破坏，是因为他对愉悦的追求，是因为他放任愉悦。在批判这种追求或者放任的同时，人们却在赞美希罗多德的风格。他是爱奥尼亚辩证法的大师。人们承认他的文风让人感到愉悦，也有人说他的文本是危险的，比如普鲁塔克便揭露了这一点。的确，对于普鲁塔克来说，希罗多德的文本非常危险，因为，正如波斯人送给埃塞俄比亚人的礼物一样，希罗多德的文本也具有“欺骗性”：“他的风格简单，没有过多的修饰，从一个主题到另一个主题娓娓道来”，欺骗了不止一个人。[154]西塞罗在领略了这种风格的愉悦之后，说希罗多德的文笔“像一条懒洋洋流淌的河”（quasi dedatus amnis fluit）。[155]琉善认为，要想模仿希罗多德风格中的所有品质，那是不可能的，但是只要模仿其中的一个品质，就足够了，不管是“遣词造句的优美”“字词的顺序，还是他对爱奥尼亚语的掌握”。[156]普鲁塔克（又是这个普鲁塔克！）在一篇论文的结论当中，承认希罗多德“文笔好，他的《历史》让人看了心生喜意，他的故事中充满了源于文字的优美、巧妙和魅力”，接着，他引用《奥德赛》中的话：阿尔喀诺俄斯（Alcinoos）说，龙利西斯“歌唱的技艺和吟游者一样”。普鲁塔克把这话用在希罗多德身上，只不过是为了否定他的“技艺”，只是承认他的文笔优美、圆润；[157]他完全像一个行吟诗人，只不过他歌唱的不是真事。
与荷马进行这样的比较当然不是偶然的。从编纂“神话”的人很容易过渡到诗人，不管怎么说，讲神话的人，只不过是一个乔装打扮的诗人而已。在《历史》的前言中，希罗多德自己也想到了史诗的时代，而且打算与之一争高下：他甚至提到《伊利亚特》和《奥德赛》的开始。正如琉善所证实了的那样，《历史》的九卷书是用九个缪斯的名字命名的。[158]哈利卡纳苏斯的狄奥尼修斯（Denys d’Halicarnasse）认为希罗多德“模仿了荷马”：“希罗多德很会模仿荷马的文笔，在《历史》当中大量使用了荷马的各种风格。我们在读《历史》的时候，文本从头到尾的文字都很优美，看到最后时，还希望它更长些。”[159]这种想法将继续存在下去，因为到了18世纪，吉诺兹神父（abbé Geinoz）又接过这种说法，将《伊利亚特》和《奥德赛》与希罗多德的《历史》进行比较。他认为，“对于所有喜欢美文的人来说，这一理论是很值得关注的，甚至对于开始写历史的人来说，也是这样”。[160]从更加普遍的意义上说，斯特拉波认为，古希腊最早的历史学家（卡德摩斯、菲利西德、赫卡塔埃乌斯）都曾试图模仿诗歌的形式，他们想突破格律的束缚，但是要保留诗歌的其他特点。[161]他们是行吟诗人或者吟游者，只不过他们用散文写作。
