“我说”，“我写”
如果这就是希罗多德对文字记载的东西的态度，如果当时并没有从本义上说的档案资料，那么希罗多德又是如何说和写的呢？的确，正如我们把“我看见”和“我听见”作为表述的标志，作为叙述节奏变换的符号一样，让我们现在来分析一下“我说”和“我写”起到了什么样的作用。我们也把“我说”和“我写”作为叙述者对故事的干预：从读者的角度来看，从叙述者想通过叙述让人相信的事物的角度来看，其中的一项要比另一项更加强烈吗？“我写”是不是比“我说”具有更大的可信性（预期的可信性）？
首先，我们用否定的形式来看：我不说，或者我不写。在谈到宗教的事实时，希罗多德多次说，有些事他是知道的，他知道如何解释，但是他不愿意说，他不想说，或者他觉得不该说。[85]这种“不说”实际上是从正面对读者说，是一种让人相信的方式：我知道的事情更多，但是我不说。然而，以同样的方式，他还有一种说法：我知道，但是我就不写了。关于灵魂转世的学说，最早是由埃及人提出来的，后来某些希腊人把这种学说说成是他们的。在谈到这种学说时，希罗多德最后说：“我知道他们的名字，我就不写出来了。”[86]同样，关于波利克拉特斯是怎么死的，他明确说“不应该把这事记录下来”（ouk axíōs apégḗsios）。[87]这种表达在文字上是有对应说法的：在猎杀鳄鱼的方式当中，他的确写了“最应该记录下来的方式”（axiōtáte apēgḗsios）。[88]比如，作为表述的否定标志，“我不说”或者“我不写”（当然，在两种情况之下，我都知道）似乎是一样的，都是部分地让读者相信。
现在我们来看肯定的形式：希罗多德认为他“应当说所说的事”（opheílō légein tà legómena），他还补充说，这一原则不仅适用于他表达这一意见的时候，而且对于他的整个故事（lógos）来说，都是适用的，因此，也就是适用于他的整部《历史》。同样，对冈比西斯穿过阿拉伯沙漠去攻打埃及的故事，有两种叙述：第一种是最能令人信服的（pithanóteros），是他转述的；第二种不那么令人信服，他也转述了，因为这种叙述必须说出来，因为有人这样说（deî... epeí ge dḕ légetai, rēthnai）。[89]叙述者说的是别人说的话，这些故事（lógoi）被人们反复述说，有时候我们知道是谁说的，有时候不知道；希罗多德只是这些故事的转述者：他是时代的回声。
但是，他也用他的手、他的笔来记录这些故事：“我写下人们说的事（tà dè légetai gráphō）。”[90]在提到埃及时[91]，他写道：“在我的整个故事当中，我对自己说，我要用文字记下人们所说的事，我怎么听到的就怎么写（katà tà legómena hup Hellénon egṑ gráphō）。”[92]这次，叙述者向公众自我介绍时，只把自己说成一个记录者，他只是用文字记录下身边的芸芸众生所讲述的一些事：他只是记录下来，供以后再重复给别人听。他们说，人们说，据说，我写：说和写之间没有任何距离。不管我是充当传言者还是记录者，我一会儿是传言者，一会儿是记录者，从为了让我的故事的接受者相信的角度来看，似乎传言者和记录者并没有大的区别。“我说”和“我写”，叙述者的嘴和手被认为是表述的积极标志，它们的确是相当的：在两种情况之下，我的故事忠实地表达了最初有人说的事，我的故事确认了人们的述说，人们的述说也确认了我的故事。每一次讲到写时，都是用文字记下有人说的事，从来不是转录文字的资料。
然而有一种情况，在这种情况之下，写似乎比说更加重要（只是重要一点点），叙述者因此而比简单的说做出的承诺更多（只是多一点点），那就是当文字具有证据的作用时。的确，当需要命名、需要提供名称，或者不提供名称时，有三次，我们看到的是“写”，而不是“说”。我知道自称发明了灵魂转世学说的那些希腊人的名字，但是，我就不把他们的名字写下来了。在爱奥尼亚反叛时，在一场与腓尼基人的海战中，“我不会准确地写下是哪些爱奥尼亚人表现得胆怯或者勇敢”。[93]或者在提到温泉关叛徒艾非雅尔戴斯（Ephialtès）时：“艾非雅尔戴斯在绕山的小路上充当了带路人，我把他当作罪人记录在案（toûton aítion gráphō）。”[94]叙述者在故事当中似乎树起了一根耻辱柱，与那些和列奥尼达一起死在山间隘路上的英雄的碑铭遥相呼应。从更加广泛的意义上说，历史学家在故事中的干预是与他的根本目的联系在一起的，这个目的就是“让人们的事迹不会随着时间的流逝而从记忆当中消失”。每当可能的时候，他都想把那些在战斗中受到嘉奖的人记录下来，或者提供证明[95]，就这样，他与希腊人一起建立了一座新的纪念碑。知道如何命名，而且命名需要的更多的是“我写”，而不是“我说”——而且我们很想由此得出结论说，不是简单的“说”，但是，文本中任何地方都没有明确地肯定说，这种写，像在修昔底德的作品中那样，就是“我写”（ktma es aîeí），是的，但是这种用来被说的证明，并没有被当成既定的事实。
修昔底德似乎是坚定地、充分地站在了文字一边：“雅典的修昔底德用文字记录了战争（sunégrapse）。”当我们比较两个历史学家作品的开头时，我们注意到希罗多德的“述说”（apódexis），在修昔底德的作品中换成了“写”（sugraphie）。而“我写”（ktma es aieí），只能在书写的背景中，才能充分地被理解。[96]的确，他想让他的作品服从和口语的编排不一样的规则，无论如何，他不想让自己的作品只为“吸引一时的听众”而作。[97]话语是会消失的，话语必然是应时的东西，话语不能不顺应听众的耳朵。相反，文字可以避免这些陷阱，文字能够超越这些限制。
但是，在拒绝口语的同时，他又不能完全地脱离口语，因为一部作品正常的用途，就是被人朗读的，因此也就是用来在公众面前“说”的：它是用来“供人听”的东西（es akróasin）。因此，在实行的编排规则和实际的交流方式之间，有可能发生扭曲，因此，公众有可能感到失望：“在对公众朗读的时候，在讲述的故事当中缺乏神奇的事物，大概会让作品显得缺乏魅力。”[98]
“Ktma”（“固定下来”）和写，想摆脱口语的世界，但是又不可能完全地脱离口语的世界。修昔底德的情况要更加复杂。他认为，“目睹”（ópsis）比“耳闻”（akoḗ）是更好的方式，但是“目睹”并不是拒绝口语的方式，恰恰相反，因为，或者是我亲自看见了，或者是我向看见过的人了解过，而且我对他的见证进行了批判，在两种情况之下，可以使用同一个词“目睹”来说明。因此，“目睹”是沉浸在口语当中的[99]，而且，正是由于需要进行口语的核实，历史才首先是“目睹”（vision），而且打造历史，从严格的意义上说，只能是打造当代史和即时的历史。结果就是，总起来看，修昔底德责备之前的历史学家，尤其是责备希罗多德，说他们过分地使用了口语，滥用了口语：他们过分地使用了口语，因为他们为了公众的耳朵而说；他们滥用了口语，因为他们以为他们可以没有问题地谈论从前的事件和人；口语可以用得好，也可以用得不好，而他们将口语用得非常不好。因此，修昔底德也是处在文字和口语之间的，也许他的方式和希罗多德不一样。
在《历史》的叙述者讲述的世界和叙述者所处的世界之间，断裂线不是文字：文字并不是一开始就在我们和他们之间产生区别的东西，不是有或者没有文字的民族之间的区别。相反，在莱里的作品当中，文字占有这样的位置，而且文字是以话语的真理的形式出现的，如果话语不知道自己在说什么，那就只能是胡说八道。图皮人的确在歌中唱道：“河水溢出来那么多，淹没了整个大地，除了他们的祖辈之外，世界上所有的人都被淹死了。他们的祖辈爬上最高的树，躲过了一难。”叙述者插话说：这是他们最接近圣书的地方，“事实上，很可能他们祖祖辈辈以来，就听到了遍及天下的大洪水的故事……人们的习惯就是这样，习惯腐蚀了真理，让真理变成谎言，再加上……他们没有任何文字，他们很难将事情保持在纯正的状态，他们像诗人一样，在寓言中又补充说，他们的祖辈爬上树躲过了一难”。[100]也许当埃及人以书为基础，谈到久远以前的事和神的谱系时，希罗多德愿意认为他们说的是对的，而希腊人不如他们有道理：比如在讲到赫拉克勒斯时，希腊人说的故事被形容是“神话”（mûthos）。[101]但是，当他以自己的名义插话时，当他以心中有数之人的身份讲话时，他从来不是以文字的名义讲话的。比如斯基泰人说，在他们的国家的南部，人们什么也看不见，也不能在那里走路，因为那里的地上和空中到处都是羽毛。当然，他们不知道自己在说什么，他们是在不知不觉当中运用比喻的，因为，他们称之为“羽毛”的东西实际上是雪。[102]
莱里非常清楚地给出了“文字的教训”。所谓文字的教训，“我的意思是说，对于想深入探索这个主题的人来说，这是个非常好的题目，可以歌颂和赞美文字的艺术，也可以表明居住在欧洲、亚洲和非洲这三个地方的民族都有值得赞美上帝的地方，都在被称为美洲的这第四个地方的野人之上：因为美洲的野人除了口头语言之外，不能用任何其他的办法交流，而我们则相反。我们有个长处，那就是不用动地方，通过文字、通过互相送给对方的信，我们就可以向喜欢的人说出我们的秘密，哪怕他们远在天边。因此，我们可以从书中学会知识，而野人就没有这种知识，在这一点上所有的野人都差不多；除此之外，他们也根本就不会写字，而文字的发明也是我们这里的人从上帝那里接受的特别的礼物。”[103]话语一经说出便被消除，不能远行，而文字则相反，可以将意义保留下来，而且可以被带到世界的尽头。不管文字是被提高到“特殊礼物”的高度，还是被贬低到“背信弃义”的地步[104]，不管怎么说，对于人种学来说，文字的教训起到了类似于原始场景的作用。希罗多德则可以摆脱这种结构，而且从这一角度来看，他不是人种学的鼻祖。从过程来看，莱里的文字“发明了”野人，而希罗多德的故事“发明了”蛮族人，而野人不是蛮族人，因为蛮族人与野人相反，是会写字的。波斯人会写字，而且使用文字，甚至使对身体的伤残行为，都成了权力的文字；从这种意义上说，波斯人是典型的蛮族人。埃及人会写字，然而，埃及人也是蛮族人。[105]因此，如果野人和文字是互相对立的，蛮族人和文字却是并行不悖的。
最后，对于人种学来说，文字是衡量野人话语真假的尺度，但是同时，这一话语当中总有些东西是人种学无法理解的。塞尔托在讲到图皮人的话语时，明确指出：“在故事的首饰匣当中，图皮语就是里面没有了的那件首饰。”[106]然而，这一无法捕捉的话语，正因为它是一件失去的物品，才让人们以它为题，写出了无数的文字，才成了产生人种学文本的源头。可是对于希罗多德来说不是这样，希罗多德不认为，相异者的话语既是话语的对象，又是这同一个话语的深刻使命：希罗多德之所以写作，并不是为了这个使命。
文字具有收集、保存话语的作用，而且人种学家是第一个，或者相反，是最后一个见到这样的仪式的人，或者是听到这样的歌的人（在这个领域，第一个不也就是最后一个吗？）。但是，在保存话语之前，文字先开始将话语杀死，正如维克多·谢阁兰（Victor Segalen）详细讲述的那样：文字破坏了塔希提人（Tahitiens）的口语，塔希提人因此而只能变成远古时代的人，而且，如果一个人回忆得起从前的人说的话，那是需要不同寻常的条件的，从今以后，这样的人只能是不信神的人了，也就是说，他只能是一个无知的人：他的确不知道基督教的学说。从这时开始，保存的功能就开始了，或者更加准确地说，从这时开始，用香料处理［尸体］的过程就开始了，因为，正如年轻的奥戴人（Auté）实验的那样，文字所收集的，都是死去的话语。[107]《历史》也不是按照这种方式运行的。
《历史》不包括文字的教训，而且希罗多德是处在口语和文字之间的人。但是，他也想“保存”话语，而且《历史》是用文字写下来的。事情的经过就好像，在前言当中，他“以为”自己要与史诗一争高下，而实际上，他做了其他的事；他不知道该如何表达自己的意思；他想成为吟游诗人，但是他是使用散文的吟游诗人。从根本上说，他打算做的事本来是不一样的，可在写《历史》的过程中，他产生了一种新的记忆的方式[108]，这种方式的记忆与史诗的记忆非常不同。
