第十三章 印度的昨日与现在
印度既是由不同地区、同样也是以不合常规的方式拼凑在一起的传统的混合体，它从未能把这些相异的东西成功地完全融为一体。它的面积过于广袤（包括巴基斯坦在内为400万平方千米，也就是说，相当于欧洲共同体6个创始国总面积的三四倍），人口过于密集（不把巴基斯坦计算在内，1963年其人口就达到4.38亿人）[23]。另外，它也太过分散，从未有过安宁的过去。南方的德干高原是一块居民和文明都很保守的地区，顽固地反对变化。西北部则是印度河流域干旱贫瘠之地，与伊朗相连，同时，越过开伯尔山口（la passe de Khaïber），与突厥斯坦和整个动荡不安的中亚连接在一起。这里大门洞开，易于受到外敌的入侵，是印度一个危险重重和悲怆动人的地区。
最后（除昨日英国殖民统治时期之外），从来没有任何一个政治力量把整个南亚次大陆置入自己的统治之下，昨天是这样，现在也是这样：1947年激烈而血迹斑斑的印度和巴基斯坦分治之后就是这样。
古代印度（英国殖民统治之前）
我们不必向前追溯到印度河神秘的文化（公元前3000—前1400年），就可以分辨出三个古印度，它们逐渐形成，慢慢地相互承继，并且交叉重叠在一起：
（A）一个是印度—雅利安文明，或者说吠陀文明，始于公元前1400年，结束于公元7世纪。
（B）一个是印度中世纪文明（印度教），它到了13世纪取代了前一种文明。
（C）最后一个是伊斯兰—印度文明，它是由征服这里的穆斯林在13—18世纪强加在人们身上的，就像束缚犯人的约束衣；自18世纪起，其富于活力且漫长的殖民主义被英国殖民主义所取代。
在此应再次强调指出的是，这三个文明都没有把整个大陆统一起来：它们中没有一个能够成功地维系一个大的“世界性”帝国。直到18世纪之前，印度从来没有经受过像中国历史上那样的单一帝国——中国的历史因此而清晰和简单化——的统治。
·自公元前1400年到公元7世纪，吠陀时代的印度经历了三个或四个主要的阶段。这2000年中居主导地位的事件是来自突厥斯坦的雅利安人（Aryans）的入侵和拓殖，他们由西北部进入印度，慢慢地扩展到印度河中部平原，进而进入恒河流域中部。雅利安文明只影响到印度河—恒河平原的部分地区，但这里自很早的时代起就是印度富于活力的心脏地带。
这一最早的文明即“吠陀”（Védique，源自“Veda”一词，意为“神圣的知识”）文明部分地来自新来者随身带来的文化，部分地是从当地已有文化大量借鉴而来的。它发展得十分缓慢，并时常与成分极其复杂的棕色或黑色原住民发生冲突，其中包括久远的时代之前自非洲前来的俾格米人（侏儒）；年代稍晚、无疑来自美索不达米亚的原始地中海人，其体质特征保存在南方的达罗毗荼人（Dravidiens）身上；以及来自中亚的具有蒙古人特征的诸民族（尤其是孟加拉地区）。
就其主体而论，这些早于雅利安人的民族已经在土地上定居下来，充当农民和定居的畜牧业者。他们在印度河两岸的村落甚或城市里聚居下来，那里已经是一个由公民和商人构成的古文明的中心。这些早于雅利安人的民族人数众多，至今依然如此，仍构成印度总人口的多数。
相比之下，印度—雅利安人（一般如此，但并非一成不变）有着浅色皮肤，长着一头金黄色的头发。他们是些游动不定的牧民，与公元前第二千纪侵入伊朗、小亚细亚及遥远的欧洲国家的许多民族有亲缘关系。侵入印度的这些人与古希腊人（Hellènes）、古意大利人（Italiotes）、克尔特人（Celtes）、日耳曼民族和斯拉夫人血缘相近。
（A）第一阶段，公元前1000年之前：入侵。
雅利安人的入侵最早是从突厥斯坦向伊朗和印度进行的。这时它要面对一个自美索不达米亚到印度河流域的已经同质和兴盛的文明，该文明由城镇、高楼大厦和定居农民构成。入侵者到达印度河流域各国时，这一文明可能已经陷入衰落状态，但这些国家为了维护其独立地位，与新来者进行了旷日持久的斗争，大大延缓了他们向东推进的速度。
雅利安人用梵文（Sanscrit）记载的神圣文献描述了公元前1000年之前发生在旁遮普（Pendjab）地区和喀布尔河（la rivière de Kaboul）地区的这些无休无止的斗争，其中涉及人、神和伪神（asoura，或敌人的保护神）。
这一时间甚长的阶段反映在最古老的那部圣书即《梨俱吠陀》［Rig Veda，或《智慧之诗》（Hymnes）］之中，体现了最早的吠陀宗教的神话和信仰。书中至少包括33个神，分为大地神、天神和“中间地带”（空气）之神。在这些“略微有些苍白”的神灵之中，有两个神脱颖而出：一个是伐楼那（Varouna），“宇宙与道德法则”的维护者和“洞察罪恶之神，他使犯罪之人上当入彀”；另一个是地位更为重要的神灵首陀罗（Indra），他长着一头金发，曾在1000次战斗中获胜，并曾击败恶魔维拉特（Vitra），解救了天上之水，自此以后这些天水可以浇灌并滋润大地。所有这些神灵都与人类混杂在一起，就像希腊奥林匹亚山诸神与战士混杂在一起在特洛伊城墙下战成一团那样。所有神灵都要人提供供品：奶、小麦、肉和一种从某一神奇作物中提取出来的发酵饮料（soma）。
简而言之，这是一种井然有序的、形式主义的多元宗教。雅利安人尚未完全放弃其游牧习惯而去过一种定居的生活。相比之下，定居生活对秩序要求更高，就连在宗教领域也是这样。
（B）第二阶段，自公元前1000—前600年：征服与定居。
入侵者在略远一点的地方或略微更靠东的地方逐渐采取了定居生活，其中具有关键意义的十字通道是现在的德里。这一东进趋势甚至到了现在的贝纳勒斯（Bénarès），其间据记载进行了惨烈的战役或战斗。到约公元前800年，入侵者到达了孟加拉地区，可能还到了印度中部。
凡此种种在地理空间、社会、经济和政治方面造成了巨大变化，它们是新圣书中所记载的翻天覆地的宗教创新产生的原因。这些新圣书包括《梵书》（Brahmanas，《评论记》）和《奥义书》（Upanishads，《论接近》），后者开启了宗教思考的秘密之门。宗教尽管保存了其原有的基础，但逐渐变得更为复杂起来。它开始显现出一神教的倾向，尽管胜利者与失败者的交融为它带来了大量非雅利安信仰。这些新信仰中包括瑜伽（yoga，“自我约束”），它与礼仪性的牺牲一起成为吠陀时期宗教的一个重要成分。
宗教信仰和宗教态度日趋变得更加阴郁起来。不久它开始认为人的灵魂服从于不断的转世化身，要不断地回到一个新的、充满无尽痛苦的世间存在之中。与此同时，在最初的“具有魔力的”“伪封建制的”“殖民”社会中，出现了最早的社会分工（瓦尔那，varna）——这一构成并不能（像过去人们常常认为的那样）完全用胜利者和失败者把一切解释清楚。社会上最高的一层是婆罗门（Brahmanes），他们是祭司，掌管精神物质。在它之下是刹帝利（Kshatryas），包括士兵、国王、王公和大领主。处于第三等级的是小地产主、牧民、艺匠和商人，叫作吠舍（Vaysyas）。第四也是最低的等级是首陀罗（Çudras），他们至少在一开始时是处于奴隶地位的原住民。
后来，这一种姓制度慢慢固化下来，带有各种禁忌、排斥行为以及对跨种姓婚姻的多种限制和“纯”与“不纯”之间的严格区分。
世俗权力和精神权力由最高的两个社会等级分享。原始的王权不久就发现自己被剥除了对宗教的任何专断权力——这与其他地方的统治者，比如中国，尤其是埃及的统治者，形成了鲜明对比。“帝制（imperium）精神和政治原则之间的关系在一个世俗制度中表现得极其明显……对国王即刹帝利等级来说，任用婆罗门主持公共仪式是不够的：他必须与一个婆罗门有一种永久的个人联系，此婆罗门是他的普罗希塔（purohita，字面意思是‘在前一位’）。我们可以把它译为‘牧师’，但必须牢记精神上前卫或获得授权的权威的思想——一个大的自我（majorego）。没有普罗希塔，神灵不会食用国王的供品，同时国王自己在采取行动时也要仰仗他，因为没有普罗希塔的帮助他不会取得成功。他与国王的关系就像思想与意志力之间的关系：这种关系像婚姻那样紧密。《梨俱吠陀》已经说过：‘他在他的住所生存、兴盛，大地送给他大批礼物，人们自愿服从他。这就是国王，在其领域内婆罗门走在前面。’”［路易·迪蒙（Louis Dumont）语］至少婆罗门的文献是这样宣称和一再复述的。
在路易·迪蒙看来，这一与政治权力相连但不等同于政治权力的宗教最高权力，是印度社会四分五裂的主要原因。由于前两个等级彼此关联，因而他们与社会上其余的所有等级处在敌对的状态；同样，前三个等级都与首陀罗大众隔离开来。
婆罗门享有的优先地位以他们激发的无限制的恐惧为根基。礼仪的复杂化致使他们作为牺牲仪式的组织者不可或缺：假如忽略了任何一个细节，受到祈求的神灵马上就会溜走，可怕的伐楼那就会施加无情的报复、惩处。作为礼仪秘密的看管者，祭司可以按照他们认为适宜的方式行事：他们可以攻击雅利安人旧的、朴素的神人同形说，或者贬低因陀罗和旧的赞美诗中所有的神圣英雄。出于自己方便，他们创造了一个至高无上的神梵天（Brahma），此神负责他们的牺牲。说句实话，这个神从来就没有在民间流行开来。
然而，另两个神则有一批热心的追随者——湿婆（Siva Rudra）在农民中间，被认同于英雄克里希纳·瓦苏德瓦（Krishna Vasudeva）的毗湿奴在贵族中间。此外，“武士”和“农民”（第二和第三等级）毫不犹豫地转向瑜伽修行（婆罗门也进行这种修炼）和其他土生土长的礼仪；或者在某些情况下转向自由的哲学思考，这在公元前6世纪和前5世纪孕育了两个新的宗教，即耆那教和佛教。
（C）第三阶段：公元前6和前5世纪，耆那教和佛教取得了初步成功。
在印度慢慢地产生了一些面积狭小的公国，而后是贵族化的城镇，它们通过贸易联结在一起。不久人口就变得密集的城镇靠着王室宫廷的奢华和富有的中产阶级而兴盛起来。银行家和商人从海路和陆路商队中大获其利；通过这些商路，众多物品输入印度，其中包括精美的棉、麻或丝织品。自公元前6世纪起，如同在那一时代的坟墓中发现的武器所表明的那样，冶铁业兴起了。遥远的亚丁（Aden）成为大的商业城市，它把印度的铁制品转手输出到地中海。
这一在某种程度上堪与同一时期两个世纪中希腊的情况相媲美的兴隆环境中，两个大的宗教，即耆那教（Jaïnisme）和佛教（Bouddhisme），应运而生了。这两个宗教都允诺救世、超度众生。佛教比耆那教更广为人知，更为重要，因为它传播到了印度以外的地区，但在印度本土两者获得了同等程度的支持。两者同样是“非官方的”和“世俗的”，信奉它们的是独立于婆罗门之外的统治阶级，商人则把它们传播到各地。两者都创建了寺院，都提出了有关个人超度的准则。如我们看到的那样，佛教宣扬的是一种弃世的态度，否认生的欲望和生活的意义，试图打破罪恶的轮回往复，以实现涅槃。相比之下，耆那教把个人受难以及对苦难的追求视为获得解救的有效途径。这两个宗教都是由贵族创建的：佛教的创建者乔答摩·悉达多（Siddharta Gautama，公元前563？—前483年？）可能是一位王子，被称为“释迦牟尼”［Çakya Mouni，意为“萨克耶人（释迦人）的圣人”］或“佛陀”（Buddha，意为“智者”“觉悟的人”）；耆那教的创建者是摩诃毗罗（大雄，Vardhamana Mahavira，公元前540？—前468年）[24]，意为世界的“征服者”（Jina）[25]。
佛陀来自尼泊尔。约在公元前525年，他在菩提树下突然觉悟，获得了他的“天启”；此后，他把余生用于在恒河领域传道上。他的宗教在他去世后不久就开始被修改。他的学说以其弟子汇集和传播的他的说教为基础。这些说教中不含任何关于上帝的陈述，但这种沉默不等于否定：正如它否认任何神圣的“一元论”一样。他的信条的一个特点就是相信在宇宙中只有一个本体之物或类似的东西。与他那个时代居主导地位的观念相吻合（《奥义书》中的那些观念），他也反对那种认为世界和宇宙存在是真实存在的看法。在他看来，在我们的意识之外没有一样东西是真实的。“你们就像观察鸟，离开船，飞到各个方向去寻找陆地。但回到我这里时发现没有任何收获。因为元素（大地、火、水和空气）的根基在意识之中。意识失去时，它们也失去了。意识不再存在时，宇宙中的所有成分也将完全被毁掉。”
事实上，佛陀是一位“弃世者”（sannyasi，禁欲者）。所谓“弃世者”，是指一个人离开社会四处流浪，靠人们的施舍过活，以寻找一种能够让他自由的精神上的绝对。他关注的不是如何改造社会，而是如何使个人获得救赎。因而佛教是一种个人的宗教，是“脱离社会”之人的宗教。就此而论，它与印度时常产生的许多异端非常相像，这些异端采取的本质方式是通过个人苦行和求圣，摆脱婆罗门的宗教和与此紧密相连的社会束缚。与基督教徒（其目的是避免死亡）相对，佛教徒的弃世试图逃离生命和生命的轮回往复。“亲爱的僧人弟兄，下面是压制痛苦的神圣真理：对生存和欢娱的渴望导致由一个轮回到下一个轮回，循环不已……亲爱的僧人弟兄，下面是压制痛苦的神圣真理：绝灭这种渴望，办法是灭欲、禁欲、谴责欲望和不给它留出任何存在的空间。”这就是打破轮回、实现涅槃所要付出的代价。
为了达到这一点，人们要遵循“八正道”[26]（其中包括把所有虚妄驱逐开来的科学）；人们要守五戒（戒杀生、戒偷盗、戒邪淫、戒饮酒、戒妄语）；必须要避免犯十种罪孽（包括恶口、妄语、嫉妒、憎恨和犯教条方面的错误）；必须行六种善德（爱自己的邻人、耐心、道德纯洁、毅力、化缘和心善）。但要达到这些则意味着走得更远。它意味着成为一位Bodhisattva，即菩萨，随后是类似佛陀那样的人物（得到神秘的觉悟）。只有佛（菩萨，Bouddhas）才能达到涅槃境界。
（D）第四阶段：自公元前321年到公元535年所谓“帝国”时期，耆那教和佛教在印度许多地方传播开来，并在哲学和艺术中居主导地位。但它们未曾片刻取代当时流行的做法，无论它们是否源自吠陀。
为了捍卫其地位，婆罗门越来越依赖其汇集起来的广为流行的祭仪，意在建立一道防御墙。在这一个非常缓慢的过程中，印度教产生了。印度教是我们稍后不久将要回过来探讨的各种祭仪范围广泛的折中性综合。
因而，一个分为等级的社会脱颖而出，并硬化成型，尤其是发展成为构成印度一个非常独具特色的种姓制（système des castes）。种姓制形成于公元前300—公元700年之间。这是一个相当新的现象，我们不要把它与过去的瓦尔那制混为一谈，后者与伊斯兰教传来之前伊朗的社会阶层更为相似。种姓制度至今在印度依然存在，它用了大约1000年的时间才显现出来，部分是由于种族和文化因机遇而产生的融合，部分是由于各不相同的行业越来越多。结果数千个种姓产生了（1960年时至少还有2400个种姓）。位于最低层、受到各种约束禁令限制的是贱民（parias），即“不可接触者”。
这一混合而成的文明得益于世界性帝国的建立。这些帝国包括公元前321—前181年的孔雀王朝（dynastie des Maurya），尤其是公元320—525年的笈多王朝（dynastie des Gupta），它们跨出了北印度之严格的界限，扩展到了尼泊尔、喜马拉雅山区、中国的西藏、暹罗（Siam）和印度尼西亚（尤其是在笈多王朝灭亡之后），同时不仅渗透到锡兰岛，向那里“殖民”，而且进入了德干高原达罗毗荼人的大本营。每到一处，它都把“古典和繁复的”梵文强加给它，使之成为印度各地一种王公文明的工具，与大众文化相对。
随着孔雀帝国的建立，在著名的国王阿育王（Açoka）统治时期（公元前264—前226年），佛教在印度取得了胜利。然而，几个世纪过后一个新的古典印度脱颖而出时，它是在获胜的印度教的标志下进行的，或者按人们所说的那样称之为印度教的“复兴”，因为当时印度掌握了它从其他地方学来的一切，是它在艺术上取得了卓越成就的时期。其中尤其包括希腊艺术，这是从亚历山大大帝公元前327—前325年在印度河领域征服的地区学来的。但印度艺术也向世人证实了它那独有的纯洁、有力的特点；而且可以说它发明了寺庙（sikhara，字面意思是“突出的尖塔”），后者在若干世纪中就像西方的大教堂那样是印度文化的特征。寺庙建在一个巨大的平台上，宽阔的台阶引领到它上面，四周由小教堂（佛龛）或回廊环抱。寺院的数量之多代表着须弥山（le mont Meru）；众神据说居住在那里，它相当于古希腊的奥林匹亚山。
这一时期还是一个伟大的文学兴盛时期。正是在旃陀罗笈多（月护王）二世（ChandragouptaⅡ，公元386—414年在位）的宫廷中，生活着“九块宝石”——当时出类拔萃的诗人和思想家。他们在那里进行写作。尤其值得一提的是迦梨陀娑[27]，正是在那里他创作了《沙恭达罗》（Schakintala），该剧在1789年被译成英文，1791年被译成德文，给赫尔德[28]和歌德[29]留下了非常深刻的印象。
·由于印度教继承了某些非常古老的传统，因而我们难以准确地说清它源起的时间，到底是在笈多王朝末期，还是在持续时间甚短的戒日帝国（606—647年）解体之时。但总的来说，它确立自己的地位肯定是印度中世纪的这些阶段——大致在戒日王去世（647年）和1206年德里素丹国成立之间。印度教不仅仅是一个宗教或一种社会制度，印度文明的核心，而且，虽然它的起源非常古老，但即便在潘迪特·尼赫鲁（Pandhit Nehru）及其继承人时期的印度仍是一个活生生的现实。
在考察这一现象时，我们可以通过借用从欧洲历史归纳出来的术语得到某些有益的启示——诸如“中世纪”“封建分裂”等等。但是，如果我们使用这些术语，要记住不能从字面上理解它们。虽然印度教对中世纪印度的重要性相当于基督教之对于欧洲中世纪，但印度与墨洛温王朝、加洛林王朝或者封建时代的欧洲没有多少相似之处。
图11 佛陀之后的中国和印度（公元前500—公元500年）
在这一多灾多难的时期，佛教由海上传播到了印支半岛和印度尼西亚，通过陆地传播到了亚洲的腹地和中国。不过它在印度衰落了。希腊人的巴克特里亚（大夏）帝国（图中虚线所包括的范围，包括马图拉和因德拉普拉斯塔城）一度扩展到了帕塔利普特拉。这些希腊化地区充当着佛教传播的中继站。
（A）历史背景在起作用。
甚至在笈多王朝灭亡之前，贸易可能就已在萎缩、下降。这种衰落影响到了商人，他们是耆那教和佛教的信徒和支持者。不久，这两个宗教都受到了迫害，虔信它们的人被施以刺刑，遭到了杀戮，它们的寺院被毁，诸如此类的事不断发生。
在印度整个历史上，不管什么时候，只要它最富裕的地区——自恒河到古吉拉特（Goudjerat）和阿拉伯海的边缘——不再在大规模贸易的刺激下兴盛繁荣，大型统一帝国就会倾覆。印度人口中的大多数不会因帝国的倾覆而受到太大影响：国王和统治阶级一直属于与其几乎所有臣民不同的种姓。由此产生的一个非常自然而然的现象，就是印度利用这些机会分裂为独立的邦国，每一邦国又再次裂变为一系列好战的公国和领主属地。印度“中世纪”的历史为地区性“武士”所主导，由成百上千个地方年代记构成；在研读它们时，即使有学识的专家也易于迷失方向。
具有趣味的既不是一个接着一个地追溯这些邦国的历史，也不是仔细研究保持地方特色的愿望如何萌芽的——在孟加拉、古吉拉特或德干高原［如某些历史学家称呼它的那样，“印度的拜占庭”，这么说考虑到了它的特别的命运，它强有力的抵抗和它在公元888—1267年注辇帝国（l’Empire chola）时期通过海路的扩张］。不是这样的：在我们看来，最重要的现象是地方文学环孟买湾和卡提阿瓦半岛（Kathaviar）的孟加拉、古吉拉特地区的发展，这些文学使用的是达罗毗荼语［“达罗毗荼”一词是在1856年由罗伯特·考德威尔主教（Robert Cadwell）很不巧妙地提出的，但现在不得不使用它；该词指的是德干地区的语言而不是其种族，这些语言中最重要的是泰米尔语］，而且主要在南部。
简而言之，印度的“中世纪”和经济的减退给印度人文和地理的多样化带来了新的力量和活力——而这种多样化不管怎样一直都比较强大。这一多样化就像“热带植物”那样迅速滋生蔓延；它是印度教的一个基本特征，同时它给现代印度留下了多种多样的语言，是统一的一个严重障碍，令它头痛不已。但与此同时，尽管印度存在着差异，宗教和文化的统一性无疑正在成型。
（B）统一产生于婆罗门混同信仰的努力。
在北印度，印度教是婆罗门利用吠陀时代和吠陀时代之后的宗教成分，数世纪前同化的非雅利安人的宗教成分，最后还有特别的、多种多样的地方信仰，完成的一个宗教综合体。一个试图包容一切的宗教把它们接管了。
在这一缓慢的过程中，印度南部到底出现了什么事？逐渐逐渐，南印度在政治、艺术以及宗教思想的发展上在取代北方。7—12世纪之间，德干高原是产生了最高级别的、最为灿烂的艺术成就的故土：包括马玛拉帕拉姆（Mamalaparam）妙不可言的古典帕拉瓦艺术（l’art Pallava）、埃洛拉（Ellora）剧烈而技艺高超的艺术，以及库纳拉克（Konarak）抒情的和肉感的艺术。我们还可以注意到，早在这些艺术成就之前，南方就产生了商羯罗[30]和罗摩奴阇[31]两位大师，他们是印度最后两位真正伟大的哲学家和神学家。
印度教能够以成千上万种不同的名目流行开来，应归功于一位可以为人接近、慈悲为怀的神，他乐于提供帮助，欣然接受崇拜。其形象各异，但本质是一样的。传统宗教对佛教和耆那教进行了报复——尽管它接受了上述两个宗教中关于纯洁和非暴力的说教，甚至接受了它们的素食说。然而，总的说来，它不过是用新的语言对古代流行的一种信仰重新进行了阐释。
这样印度教得出的结果是三个伟大的神“在极顶”共存。一个是梵天（Brahma，他尤其受到“文学上的尊崇”），他是世界的创造者；一个是毗湿奴（Vishnu），他是世界的保存者；第三个是湿婆，他是世界的毁灭者。他们三者相互分离而又密不可分，以其不同的方式显现至高无上的实在，这一实在的作用是充当人类之间的天意。这解释了它们“下到”人间的原因，比如毗湿奴的化身（avatara）——他维持和平的众多化身。他可以以鱼、乌龟、一头硕大无朋的野熊、一头雄狮的形式出现，甚至以佛陀的形象出现，这是他的第九个化身，这样佛陀的工作被纳入了整个宗教体系之中。毁灭之神湿婆被等同于“死亡、时间；它是哈拉，即它所移动的东西”。与毗湿奴一样，湿婆往往向其女神显现他的权力。在印度南部，湿婆有一个妻子，名叫米纳什基（Minashki，意思是“她长着一双鱼眼”），是一位国王的女儿。
我们在这里不可能充分探究这一丰富、多彩的神话。在这一方面，齐默尔（H.Zimmer）在其富有智慧且令人愉悦的著作《印度艺术和文明中的神话和象征》（Mythes et symboles dans l’art et la civilization de l’’Inde，1951年）中做了有益的阐述。我们也不可能再进一步关注祈祷和牺牲中过于注重细节的仪式，关注死者崇拜，关注在印度大多数人中依然普遍实施的火化典礼（只有苦行者和孩子才被埋在土中），或者关注其费时而复杂的结婚程序。在对待这些仪式方面，印度过去极其保守，现在仍然如此。
对信奉者来说，关键问题在于个人得救。假如他们得到了好的评判进入了“太阳光线照耀下的”天堂，或者说假如他们遭到了谴责而进入了地狱，不管在什么情况下，无论得到奖赏还是受到惩处，将来都不会长久维持这一决定。灵魂将被赋予新的肉体去延续其不幸的命运。然而，通过祈祷、礼拜、朝圣，或者借助于护符，人们时常可以逃离卡尔曼（kharman），即总是产生反响——尤其是导致转生——的行为。他们会以此方式“得到拯救”。但其获救是被动的，与佛教徒追求精神自由的过程迥然不同，后者要求个人的洁身涤罪、苦行和对尘世利益的神圣弃绝。
正如佛教过去对待耆那教那样，印度教之浑浊不透明的水淹没了佛教。佛教某些形式化的内容被印度教同化了，但其精神遭到了排斥，即便在它根基极深的孟加拉也是这样。不过这留下了一个有待填充的真空。不管在什么时候，苦行者、圣人或“弃世者”在印度都不乏追随者。在一个紧密的、严酷的社会中，人们只能卑躬屈膝，居主导地位的宗教给个人自由留下的空间只表现在自我克制即“不行动”上。在如此情况下，“宗派”自然而然地成倍地增加，它们是知识和道德解放的一种方式。
在12世纪佛教遭到最后几次镇压之后，导致人们在孟加拉大批转向伊斯兰教的可能正是佛教留下的这种真空。15世纪在巴尔干半岛发生过类似的事件，当时在历史上时常遭到迫害的波斯尼亚鲍格米勒派（Bogomiles）基督教异端在土耳其人到来后皈依了伊斯兰教。
·穆斯林统治下的印度（1206—1757年）。穆斯林的印度以7世纪马拉巴尔沿海建立的商业殖民地为先导，公元711—712年通过经由信德的一次入侵和建立各个内地殖民地而具体成型，之后极为缓慢地向印度各地扩展，最后到了印度河和恒河流域。后来，它试图征服整个南亚次大陆，但没有成功。
穆斯林为了据有北印度半沙漠地区进行了长期的战斗。即便到了11世纪初，即公元1030年，他们控制的也只有旁遮普。又经过了200年的奋斗，它才在1206年建立了德里素丹国（sultanatde Delhi），并把疆土扩展到了北印度，这一至关重要的地区给它带来了一切，或者说几乎一切。
这一征服是在遭受无数次的挫折后才取得成功的，结果是全面的军事占领。穆斯林在人数上居少数地位，且完全以较大型城市为根据地。他们要想统治全国，除采取系统的恐怖手段外别无他法。残酷成了常规：火刑，或当场处死，钉死在十字架上或刺刑，各种独出心裁的拷打……印度教寺庙被毁，取而代之的是清真寺。有时还出现强迫改宗的局面。哪里出现反叛，哪里就当即遭到残酷的镇压：房屋被焚毁，乡村被夷为废墟，男人遭到杀戮，妇女则被充作奴隶。
一般而论，平原地区仍交由当地的王公或人民公社治理。这些处在中间地位的权威负责征收重税，这时常是获得某种自治不得不付出的代价：拉杰布达纳（Radjpoutana）的罗阇（rajahs）就是这样。
印度能够存活下去，完全靠的是其耐心、超凡的力量和辽阔的疆土。它要缴纳的税收是如此沉重，以至于一次灾难性的歉收就足以造成可以令100万人丧生的饥馑和瘟疫。一边是穷人极度的贫困，而在另一边，则是征服者的奢华无度，包括被素丹立为首都的德里的豪华宫殿和盛宴，此令伊本·拔图塔那样著名的穆斯林旅行家叹为观止。
德里的素丹们运气很好，在很大程度上逃脱了13世纪成吉思汗及其最直接的继承人发起的第一轮侵略狂潮。他们甚至从这些麻烦中获得了好处，向南进行他们自己的征服活动，那里在此之前一直抗拒着穆斯林统治者。潮流发生了改变，帖木儿侵入这一地区，并于1398年成功地进入德里，毫不留情地洗劫了这儿。然而，在征服这里之后，他马上带着战利品和大批俘虏撤离了，这样穆斯林多多少少能够重新建立他们对印度的控制，尽管他们再也未能恢复昔日的辉煌。
这是一个体弱多病、四分五裂的帝国，约130年后，即1526年，它被巴布尔率领的一支冒险队伍在帕尼帕特（Panipat）战役中击败，帝国倾覆了。巴布尔自称是成吉思汗的后代。他所率军队人数不多，但装备了火绳炮和野战炮（其炮车带有链条，在战场上能够抵御可能的骑兵冲锋）。此外，巴布尔在取得这一胜利后用来自伊朗、克什米尔、伊斯兰教各国，后来还有西方的雇佣军，扩充了他的军队。
图12 14世纪的印度
该图显示出主要道路（粗黑线）和政治划分。图中最南端是1335年建立的短命的马杜拉素丹国（Sultanatde Madura）。
巴布尔是一位逊尼派穆斯林，因而，他的胜利是正统派伊斯兰教的胜利，是那些皮肤白皙、拥有火炮的人的胜利。随之而起的是一个莫卧儿帝国，它理论上存在了三个多世纪，直到1857年，在印度土兵叛乱（la révolte des Cipayes）爆发之后才姗姗来迟地被英国人废黜。实际上，早在1757年英国人占领孟加拉之前，随着其最后一位伟大统治者奥朗则布（1658—1707年在位）的去世，这一帝国就已经失去了光泽。
自1526年到奥朗则布去世，穆斯林统治下的印度重现荣光，让人想起昔日德里素丹国伟大的岁月：带有同样的暴力，同样的强制性共存，同样苛重的税收，以及同样的成功。
同样的暴力：伊斯兰靠敬畏进行统治，并把其奢华建立在印度的普遍贫穷上。也许它除此之外没有别的选择？一方面是令西方旅行家称羡不已的神话般的财富，另一方面则是一连串的饥荒，是高得惊人的死亡率和不计其数的儿童被其家庭遗弃或出卖。
同样的强制性共存：随着时间的流逝，穆斯林和印度教徒之间的联系越来越多。阿卡巴（Akbar，1555—1606年在位）是莫卧儿帝国最伟大的君主，他甚至试图建立一种不那么专断的统治，建立一种新的宗教，把伊斯兰教和印度教融为一体（Din Ilahi，意为“神圣宗教”）。然而，除皇帝的亲近随从外，没有几个人皈依它，他一去世，这一宗教也就完蛋了。尽管如此，这一尝试仍是一个伟大的举措。
事实上，如果没有其印度教臣民，征服者将什么也办不成。印度大片的地区仍保持独立，不管它们是不是纳税。一位为大莫卧儿（即莫卧儿帝国皇帝）服务的名叫弗朗索瓦·贝尼耶（François Bernier）的法国医生在1670年写道：“在这一同样幅员辽阔的国度里，存在着众多不怎么把大莫卧儿视为主子的民族，因为它们大都有自己独特的统治者和领导人，只是在被迫的情况下才向莫卧儿纳贡，有的缴纳得非常少，其他一些则什么也不缴。”
由于不得不进行战争和应对各种持续不断的小型冲突，大莫卧儿的权威有受到限制的趋势，尽管在理论上他拥有绝对权力。大莫卧儿的宫廷拥有一支5万—20万人的大军，他们驻扎在德里，包括骑兵、滑膛枪装备的步兵、炮兵，轻型野战炮（所谓的“悬镫炮”）和重炮，马和大象预备队——成群结队的士兵、王室侍从官和仆从。其首领（omerahs）享有津贴和红利（生时享用的田地）；他们是冒险家，常常出身极为贫贱，但这丝毫不影响他们在街上列队。“穿着非常讲究，有时骑马或骑象，有时坐轿，身后通常跟着一大批马弁或卫兵；前面及两侧有大批步行人员，负责清道，用孔雀尾驱赶苍蝇或扫尘，拿着牙签，端着痰盂或饮用水。”贝尼耶继续写道：“有一位穆斯林，就有数百名异教徒。”整个大军不能从所谓的浅肤色的蒙古人中征集（他们因担心其后代会失去其特权，而偏爱娶来自克什米尔的白人女子）。因而士兵不得不从异教徒和肤色较黑的人中招募。
德里的士兵中总是有拉杰普特人（即来自拉杰布达纳邦的人），统领他们的通常是他们自己的罗阇。如果需要，一些罗阇可以募集一支由当地士兵组成的大军。他们有时甚至要与穆斯林雇佣军作战，或与一些危险的邻居进行战斗，比如属于什叶派穆斯林的波斯人、帕塔尼人，来自孟加拉的穆斯林，或与传统上敌视莫卧儿帝国的来自德干高原的印度教或穆斯林王公作战。不是这样吗？
所有这些都由大莫卧儿的充实的国库支付报酬。国库的收入主要来自其庞大国家的商业，而不是来自土地收入。事实上，国库是财富的集散中心。每当有一块银币存入国库，就要在上面打上一个小洞，因此许多银币上有这样的标记。
很大一部分非伊斯兰的印度地区参与了这一财富分配，或者像我们会说的那样，处于这个循环圈之内。随着时间的流逝，共存是不可避免的，其中包括妥协和有限的相互容忍。我们已经注意到在德里和莫卧儿帝国其他都会中出现的混有伊斯兰教和印度教的艺术。有一件事是确切无疑的：这是一种真正的混合体，印度教因素与伊斯兰教因素同等重要。然而，在文化和宗教的层面上，印度仍然保存了自我。伊斯兰教虽然笼罩了一切，但它并没有对印度产生深层的影响。正因为如此，杜尔西达斯[32]生活于莫卧儿帝国统治时期。这个人是个婆罗门，后来成为用印地语写作的最伟大的诗人。
确实，伊斯兰的专断统治，不管造成了别的多么多的后果，但相比于与西方的接触，对印度社会的影响要小。印度与西方的接触始于15世纪末，16和17世纪有所加强，在18世纪大扩张时期进一步增多。除枪炮外［它不仅是1526年穆斯林获胜的原因，也是1565年维济亚讷格勒姆（Vidschayanagar）毁灭的罪魁祸首］，伊斯兰与它征服的印度相比没有其他大的优势。
如上文提到的，随着奥朗则布的去世，莫卧儿帝国面对来自西方的和南部的威胁开始摇摆不定。1738年，阿富汗人夺取了德里。自1659年起，印度中央邦信奉印度教的马拉塔人（Mahrattes）就开始发起强有力的攻击，这一攻击只是短期遭到奥朗则布的遏制，到了18世纪成为胜利者。
不过，虽然我们对穆斯林讲了上面这样的话，但我们不应过于仓促地指斥他们在印度的记录。把这一特别暴烈和漫长的殖民经历与当时在世界上发生的不计其数的类似拓殖活动区分开来孤立地看待，是有失公平的。不管怎样，这一长达几百年的占领给人口众多的印度注入了大量虔诚的穆斯林，按1931年的人口统计，他们占总人口的24%（7700万人，印度教徒为2.39亿人），或者说大致一个穆斯林对三个印度教徒。现在，1947年的印巴分治非常不完善（人们估计在印度4.38亿总人口中有4400万穆斯林，而在巴基斯坦8500万人口中，也有不少非穆斯林），实际的比例应在20%—25%之间，但与第二个数字接近。因而，穆斯林印度也神奇地存在下来，且难以与它已化为其中一部分的共同的印度—伊斯兰文明分开。
英属印度时期（1757—1947年）：一个古老的经济制度与现代西方相搏斗
16世纪时，葡萄牙人在远东建立了一系列商行。1498年5月17日，瓦斯科·达伽马到了加尔各答（Calicut）；1510年，果阿被葡萄牙人占领。但葡属印度仅仅兴盛了不到一个世纪。到了17世纪，在舞台上唱主角的已经是英国、荷兰和法国的工厂。
甚至在法国人于1763年失败之前，1757年6月23日，罗伯特·克莱武（Robert Clive）在普拉西（Plassey，即Palassi，离今加尔各答不远）的胜利事实上已经宣告了英属印度的成立。它延续了近两个世纪，一直存在到1947年印度独立；这样它存世的时间实际上与莫卧儿帝国相当。与莫卧儿帝国一样，它是一点点地发展起来的，直到1849年征服了旁遮普后才大功告成；同样，除其直接控制的地区之外，印度还存在着众多实行自治的邦国，土邦和公司。但是，在英国的统治下它们的独立地位与其说是一种事实，倒不如说更多的是理论上的。就总体而论，整个南亚次大陆都感受到了英国以巨大经济优势为后盾的咄咄逼人统治的冲击。直到第一次世界大战，遥远的英国大致说来是世界上最大的工业、商业和金融强国。英国对印度的统治深刻影响了印度的所有的结构。
·印度成为一个原材料的输出国。经营开发权掌握在东印度公司（直到1858年才解散）的手中，这种开发随着印度被征服地区的增加而加大。自最早的极度腐败的克莱武勋爵时期起（他在英国下院中遭到攻击，1774年自杀身亡），它就采取了三种形式剥削地方王公、商人和农民。
刚刚被征服的富裕省份孟加拉、比哈尔（Bihar）和奥里萨（Orissa）遭到残酷无情的盘剥。1784年之前在那里没有建立任何的秩序和公正，此后，出现了较为适当的统治。
在最早的这些年，劫掠和侵吞已经带来了灾难性的后果。1789年9月18日，印度总督康华里勋爵（Lord Cornwalis）这样写道：“我可以毫不犹豫地说，公司在印度斯坦拥有的土地有三分之一现在变成了丛林，只有野兽出没其中。”这基本上没有夸大。
确实，这些负有责任的新的统治者也是他们无力控制的历史进程的玩偶和受害者。人们提到的许多恶果，是在一个像印度这样的国家建立货币经济时必须出现的，这里虽然很早之前就与世界贸易有着联系，但过去从不知道这么一种制度。英国的法律和西方有关土地所有权的观念，也事与愿违地带来了灾难。
不管怎样，一种历经艰辛取得、建立在印度遥远的过去之基础上的古老的稳定性，现在受到了严重冲击，在风雨中飘摇。
18世纪即将结束时，印度是一个由不计其数的村落和通常非常贫穷的农民构成的农业世界，一片片的草棚现在（1962年）在马德拉斯（Madras）附近和其他不少地区仍可以看到。“墙用晾干的泥坯砌成，房顶上交叉铺着棕榈叶，唯一的入口是一道低矮的门……用干牛粪作燃料燃烧起来的烟，尽其可能地从房顶的裂缝中冒出去。”但这些村落构成了联系紧密、稳定而自治自足的公社，它们由一个首领或长老议事会治理，这些人在有些地区甚至组织土地的重新分配。村子里也会有工匠，如铁匠、木匠、锯匠和金匠等，他们几百年来世代相传地从事同一种行当，换得的是实物报酬，分得村落收成的一部分。这些村落中有一些拥有奴隶，他们为较富裕的农民服务，负责饲养家畜、收拾家务和纺织。公社作为一个整体负担向邦国或最近的领主缴纳税收或者组织劳动。它们的收成和劳动有一部分用在别的地方，供印度政府控制的地处遥远的少数城市使用，从中却得不到任何回报。税收是城市与乡村之间保持的唯一的联系，后者无力购买城市进口或制造的任何物品。城市的工业产品仍然是奢侈品，供城市中少数居民使用，或供出口之用。但如果来自特权阶层的压力过于沉重，让人无法承受，村民就会逃亡，在别的地方寻求安身之地，希望能够得到好的运气。
村落的这种古老的生存经济持续了很长时间。由于村子里既有农民也有工匠，因而除盐和铁外，它对外界的需求微乎其微，形成一个几乎封闭的系统……村落的社会组织建立在等级基础上，使所有村民各安其位，而与婆罗门（他们同时既是教师，又是祭司，也是天文学家）、长老或者属于较高种姓的较富有的村民保持距离。处于等级制最底层的是在田间劳动的不可接触者，他们构成了人口的大多数。
这一整套制度先是在18世纪，而后是在19世纪日趋恶化。为了征税，英国人利用了原有的税收人员，但赋予他们对村落的所有权，此乃他们过去从来没有拥有过的。这样，自孟加拉开始，就出现了一大批虚假的地主，即柴明达尔（zamindars）。柴明达尔的任务是向英国当局提供一定数量的税收，但为了确保其职位，他们从农民那里征收的税额要高于规定数量。不久，他们不再在自己负责征税的地点生活，而雇用代理人负责此事。孟加拉的农民发现自己处在中间人和寄生虫的层层盘剥之下，负荷重得让人难以承受。
在没有任命柴明达尔的地方，英国人自己负责征税，这些税用现金支付。现在任何手头没有现钱的农民都不得不向高利贷主求救。这些高利贷主在印度各地兴盛起来。过去，他们不得不担心农民会反抗，对农民的愤怒心存忌惮；现在，法律在为他们撑腰，法官站在他们一边。如果农民欠债不还，他们可以牵走农民的牲畜，还可以拿走农民的田地。可怜的农民，可怜的ryot[33]！由于地价在持续上涨，高利贷主有着各种便利条件变成地产主；另外，投机性的价格上涨也吸引投资商购买土地，把它作为保证收入的一种手段。结果是数量越来越多的大地产主通常对改良土壤不怎么关心，而只关心靠其收益生活。到了19世纪末，在一亿农民中可能有三分之一仍是小地产主，他们拥有的田地平均不到十亩，此为维持生存所需的田地最低限。在这一演变过程中，长老议事会十之有九不复存在（现在则正在复苏）。
由于下列原因，局势进一步恶化。
（1）由于来自英国和印度本土工业的竞争，乡村工匠遭到毁灭性打击，不得不转为农民，从事田间劳动，而农民本身就已过多。
（2）英国资本家有系统地推行的双重政策：他们一方面把印度视为出售他们工业产品的一个市场（18世纪时，印度的染布或印花布在欧洲成为时尚，其非常古老的棉织业迅速发展起来。但如此一来，这一行业迅速遭受灭顶之灾），另一方面把这里变成购买某些原材料的市场，如孟加拉的黄麻，或孟买附近肥沃的黑棉土（regur）出产的棉花，由轮船运到英国兰开夏的纺织厂进行加工生产。
供出口的原材料由铁路运到港口。这些铁路早就建成了，它们在19世纪下半叶对印度内地造成了革命性冲击。单纯为了集散商品的城市兴起了。另外，印度越来越多的农民种植商品作物，这些作物不是供家庭或村落食用的。种植工业用作物的数量超过了食用作物种植量。旁遮普产粮区是个例外，但这里也出口其小麦。由此产生的结果是，随着人口数量的增长，在19世纪最后30年出现了一系列灾难性的饥荒；虽然我们掌握的统计数字很不完善，但仍可以感受到，食品消费在普遍下降。
1929年的世界性经济危机，以及原材料价格的暴跌，导致财富进一步集中在地主和高利贷主手中。自由农民拥有土地的规模进一步萎缩，但其债务多得让人不可思议。农民因这一负担而受到严重削弱，他们相对于其债权人的地位比从前农奴相对于其主人的地位还要低。不管他们在法律上享有多么大的自由，印度农民在经济上享有的自由越来越少。
·现代工业出现的时间要晚，大致是在20世纪20年代，与最早的保护性关税同时。在那一时期，地方性工业的发展得到了众多有利因素的佐助：充足的廉价劳动力，带有大量无产者的现代城市的兴起，易于购买到原材料，最后是资本家的干预。
这些资本家来自三大集团。一个是帕西人（Parsis），他们是一千多年前从波斯逃到印度的琐罗亚斯德信徒的后代，主要居住在孟买地区。一个是马尔瓦尔人（Marwaris），他们是来自拉杰布达纳内地一个高级种姓，因其地区非常落后而免于受到英国人的竞争。第三大集团是来自古吉拉特邦的耆那教徒。
领导这一运动的是三个工业城市：加尔各答（往东150英里），那里有塔塔集团（Tata，帕西人的一个家族）的钢铁冶炼业，且大量出产黄麻；孟买，棉织业和汽车装配中心；艾哈迈达巴德（Ahmadabad），位于靠北500千米处，是一个纯粹的棉织业中心。这些行业及其他行业，尤其是食品业，在第二次世界大战期间，特别是1942年后，像野草似的杂乱发展起来，而食物和纺织品的缺乏致使黑市价格疯涨，以致人们一度担心在日本的威胁面前，印度会完全覆灭。
1944年，工业家决定采纳孟买计划。这一半官方的计划过于乐观，它预见到大规模的投资因英国偿还它在第二次世界大战期间所欠印度的债务而成为可能。该计划鼓励与英国工厂和商人达成协议，就像比拉（Birla）和纳菲尔德（Nuffield）在汽车生产方面达成的协议那样。此外，即便今天，在印度独立如此长时间之后，英国资本仍投资于加尔各答克莱武大街各银行所控制的许多行业……
这一工业高潮不过是加剧了农民由农村向城市的运动。塔米尔的一句谚语这样说：“如果你破产了，就跑到城市里去吧。”在那里的车间、工厂和家族服务方面（在那里得到的工资“虽然很少，但总比没有强”），能够找到就业机会。卡提阿瓦半岛的某些种姓之间及孟买富家招收厨子时，或者德干高原西南部沿海的穷人与孟买工厂中用手卷制香烟的手艺人之间，出现了不期而至的联系。所有这些因素加在一起，导致了印度人的普遍忙乱，增加了社会的流动性。
这样，甚至在独立之前，印度就已出现了人口众多的现代城市，这些城市有其肮脏的贫民区，如加尔各答的棚户区（bustees），更为有名的是孟买的分间出租的宿舍（chawls）或马德拉斯的切里（cheris），其泥墙与农村的土墙没有什么区别。
·英国在1857—1858年的印度土兵叛乱后对其政策进行了反思。
这确实是英国修正自己对印度的整个态度，结束英属东印度公司统治（1858年9月1日），代之以在伦敦设立一个机构宏伟、权力很大的印度部（India Office），而在加尔各答设立一个副王取代从前东印度公司的总督的一个机会。
举例来说，英国人过去吞并印度从前属于王公的土地是不是太过匆忙了？从现在开始，他们决定尊重地方自治；1881年，他们恢复了过去接管的迈索尔（Mysore）素丹国的独立地位，这是英国对印度采取新的态度的一个标志。在这一五颜六色的印度世界中，如果他们不再直接进行统治，那么最好的策略是小心地维持国家现有的区划并加以利用，尤其是印度教徒和穆斯林之间的大分裂。最为重要的是，这些分野必须在军队中加以维持。关于这一问题，1858年埃尔芬斯通勋爵（Lord Elphinstone）用了一个重要隐喻，他说，大英势力的卫士是那些其安全因船体分为防水的舱室而得以确保的汽船。“我愿意按照同样的方针建构我们的印度大军，以确保我们印度帝国的安全。”也就是说，印度教徒、穆斯林和喜马拉雅山区的锡克教徒，从此以后保持在不同的隔水舱里，永远不在同一个部门服役。
这些计划不久就被突发事件打乱。到了19世纪70年代，一场长时期的世界性经济危机影响到印度，造成了饥荒、瘟疫和农民起义。心怀好意的人民认为政权应实现自由，吸收某些印度教徒进入管理部门，甚至吸收他们到政府里来。1885年，在“副王的恩宠下”，印度国民大会党（简称国大党）成立了。如我们现在可以说的那样，它成为民族主义的代言人，尽管在那时民族主义者仍仅为一个人数很少而活跃的少数群体。
国大党的成员来自正在城市和大学中崭露头角的中产阶级，这些人越来越多地加入该党。他们既不是一个贵族或王公的阶层，也不是大地主阶层，后者深深置身于传统的过去之中，其社会保守主义与印度的主子非常相配。反过来，他们是一个真正的中产阶级，来源不同，因条件的变迁而出人头地。这一阶级中既包括帕西人、马尔瓦尔人和耆那教徒这样的资本家，也包括以实玛利的后裔穆斯林，以及那些其种姓具有政治使命的人，比如克什米尔的潘迪特家族，该家族与婆罗门有关联，在莫卧儿人统治时期出了不少政治家（现在该家族又出了位贾瓦哈拉尔·尼赫鲁，是今日印度的领导人）……圣雄甘地同样来自一个显赫的家族，该家族一代又一代人中间产生过大臣，为古吉拉特邦卡提瓦半岛的小王公效劳。
在西方文明的吸引下，这些人在享受其好处的同时，既看到了其优势，也看到了其危险。比如，甘地的思想吸收了印度的非暴力传统、托尔斯泰充满激情的和平主义和耶稣基督的山上宝训……印度的这一知识阶层在动荡不安的水域航行，梦想实现印度教可借以实现纯洁的某种宗教诸说混合。不管有意识还是无意识，他们中的许多人从印度不计其数的异端中获得了灵感。我们可以举出10个或20个名字，首先可以举出的是达亚南德·娑罗室伐底（Dayanand Sarasvati，1824—1883年），他创建了印度教的一个新宗派，既反对基督教，也反对伊斯兰教，但承认自己受到了西方的吸引，试图从《吠陀》中发现某些现代科学的因素，包括电和蒸汽机。这份名单可以以甘地的几个精神导师为结束，其中有戈帕尔·克里希纳·戈卡莱（Gopal Krishna Gokhale，1866—1915年）[34]和拉宾德拉纳特·泰戈尔（Rabindranath Tagore，1861—1941年），后者以其诗歌闻名于世，曾获1913年诺贝尔文学奖。泰戈尔的一首诗《人民的意志》（Jana Gana Mana），成了现代印度的国歌。
经过一个长时期的政治动荡和宣传鼓动，伴随着法律程度方面的诸多争吵，印度最终于1947年8月15日实现了独立和分治。由于一方提出要求，另一方谨慎、退缩和虚伪，这一堪作楷模的非殖民化对话没有任何可资借鉴的东西（然而它却比所有其他非殖民化过程要好得多！）：一会儿理性，过一会儿则失去理智，而且做出的让步总是姗姗来迟。另外，让穆斯林满意的地方（1905年把孟加拉分为两个省，东孟加拉并入阿萨姆省以组成一个种族整体）却激怒了印度教徒；1911年这一决定推迟执行，反过来令穆斯林大为光火。对民族主义者来说，把印度教徒和穆斯林（1906年组成了穆斯林联盟）联合在一起，依然是一个悬而未决的问题。
还有另一个重大难题：与群众建立联系。圣雄甘地（1869—1948年）在这方面取得了不同寻常的成就。甘地曾在孟买和伦敦学习法律，结业后于1893—1914年在南非纳塔尔充当律师，为移居南非的印度人辩护。1914年回到印度后，他很快就给民族主义者留下了深刻印象，征服了他们，并动员起他们的力量。他的纲领是“神圣地利用政治力量”。他的称号“圣雄”（Mahatma）意思是“高贵”“最受尊敬”。他教导说，一个人能够约束另一人意志的唯一的力量是真理，是对所有有生命者实行非暴力，是纯洁。他在行动中强调宗教，这使其效力增加了百倍。甘地唤起了人民大众。这在第一次针对英国刚刚承认的1919年宪法的抵制运动（1920年9月20日）中表现得很明显；这同样体现在1921年12月甘地号召掀起的非暴力不合作运动中。在这种强有力的静坐示威之后出现了严重的骚乱和屠杀，此时甘地仍然忠于自己的信条，制止了抗议行动。八年后，1930年1月26日，他掀起了第二次大运动，结果导致对（政府出售的）食盐的抵制；在达成协议后，又爆发了新的、旷日持久的抗议运动（1932—1934年），最终导致一部新宪法，即1937年印度法案问世。
·因而，印度独立的条件在促使这一局面成为现实的第二次世界大战爆发之前就已成熟。
1942年8月8日，国大党接受了甘地的动议，要求英国人退出印度。1942年和1943年，随着日本军队向缅甸挺进和威胁阿萨姆，局势变得非常严峻：车站和公共建筑被毁。
和平恢复后，紧张局势进一步恶化。1947年6月11日，英国议会终于同意印度独立。两地间的联系中断了。但这一获得自由的印度内部出现了分裂：8月15日，它分裂为两个“自治领”，一部分是印度联邦，一部分是巴基斯坦（它本身由两个不相连的部分构成）。这一分治进行得非常糟糕：给印度留下了4400万穆斯林少数民族；而东部的政治边界把黄麻产地留给了巴基斯坦，却把胡格利河（l’Oughly）沿岸的纺织工厂留给了印度……难民向两个方向奔涌，此情此景骇人听闻，不计其数的人被杀。甘地试图与穆斯林达成某种协议，结果徒劳无益，却给自己带来了杀身之祸。1948年1月30日，一位印度教狂热分子认为任何协议都是对印度教的背叛，就刺杀了圣雄。分治在内战和难以言说的暴力中实现了。这么做的代价是二三百万人丧生。
人们常说，英国的政策应为这一分裂负责。这么讲公平吗？这一断言赋予了政治姿态和异常明显的骗术以过于重要的地位。印度的过去又一次决定了它的现在，并向现在进行了报复。真正负有责任的是这一过去。与此同时，1948年，锡兰也变成了一个独立的自治领。该地具有自己独特的文明，从未附属于英属印度，一直是另一个世界。
因而，印度刚一取得独立就一分为二。如果我们把1947年缅甸的独立和分治计算在内的话，是一分为三。[35]
印度能够避过一场中国式的革命吗？
1947年以来，印度在工业方面取得了巨大进步，其速度超过了前一个半世纪。如此一来，它比巴基斯坦更为成功地适应了印巴分治的局面。它在国内建立了秩序；它与法国达成了协议，后者放弃了在印度的商行；它占领并解决了王公和土邦主据有的各邦，尤其是海得拉巴（Haïderabad，1948年9月）；它从葡萄牙人手中以武力夺取了果阿（1962年）[36]。它在克什米尔确立了自己的权利，并在喜马拉雅山脉不确定的边界地区抗住了来自中国的压力。它在夺取果阿时采用的残忍手段无疑令印度在世界各地真诚的朋友失望，因为在此之前他们一直认为它是世界上富于政治智慧的为数不多的几个国家之一。不过尼赫鲁的威望经受住了这次冲击，他一直是第三世界最杰出的全球发言人。
印度的议会政治运转得非常良好，1962年中央议会（人民院，Lok Sabha）和14个邦议会的选举证明了这一点；全国合乎情理地分为14个语言邦。这些情况，加上上文所说的情况，非常清楚地向人们表明印度在独立后取得了一系列极为珍贵的成功。
·然而这并不是印度呈现给世人和它自己众多的人口的真正具有独创意义的特征。这一独创性体现在其政府耐心的努力上，此努力在1961—1965年第三个五年计划过程中加倍进行，带领人民走出极度的困境。印度的人口在20世纪60年代初已经接近5亿人。政府的任务是在不使用暴力、不夸大其词的情况下帮助实现经济进步，依靠自然、局势和人民，并使事态朝着切实可行和有可能成功的方向发展。
1962年4月18日，尼赫鲁总统非常精辟地向一位法国记者阐述了他的政策：“我们不是空谈社会主义的人。我们只是想从长远看，率领人民走向繁荣；从短期看，我们想提高人民的生活水平，减少社会不平等状况。为了实现这一目的，我们正在对经济采取行动，但仍留下了大量空间给私有企业主：部分重工业部门、全部中小型工业部门，以及整个农业，这些都不属于公有制。在农村，我们鼓励实行合作，但我们不打算强制实行集体农作。又一次，我们不是空谈社会主义的人，我们是在一步一步地前进，试图以和平手段解决问题。比如，我们不要忘记，虽然我们剥夺了土邦主的王位，但我们给他们留下了王宫，授予他们豁免权和特权，给予他们通常非常丰厚的可终身享用的养老金。请看看：我们在所有场合都试图走民主道路。”
确切的词可能就是“自由”，带有其各种美德、缺陷和模棱两可之处的“自由”。不管怎样，问题清楚地展示出来：印度采用了“自由世界的”方法和观点。它需要并想要实现一场革命。它能够在不采用中国模式的情况下做到这一点吗？
·赌注？革命的任务是结束，至少是减缓印度明显的和令人震惊的贫穷。这是一个压倒一切的问题，虽然令人痛苦，却实实在在；它是我们不得不开始出发的起点。
印度与其他如此多的国家不同，具有一大优点，即从不遮掩自己的伤病，无论这一伤病来自它自己还是来自别人。
这一悲剧景象一直存在。我们从最早的见证人那里就已了解到这一点，他们在公元纪元之前就已注意到那里预示末日来临之恐怖景象的饥荒。现在，在伟大的1962年，我们仍可清楚地看到这一点。那些庞大的城市，如大得有些畸形的加尔各答，规模庞大的孟买，甚至包括位于其非常具有吸引力的地区之外的该国首都新德里，都提供了种种令人同情的景象：破衣烂衫，身体多病，茅舍简陋，吃的仅仅是一些粗食。
反映印度贫穷的最明显的标志是其多得惊人的劳动力过剩。在莫卧儿帝国统治时期，许多家长不得不把其孩子卖作奴隶，而购买他们就是行善事。1923年，安德列·谢弗利永（André Chevrillon）这样写道：“在这里，劳动分工达到了极致。马车夫就必须去驾车，侍者必须去开门，苦工必须喝‘让开！’欧洲人必须忍受这种排场。如果他步行，或者手里拿着一件行李，那才是咄咄怪事。身后如果不跟着一队人和行李，一个英国军官就无法动弹。去年，在伦敦，仅仅一位小小的下士就当着我的面评论说，在印度，连弯腰捡手帕这样的事，也要摇铃叫仆人去做……这同古罗马一样，那里的贵族拥有一大批家仆、被保护人和获得解放的奴隶。”
当然，这是过去的一幅画面，其中一些细节已经过时。但这在今天同样适用。普通的中产阶级家庭有10个或12个仆人，对此你做何感想？加尔各答那些沿河而居的处境悲惨的男男女女和孩子（1962年），“蹲坐在污物垃圾前……受到苍蝇的不断骚扰却不想着把它们赶走，或者伸出手来向路人乞讨”，对此又做何感想？向我们提供上述情况的同一位作者还提到了那些养路工像是出自地狱图景的工地：“赤裸的男子、身着莎丽的妇女、衣着褴褛的孩子，几乎是在用手摊开大锅里被木柴烧得滚烫的焦油。”睹此你有什么想法？工地应当实行现代化。但假如实现了现代化，失业人数马上就会上涨。在德干高原上的班加罗尔（Bengalore），有一座生产车厢的超现代化工厂，“但人蚁在生产线的终端重新出现，那里油漆活儿是由大量工人手工承担的”。
这些悲惨的景象是第一批被归入现代印度卷宗的，它们出自一个一直存在类似图景的印度。几个数字可以概括地说明这种情况：4.38亿居民（1962年）；死亡率高达25‰—30‰，而与此相对，“自然”出生率在45‰左右；因此人口增长率是20‰，也就是说，每年增加800万人。这些数字不能令人鼓舞。它们预先就遏止了人均收入的几乎任何增长，即便国民生产总值有了明显的增加。1962年，印度人均年收入为280卢比（1卢比等于1法郎），这样每个人每天的收入不到100个旧法郎，或者说不到1个新法郎。此外，在上面提到的养路工地上，工人的工资是每天1个卢比。
人口的增长能够减缓下来吗？单单更高的生活水平就是一个理由，但这首先意味着问题已经解决。国家倡导的人口控制和绝育手术（150万例志愿绝育手术）宣传，并不足以堵住这一人口大潮。印度不像日本那样恪守纪律，而在后一国家，尽管成效比印度大得多，控制人口也不是件容易的事。
此外，这些并不是印度仅存的问题。
·不必是一位经济学家，就可以理解第三个五年计划（1961—1965年）的内涵。
与前两个五年计划一样，第三个五年计划主要关注的是众多唾手可及的方面：农用化学肥料、运输、重工业、机械工业，诸如此类。也就是说，所有易于改变而且很快就可以改变的东西。它希望（从未让人失望）改革的结果能够产生更广泛的反响。政府以各种方式进行了干预。1959年4月，福特基金会的一批专家提出建议说，正在拟订的五年计划的要旨应是集中解决农业问题。他们认为，应把印度的粮食产量，由1959年的约计7300万吨，提高到1亿吨或1.1亿吨。但他们的建议被弃之不理。如同其他专家认为和政府决定的那样，在坚信国家的粮食形势到1965年不可能有灾难性的变化的同时，不放弃在工业上的努力，不放弃在这一领域所需的投资，不是更为明智的举措吗？食物无疑依然会是一个非常困难的问题，但印度过去经历过类似的考验，并生存了下来。
一旦确定了优先发展的目标，印度面临的就是一个惯常的、几乎永不会发生变化的局面：把国家收入的重要部分保留下来，用于其必不可少的投资——第一个五年计划是5%，第二个五年计划是11%，第三个五年计划是14%。投资数额之巨大不可避免地加剧了预算亏空；由于不得不向国外大量贷款，通常是高息贷款，情况变得更加严重。因而国家不得不恳求外国援助，其中一些是私人援助，且绝非无息，一些是资助款或软贷款（长期低息贷款）。这又一次在美国和苏联之间引发了令人瞩目的竞争。两国都将提供印度第三个五年计划构想中的5%的外援。苏联把其资金主要用在大型项目上，比如比莱（Bhilai）钢厂。美国在过去给印度的援助是其竞争对手的20倍，涉及多个领域。但我们不应当停留在这两个“超级大国”之间千篇一律的竞争上。我们也不必过分关注工业投资的细节，如建造钢厂的过程；或建造一家生产胶卷的工厂，它由一家法国公司承建，使印度一跃成为世界上仅次于美国的第二大胶卷生产国。
让人感兴趣的是经济正在起飞。印度正在成为亚洲最大的工业国之一，次于日本，落后于中国不远。我们有理由相信，它有一个相对的优势，即工业起步较早（至少自1920年起）。这样它从这一超前上获得了某些好处。现在，经济在与暴涨的人口的竞争中看来最终可以赢得胜利。在今日（1963年），人们不可能相信到1970年人均收入会增加一倍。[37]这并不意味着印度已经成为希望之土，但它已经在朝这一方向前进。
·此外，前方的道路石块横立，布满了障碍：一方面是政治障碍，另一方面是社会和文化障碍。
政治方面的困难：尼赫鲁及其家族在道德方面的独裁，此人已经72岁，这造成了严重的继承权问题。国大党的主导地位本身并不是一种法定制度，这使富有成果的、理性的和建设性的权力竞争难以发挥作用。反动的右翼不是在指责共产党和倾向共产党的左派吃牛肉吗？这一争论令人失望。在1962年的大选中，倾向共产党的左派只赢得了10%的选票。但在喀拉拉邦（Kerala）地方政府中，在被非常专断地剥夺权力之前，它显示出罕见的诚实品德和效率。共产党反过来指责尼赫鲁维护的是一个“腐败的政府”。但这些反对党仍处于边缘地位——谁会听他们的呢？
社会方面的困难：空谈平均分配财富总是要比具体实施容易。在土地所有权这一关键性的问题上，各邦通过的诸多农业法规实际上没有发挥任何作用。大地产主尽管在法律上被剥夺了土地所有权，但他们几乎在所有地方恢复了他们相对于弱小农民的优势地位。农民的身份是自由的，这是一大进步。但他们依然非常贫穷，农用工具很差。部分可耕地依然抛荒。就连大型水利灌溉工程也对地产主有利，在水“供应紧张”或“需求量大”时，他们就把它把持下来。农民从这些水利设施中获得的好处微乎其微。更为糟糕的是，大地产主非常保守，不愿意接受任何技术进步。确实，在印度存在着一个“腐败的政府”和一种前革命的局势。
最后，传统文明仍以其多重的和严格的网络一直控制着印度大众。
对印度教徒来说，越过种姓制度，投身到构成现代生活一部分的社会革命中来，就像不得不步入另一个完全不同的宇宙那样困难。事实上，要想真正实现过渡或现代化，任何时候都必须面对印度教这一巨大障碍，解决这一根本性的难题。在某些情况下（比如1962年星辰相会，据认为这预示着世界即将步入末日时），自身营养不足、处于半饥饿状态的印度民众向寺庙奉献的供品数量多得令人难以置信，由此可见这一宗教的力量。一群群牛儿四处游荡，在任何能够找到粗劣食物的地方填饱自己的肚子；一群群的乌鸦偷食着粮食；还有大群大群的蜂。这些生物从未遭到过攻击，即便它们毁掉了收成——所有这些都是印度教的伴生物。牛神圣无比，同时所有生灵都应受到尊重。
印度教最不好的方面无疑是其种姓制，它使人民禁锢在如此众多的不同的区域里。确实，社会的不流动并不是绝对的，从长时期看来这一制度无疑会消失不见。但它现在继续存在着。不可接触者（les Haridjans，“贱民”）——人数至少有5000万，印度曾为其利益进行斗争——在法律面前变成了另类人。印度宪法废除了公民之间的所有法律差别，宣称法律面前人人平等。此外，它是世俗的而不是宗教性的。然而，理论与实践之间仍然存在着重大差别。在这一方面，变化非常缓慢，几乎只涉及知识精英。即便在这里它也迟疑不决：许多政治斗争既是政治家单个人之间的争斗，同样也是等级不同造成的，这难道不能说明问题吗？无疑，一个中产阶级正在成长壮大，其成员通过进入印度不下46所大学中的这一所或另一所来寻求财富（但至少对一部分大学生来说，存在着所谓“教育失业”）；这一阶级培养了政府官员、律师、医生和政治家。
这一性质不同的中产阶级从外表上看向所有等级开放。对外它在服饰和行为方面是以英国中产阶级为榜样的。然而，对同样这一批人来说，家庭生活往往是其避风港，他们从中可以重新发现传统的服饰和饮食，能够重新回归旧的生活方式。而现代生活代表的是在几乎所有方面与宗教传统决裂。比如说，它把城市公共管道供水视为纯洁的而不是受到污染的，尽管它流经如此多的“不洁”地区；或者，尽管传统上禁止食鱼，但吃医生开的鱼肝油；同意各等级之间互相通婚，或登报宣布结婚，附带声明“种姓无关紧要”；或把工程师、管理人员和工人聚集在靠近某一新建工厂的同一座建筑里，不管不顾他们住在一起时打破了等级间的禁忌。
上述事例表明在印度教改革方面出现了一点进步，同时它对形式的拘泥正在松懈。确实，自佛陀以来，印度最有活力的宗教思想家一直在反对这种繁文缛节。1800年，拉姆·莫哈姆·罗易[38]试图以这种方式改革印度教，并朝着一神教而努力；他曾创建了一个新的派别，名叫梵社（Brahmo Samaj）。其他改革家随之而生，另外一些改革家也将崛起。
因为现在印度已经意识到其文化传统在其前进道路上设置的障碍。这一意识在圣雄甘地时代即已存在，他一方面通过他的热情，另一方面通过他掀起的反抗运动，在“唤醒”现代印度方面做得肯定比其他任何人都要多。甘地事实上试图利用印度的所有精神传统，使之为他所看到的印度的进步事业服务，为提高印度的民族自豪感服务。他正是这样以其正确的本能唤醒印度民众并发起一场狂热的群众运动的。不过与此同时，他试图复活的传统在印度许多地区意味着阻碍它们采取某些现代措施。
甘地最终之所以与其社会主义战友尼赫鲁分道扬镳，其根本的冲突就在这里。尼赫鲁本人这样总结说：“此乃一个深渊，把那些心理朝向未来的人与那些心向过去的人分裂开来。”甘地信奉的原则致使他严格地与任何种类的社会革命保持距离。对他来说，革命应当在人们的心底发生。问题不在于改变现在的秩序，而在于劝说人们，不管他们拥有多少财富，具有什么样的地位，全身心地致力于为其同胞福泽服务，并同意，用甘地自己的话来说，“坚信牺牲和自愿贫穷的艺术和美德……通过亲手纺织……投身于那些构成民族之本的活动……从心底祛除所有种族偏见，以各种形式为完全戒饮酒精类饮品和毒品而斗争……从总的方面来说，为实现个人的纯洁而奋斗。此乃一个人能够在贫穷的水平上生活的服务方式”，是一种偏爱在乡村生活框架中生活的方式。
简而言之，尼赫鲁在其著作《我的一生和我的囚徒生涯》中讨论甘地的观点时得出这样的结论：“在他看来，那些希望为大众服务的人关注的主要不应是如何提高人们的生活水平，而应是如何降低自己的身份，也就是说，把自己放到与群众相等的水平上，在同样的根基上与他们融合在一起。在他看来，那就是真正的民主制。”尽管尼赫鲁及其朋友对这种个人美德的某些方面和对甘地本人心存羡慕之情，但他们以为，把它作为一种集体的理想，是与“每一个现代民主主义者、社会主义者甚至资本主义者”的逻辑概念相逆的，“它将意味着回到一种已经过时的父家长制精神中去，这一精神是极其反动的”。总之，他们认为，它意味着不去面对下述事实，即印度如果想从欠发达状态和大众贫困的局面中摆脱出来，就不得不与其过去的某些方面决裂。
现在印度事实上追随的是尼赫鲁而不是甘地的路线，这一点见于甘地的学生维诺巴·巴韦[39]的失败这一事实上：1947年，在“父亲”（bapou）去世之前，巴韦倡导了捐地运动（le mouvement du Bhoodan）。捐地运动的目的是通过劝说地主自愿捐出土地来解决令人苦恼的农村问题。捐出的这些土地随后以个人或集体的形式重新分配给贫民。
要了解这一理想主义运动的意义，就必须记住，出身于名门、受过相当高的教育、精通数学的维诺巴·巴韦在1916年当着母亲的面焚毁了他的所有文凭证书，一心去过“弃世者”或印度教苦行者的生活。引人注目的是，他参加了甘地发起的所有大型运动，也就是说经常身陷囹圄。在开始其捐地运动时，按他的设想，要解决农民问题，需要大约2500万公顷的可耕地。10年过去了，他仅仅争取到大约200万公顷的田地。从数字来看，他的失败是显而易见的。
圣徒般的巴韦进行其捐地运动时，正是靠着双脚从一个村子到另一个村子，行程上万里，吃的是粗茶淡饭，而且按照甘地的教导每天纺线。不过，这在甘地那个时代是有可能取得成功的，一方面由于甘地个人的魅力，一方面由于时代不同。到了现代印度，再这么做就与时代不符了。维诺巴·巴韦激起了人们的某些热情，但古吉拉特邦某些村落向他发出的“呸”声象征着一个新的时代，象征着一种新的意识。他的失败，尽管在一部教谕故事书中看上去或许让人伤感，却可能标志着印度的觉醒：它在寻找真正的、合乎情理的、现代的解决办法，而不是一种被虫蛀得千疮百孔的旧制度。
“而今，”尼赫鲁得出结论说，“印度古代文化永远活在它自身之中。它在默默地、竭尽全力地与一个新的、无所不能的对手做斗争，这个对手就是西方资本主义文明。它将被击败，因为西方带来了科学；而科学对成千上万忍饥挨饿的人来说意味着面包。但西方也同时带来了摆脱一个残忍的无所不用其极地进行掠夺的文明的解毒剂；这个解毒剂就是社会主义原则，就是为了社会和共同的福泽服务的合作思想。这与旧的婆罗门教的‘服务’理想并无太大差异，但它也意味着所有阶层和所有集团的‘婆罗门化’（brahmanisation，当然是在世俗的含义上），意味着消除阶级差别。而且，当它更换服装时——这是不可避免的，因为旧的服装已破烂不堪——印度可能将穿上按这种方式裁剪的新装，它既与现在的形势相合，又与旧的思想习惯相配。印度拥戴的原则必定与它深深植入大地中的根相连。”
1966年附言
尼赫鲁的去世（1964年7月27日），让印度失去了阳光和希望。中立主义在印度面临越来越多的困难：政治方面，尼赫鲁的继任者夏斯特里（Shastri）不得不面对国大党的蜕化带来的消耗，议会的平衡也取决于它；英迪拉·甘地夫人确保夏斯特里死后国家的方向不被逆转，同时甘地夫人的前景更为美妙；经济方面，与昨天和前天一样，人口的增长吞噬和抵消了巨大的物质进步；外交方面，关于中印边界的外部冲突日益尖锐化；与巴基斯坦关于克什米尔问题和巴基斯坦东部印度教少数族裔的问题无法达成协议。
1965年8月24日，印度和巴基斯坦之间潜存的关于克什米尔的危机恶化为一场公开战争。中华人民共和国表态支持巴基斯坦，对印度发出最后通牒，要求它拆除中印边界上的防御工事。9月22日，联合国安全委员会做出的停战建议被双方接受，恢复了冲突之前的现状。为了保持在美英与苏联之间实际与表面的平衡，印度可走的道路非常狭窄，处境非常困难。如果印度开战，军事开支将会非常危险地严重妨碍它必须保证的经济发展。
