三 二 章
“天下皆知美之爲美，斯惡已；皆知善之爲善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相較，高下相傾，音聲相和，前後相隨”；《註》：“喜怒同根，是非同門，故不可得偏舉也。”按中外神秘宗之見與蔽，略具此數語，聖·馬丁（Saint-Martin）所謂神秘家者流同鄉里亦同語言也。兹分説之。
知美之爲美，别之於惡也；知善之爲善，别之於不善也。言美則言外涵有惡，言善則言外涵有不善；偏舉者相對待。斯賓諾莎曰：“言是此即言非彼”（Determinatio est negatio）；“有無”、“難易”等王弼所謂“六門”，皆不外其理。此無可非議者也。顧神秘宗以爲大道絶對待而泯區别。故老子亦不僅謂知美則别有惡在，知善則别有不善在；且謂知美、“斯”即是惡，知善、 “斯”即非善，欲息棄美善之知，大而化之。《淮南子·道應訓》太清問：“不知乃知耶？知乃不知耶？”無始答以“知善之爲善，斯不善已”；蓋等此語於“爲道日損”。陸佃《埤雅》卷三《羊》類引王安石《字説》云：“羊大則充實而美，美成矣則羊有死之道焉；《老子》曰：‘天下皆知美之爲美，斯惡已’”；蓋等此語於 “福兮禍所伏”。《淮南》膚泛，《字説》附會，然於《老子》語不解作：知美則知亦有惡、知善則知亦有不善，而解作：知即是不知、知美即已是惡、知善即已是不善，無乎不同。《老子》三章： “使民無知無欲”，四章：“和其光，同其塵”，一八章：“大道廢，有仁義”，二〇章：“俗人昭昭，我獨昏昏，俗人察察，我獨悶悶”，四九章：“渾其心”，重言申明，皆《莊子·天地》所云 “渾沌氏之術”。《關尹子·三極》謂“利害心”、“賢愚心”、“是非心”、“好醜心”胥不可“明”，是以“聖人渾之”，又《八籌》謂“唯其渾淪，所以爲道”；《維摩詰所説經·文殊師利問疾品》第五、《不思議品》第六、《觀衆生品》第七、《見阿閦佛品》第一二云：“分别亦空”，“法無取捨”，“欲貪以虚妄分别爲本”，“於諸法無分别”；《陀羅尼經·夢行分》第三云：“離於二邊，住平邊相，……悉不讚毁，……亦不選擇”；《圓覺經》云：“得無憎愛，……隨順覺性”；《五燈會元》卷一僧璨《信心銘》云： “至道無他，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白”；以至陶勒（Tau- ler）所謂“混然一團”（on allen underscheit），季雍夫人（Ma- dame Guyon）所謂“聖漠然”（la sainte indifférence）；此物此志也。知美之爲美、善之爲善，由分别法，生揀擇見，復以揀擇見，助長分别法，愛憎進而致貪嗔。老子明道德之旨，俾道裂樸散復歸寧一。《吕氏春秋·貴公》曰：“荆人有遺弓者，而不肯索，曰：‘荆人遺弓，荆人得之，又何索焉！’孔子聞之曰：‘去其荆而可矣。’老聃聞之曰：‘去其人而可矣。’”即泯人我以齊得喪之意也。雖然，“惡”不偏舉，正如“美”也；“不善”須對待，正如“善”也。苟推名辯之理，申老子之語，亦當曰：“天下皆知惡之爲惡，斯美已；皆知不善之爲不善，斯善已”；東家之西即西家之東爾。顧本道德之旨，老子必仍曰：“天下皆知惡之爲惡，斯惡已；皆知不善之爲不善，斯不善已”；趨而歸之，逃而去之，是皆走爾。鑑差别異即乖返樸入渾，背平等齊物之大道。蓋老子於昭昭察察與悶悶昏昏，固有拈有捨，未嘗漫無甄選，一視同仁。是亦分别法，揀擇見歟！曰無分别，自異於有分别耳，曰不揀擇，無取於有揀擇耳；又“有無相生”之理焉。一二章云：“聖人爲腹不爲目，故去彼取此。”三八章云：“大丈夫處其厚不居其薄，處其實不居其華，故去彼取此。”豈非“知美”、“知善”，去取毅然？楊萬里《誠齋集》卷九二《庸言》七斥老子“去其人”之語曰：“高則有矣！非其理也。且弓以用言也；‘去其人’，則弓孰得之？得孰用之？”言莫能行，難圓己説，神秘宗蓋莫不然。老子説之難自圓者，亦不止一端，孫盛《老子疑問反訊》（《廣弘明集》卷五）拘攣一字一句，抑又末已。如白居易《讀〈老子〉》云：“言者不知知者默，此語吾聞於老君；若道老君是知者，緣何自著《五千文》？”；
【增訂四】白居易又有《贈蘇錬師》：“猶嫌莊子多詞句，只讀《逍遥》六七篇”，可與其《讀〈老子〉》參觀。《全晉文》卷一八何劭《王弼别傳》載裴徽問曰：“夫無者，誡萬物之所資，聖人莫肯致言，而老子申之無已，何耶？”即《讀〈老子〉》詩意。
又如一三章曰：“及吾無身，吾有何患？”而七章、四四章、五二章乃曰：“外其身而身存”，“名與身孰親？”“毋遺身殃”。蓋身求存而知欲言，真情實事也；無身無言，玄理高論也。情事真實，逃之不得，除之不能，而又未肯拋其玄理，未屑卑其高論；無已，以高者玄者與真者實者委蛇而爲緣飾焉。於是，言本空也，傅之於事，則言辯而遁；行亦常也，文之以言，則行僞而堅。“無言”而可以重言、寓言、巵言、荒唐之言矣；“無身”而可以脂韋滑稽、與世推移、全軀保命、長生久視矣；“無爲”而可以無不爲、無所不爲矣；黄老清静，見之施行而爲申韓谿刻矣。且朴必散，淳必漓，如道一生二也。夫物之不齊，故物論難齊；生揀擇見，由於有分别法。雖老子亦不得不謂有“美”與“善”故得而“知爲美”、 “知爲善”也。憎法之有分别，乃欲以見之無揀擇爲對治，若鳩摩羅什所言“心有分别，故鉢有輕重”（《高僧傳》卷二），因果顛倒，幾何不如閉目以滅色相、塞耳以息音聲哉？嚴復評點《老子》二 〇章云：“非洲鴕鳥之被逐而無復之也，則埋其頭目於沙，以不見害者爲無害。老氏‘絶學’之道，豈異此乎！”摭拾西諺（the os- trich policy），論允喻切。竊謂黑格爾嘗譏謝林如“玄夜冥冥，莫辨毛色，遂以爲羣牛皆黑”（sein Absolutes für die Nacht aus- geben，worin alle Kühe schwarz sind），亦可借評。
“有無相生，難易相成”等“六門”，猶畢達哥拉斯所立“奇偶、一多、動静”等“十門”，即正反依待之理。《管子·宙合》：“是非有，必交來”；《墨子·經》上：“同異交得，放有無”（“放”即“仿”）；《莊子·齊物論》：“彼出於是，是亦因彼，彼是方生之説也。……是亦彼也，彼亦是也”，又《秋水》：“知東西之相反而不可以相無”；《維摩詰所説經·入不二法門品》第九：“從我起二爲二”，肇註：“因我故有彼，二名所以生。”曰 “相生”，曰“交來”，曰“交得”，曰“因”，曰“從起”，皆言此理。“難易相成”，可以老解老。六三章云：“圖難於其易，爲大於其細；天下難事，必作於易，天下大事，必作於細”，此一意也；循序以進，漸靡以成，霤穿石，䋁斷幹也。《韓非子·喻老》説“大必起於小，族必起於少”，而舉塞穴塗隙以免水火爲患，曰：“此皆慎易以避難，敬細以遠大者也。”謂及事之尚易而作之，則不至於難爲，及事之尚細而作之，則無須乎大舉，似違此章本意。老云“圖難”、“作於易”，所以進取；韓云“避難”、 “慎易”，所以防免；着眼有别。韓蓋恐涓涓者將爲江河而早窒焉，患綿綿者將尋斧柯而先抓焉，移解六四章之“其脆易泮，其微易散”云云，庶幾得之。《左傳》隱公元年祭仲勸鄭莊公除太叔段曰：“無使滋蔓，蔓難圖也”；《國語·吴語》申胥諫夫差與勾踐盟曰：“及吾猶可以戰也；爲虺勿摧，爲蛇將奈何！”；《後漢書·丁鴻傳》上封事云：“夫壞崖破巖之水，源自涓涓，干雲蔽日之木，起於葱青；禁微則易，救末者難”；均韓非此節之旨也。六四章又云：“合抱之木生於毫末，九層之臺起於累土，千里之行始於足下”，可爲立者説法，猶《荀子·勸學》言“積土成山，積水成淵，積蹞步以至千里”，或《學記》言“蛾子時術之”，真積力久，勉督之詞也；而亦可爲破者説法，猶《左傳》、《韓非子》等云云，防微杜漸，則成儆戒之詞矣。復一喻之兩柄耳。六三章云：“多易必多難，是以聖人猶難之，故終無難矣”，此另一意；《國語·晉語》四郭偃答晉文公曰：“君以爲易，其難也將至矣；君以爲難，其易將至焉”，可借以解老。劉晝《新論·防慾》云：“將收情慾，必在危微”，又云：“塞先於未形，禁慾於危微”，亦韓非意；宋儒以下，習言《書·大禹謨》之“危微精一”，不知六朝尚有此用，李密《陳情表》：“人命危淺，朝不保夕”，《文選》五臣註吕延濟云：“危、易落，淺、易拔”，正劉語的詁也。《陳書· 傅縡傳》載縡所撰《明道論》，有云：“夫居後而望前，則爲前，居前而望後，則爲後。而前後之事猶如彼此，彼呼此爲彼，此呼彼爲彼，彼此之名，的誰居處？以此言之，萬事可知矣。本末前後，是非善惡，可恒守耶？”以爲“諸見不起”，則對待自消，化察察昭昭爲昏昏悶悶。神秘宗深知“六門”之交得而不可偏舉，欲消除而融通之，乃一躍以超異同，一筆以勾正反，如急吞囫圇之棗、爛煮糊塗之麵，所謂頓門捷徑者是。《老子》二〇章云：“唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去若何？”；《莊子·大宗師》云： “故其好之也一，其弗好之也一，其一也一，其不一也一。……與其譽堯而非桀也，不若兩忘而化其道”；即逕謂“六門”、“二名”，多事無須，欲大抹摋以爲無町畦也。《論語·子罕》孔子説“偏其反而”曰：“何遠之有？”何晏註：“以言權道，反而後至於大順也”，全取《老子》六五章語；毛奇齡《論語稽求篇》卷四亦釋爲“相反之思”相成“以作正”。參之《中庸》之“執其兩端用其中”，亦儒家於辯證之發凡立則也。宋儒張載《正蒙·太和》：“兩不立則一不可見，一不可見則兩之用息。……有象斯有對，對必反其爲，有反斯有仇，仇必和而解”；《參兩》：“一故神，兩故化”；義昭綱舉，逾越前載。《朱子語類》言：“善、惡雖相對，當分賓主；天理、人欲雖分派，必省宗孽”；更進而謂相對者未必相等。羅璧《識遺》卷七《對獨説》發揮斯意，魏源《古微堂集》内集卷一《學篇》之一一陰襲之而稍加文藻，其詞曰：“天下物無獨必有對，而又謂兩高不可重，兩大不可容，兩貴不可雙，兩勢不可同，重、容、雙、同，必争其功。何耶？有對之中，必一主一輔，則對而不失爲獨。乾尊坤卑，天地定位，萬物則而象之，此尊而無上之誼焉。是以君令臣必共，父命子必宗，夫唱婦必從，天包地外，月受日光。雖相反如陰陽、寒暑、晝夜，而春非冬不生，四夷非中國莫統，小人非君子莫爲幈幪，相反適以相成也。手足之左，不如右强。”囿於“三綱”之成見，舉例不中，然頗識正反相“對” 者未必勢力相等，分“主”與“輔”。
【增訂二】董仲舒、朱熹、羅璧、魏源輩論事物相對相持者未必勢力相等相敵，可參觀唐釋澄觀《華嚴經疏鈔會本》卷三四《光明覺品》第九“多中無一性”節下疏，言“一多相依，互爲本末”，而“總有十義”。其二“雙現同時，相資無礙”，其八“力用交徹，有力相持”，即矛與盾之勢均力敵也；其一 “孤標獨立”，其六“無力相持”，即矛與盾之强弱懸殊而判“賓主”、“主輔”矣。
【增訂四】正反相對未必勢位相等，二者非爲齊偶（coordina- tion），乃判主從（subordination）。古希臘時，柏拉圖及亞理士多德亦一變舊説，使“對立之兩名由水平綫關係變而爲垂直綫關係，由平等變而爲不平等”（the relation of two terms in a binary opposition was converted from a horizontal to a vertical relation. ...not a relation of two equal terms but the order of their inequality. －T. K. Seung，Structuralism and Hermeneutics，1982，pp. 29－30）。即魏源所謂：“有對之中，必一主一輔，則對而不失爲獨。”
【增訂三】“手足之左，不如右强。”按古醫書早云爾。《内經素問》第五《陰陽應象大論》：“天不足西北，故西北方陰也，而人右耳目不如左明也。地不滿東南，故東南方陽也，而人左手足不如右强也。”“明”字該“耳目”二者，猶《後漢書·楊厚傳》之“並及”、“兼言”也（參觀 81 頁）。
蓋名言（concepts）之正反，仇對而不能和、專固而不能化者也。“善”名則義謂“善”，“惡”名則義謂“惡”耳。然事物（things）之稱正反者，則可名非常名，未嘗純一而無他、定恒而不變，消長乘除；名“善”者得以成“惡”，名“惡”者得以成“善”焉，或又雜糅而“善惡混”焉，顧“善”“惡”兩名之義判一正一反，自若也。名言之正反，交互對當，一若力敵德齊；“善”之與“惡”，並峙均勢，相得始彰，相持莫下也。然事物之稱正反者，必有等衰，分强弱，“對而不失爲獨”，故“善”可剋“惡”， “惡”或勝“善”焉。董仲舒《春秋繁露·基義》言“物莫無合，而合各有陰陽”，然“陰道無所獨行”，意即陰陽對待而陽主陰輔也，至羅氏而暢闡之。釋書如《陀羅尼經·夢行分》第三論“住中道心”，“離於二邊”，《金剛仙論》卷三、卷七論“中道之理”，不“墮二邊”；至宗寶編《六祖大師法寶壇經·付囑》第一〇云：“出語盡雙，皆取對法”，“二道相因，生中道義”，更簡了矣。
Evelyn Underhill，Mysticism，12th ed.，80.
Correspondence，Letter L（to Jarig Jelles），tr. A. Wolf，270. Cf. Ethica，I，Prop. viii，Schol，1，“Classiques Garnier”，I，30.
德國詩人（Klopstock）教人修詞立言以簡省爲貴（die Kürze），愈省愈妙，或評之曰：“若然，則以此教人時即已自背其教矣”（Sie konnte ja nicht mitreden， ohne ihren Charakter zu verleugnen）（A. W. Schlegel：“Der Wettstreit der Sprachen”，Kritische Schriften und Briefe，W. Kohlhammer，I，252），可參觀。
Phänomenologie des Geistes，op. cit.，19.
Aristotle，Metaphysics，I. 5，985 b 23.
Cf. J. Cohn，Theorie der Dialektik，218：“Die Mystik geht vom Wider- spruche unmittelbar zum Absoluten über，in dem er gelöst gedacht wird （coincidentia oppositorum）－ihr fehlt der Fortgang；... sie benutzt ihn nur als Sprungbrett，von dem aus sie sich in Fluten der Alleinheit schwingt.”
