87. 共同体乃是一种虚构
上一节我们说的是柏拉图主义的共相实在论思想，本节我们就要讲讲它的对立面：唯名论。
那么，到底什么是“唯名论”呢？我们先回顾一下柏拉图主义所说的共相实在论是什么意思。根据这种立场，共相的存在，构成了我们言谈抽象事物的一个基本前提，否则的话，你怎么能够知道我身上的红衣服的“红色”和你身上的红衣服的“红色”都是“红色”呢？只有先预设了“红性”这个共相的存在，这一点才是有可能的。
而唯名论者则不这么看。他们认为，世界中真正存在的，只是具体的红色的事物、白色的事物、绿色的事物罢了，至于那些抽象的共相，只是我们言谈里面所使用的一些名词而已。这种观点就叫唯名论。
那么，唯名论该如何反驳共相实在论的观点呢？
唯名论对共相实在论的反驳
唯名论的基本观点就是：我们语言的结构和外部世界的结构很可能不是一回事。我们的语言里面有主、谓之别，并且，我们的言说活动也大量依赖一般性的通名，但这并不意味着在外部世界中也有一些诸如“红性”的共相。在唯名论看来，语言怎么说只是为了方便，外部世界自身是怎么回事，那是外部世界自己的事，这两者之间是没关系的。
在不少人看来，唯名论的观点的确比共相实在论更有吸引力。第一条理由：在共相实在论的框架中，对于共相的诉求，会使得世界中存在的对象的数量激增——因为按照共相实在论的观点，不仅特殊的事物是存在的，而且还存在着大量的一般的共相。而按照唯名论的观点，世界上真正存在的，只有特殊的事物。他们会反问共相实在论者：如果我们这些哲学家能够用尽量少的理论对象说明这个世界是怎么运作的，那何必要引入那么多的理论对象呢（请参看本书第20节对于奥卡姆剃刀的解释）？
另外一条批评柏拉图主义的理由是这样的：倘若说世界上所有红色的东西都分享了“红性”这个共相，那么，那些个别的红色的事物，究竟是怎么样分享“红性”这个共相的呢？这是一个巨大的问题。为什么呢？因为红色的具体事物是处在具体的时—空中的，而共相好像是处在任何具体的时—空区域之外的——那么，处在具体的时—空间里面的东西和超越于任何具体的时—空间的东西，究竟是怎么发生联系，以使得前者能够分享后者的呢？柏拉图主义者，似乎很难把这个问题给说清楚。
而面对同样的问题，唯名论又该怎么解释呢？他们的解释也非常简单。他们会说：我们干脆消解了这个问题，因为在我们看来，根本就没有共相。正因为没有共相，所以我们也就规避了“特殊的事物与共相何以发生关系”这个麻烦问题。
唯名论的几个流派
唯名论的第一个类型，就是所谓的“朴素唯名论”。根据朴素唯名论的观点，看得见、摸得着的东西是存在的，其他的东西都不存在。而这里所说的“看得见和摸得着的东西”，一般来说都是一个稳定的外部对象，如一棵树、一个人、一只猫，等等，而不是某些稍纵即逝的心理感觉，如一阵喜悦、一阵疼痛，等等。
但这种理论还是过于粗糙了，因为这种理论没法对付数字共相。共相实在论者会反问：如果你们否认这些抽象的观念对象的存在，那你怎么用数学进行思考呢？而你们若要用数字进行思考，你们怎么可能不预设数字共相的存在呢？难道物理世界中有抽象的“1”“2”“3”吗？
这种逼问，就倒逼一些唯名论者发展出一种更加精致版本的唯名论，叫“虚构唯名论”。虚构唯名论就是指：我们有时候在日常生活中将不得不装作在使用共相。请注意，“装作在使用共相”并不意味着你真的在使用共相，这只是在假装而已。
由此，如果要讨论数学的话，我们只是在一种关于数学的虚构理论当中，来装作在使用这些数字。举个例子，我们班上的同学的总数是36人，这句话是什么意思？按照虚构唯名论者的意思，话该这么说：在某种关于数字的虚构理论中，我们关于班上同学的数目是36人。请注意这个前提“在某种关于数字的虚构理论中”——没有这个前提，后面的话是不能说出来的。
但这样的一个做法是否能够让人完全满意呢？也未必。如果所有对于数字的谈论都是虚构的话，那么，我们又该如何区分哪些关于数字的谈论表达了真命题，哪些关于数字的谈论表达了假命题呢？譬如，我们凭什么说“水分子由三个原子构成”是一个真命题，而“水分子由八个原子构成”是一个假命题呢？难道二者不都是处在相关的数字虚构语境中的吗？
唯名论者该怎么回应这一指责呢？虚构主义的唯名论者会说“水分子由三个原子构成”之所以要比“水分子由八个原子构成”看上去更像是真的，乃是因为前者所涉及的关于数字的虚构理论，要比后者所体现的关于数字的虚构理论来得更好。也就是说，虚构主义的唯名论者是用“好”与“坏”这对评价词，来全面置换了“真”与“假”。
这种回应虽然机智，但也不是没有别的问题。共相实在论者还会这么找毛病：一部构思一塌糊涂的小说，也可以说是一个“坏的虚构”，其价值肯定不如一部文学名著——但是，我们在直觉上不会说：前者之所以不如后者，乃是因为前者更“假”——因为后者也是假的。与之相比较，说“水分子由八个原子构成”，乃是表达了一个赤裸裸的假命题，而不仅仅是因为其虚构的水平还不够精妙。换言之，虚构主义的唯名论的话语结构，似乎是将我们用来评价文艺作品的那套话术进行了不适当的拓展。
当然，唯名论者是不会就此认输的。在上述批评的压力下，他们还提出了另一种唯名论版本，此即下节所要讨论的“元语言唯名论”。
唯名论如何影响人的价值观
在讨论唯名论的最后一个品种——元语言唯名论——之前，我还想先谈谈唯名论思想与日常生活的联系。在具体的讨论中，我会更多地涉及虚构主义的唯名论。
讲到虚构主义的唯名论，我就非常自然地就联想到了一本书：本尼迪克特·安德森的《想象的共同体——民族主义的起源与散布》。这部书的一个核心论点就是：我们所说的民族共同体，在相当大的程度上是虚构的。当安德森这么说的时候，他所真正持有的哲学立场实际上就是唯名论的。
按照唯名论的立场，什么东西是真实的？肯定是一个具体的、活生生的、看得见摸得着的人。那么，巨量的人组成一个巨型的民族，能不能被感受得到呢？从心理学和生物学的角度上看，这是根本不可能发生的事情。你只能感受到该民族中的一小部分人。但是我们为什么还有“民族”的观念呢？是因为我们都接受了一种关于民族的虚构的理论。
以美国为例：那些能被称之为“美国人”的人其实均来自天南海北，种族成分非常混杂，但只要这些人接受了一种关于“美利坚民族”的虚构，他们就能有资格自称为“美国人”。从某种意义上说，至少在政治领域内，一种好的共同体虚构和一种坏的共同体虚构之间的差别就在于：你虚构的故事有多少人愿意为之买单。
当然，如果一个人的唯名论立场达到了反思的阶段，他就会知道：即使是一种好的关于共同体的虚构，也是一种虚构，真实存在的，还是那些个别的、具体的人。
——不过，这种立场是否一定会导致集体主义思维的消解呢？
——这也未必。道理非常简单：既然虚构主义的唯名论者愿意采用关于数字的虚构、颜色的虚构，为何他们不能开开心心地接受关于集体的虚构呢？
——那么，这是不是意味着虚构主义的唯名论者在外部行为上就与一般人不可分辨呢？
——恐怕还是有一点微妙的差别的。譬如，正因为虚构主义的唯名论者更重视个体，所以在具体的行为方式上，他们就会向个体的利益略做倾斜。譬如，如果一个虚构主义的唯名论者有捐赠意向的话，那么，他就会更倾向于捐款给具体的个人，而不是某个抽象的慈善组织——或者，他会因为相信某个慈善组织的某个具体的负责人而给该组织捐款，而不是因为相信该组织的名号而给其捐款。假若文天祥是一个这样的唯名论者的话，他就会更多地从对于忽必烈这个特殊的人的判断出发，来决定自己是不是要跟着他走，而不会更多地受到“宋臣”“元臣”这些抽象符号的影响。
不过，这并不是说唯名论立场不能为一种更强烈的爱国主义情绪的产生进行说明，而只是说：虚构主义的唯名论立场要做到这一点，恐怕有一点勉强。而要为一种更强烈的爱国主义情绪的产生进行说明，我们还需要引入别的版本的唯名论理论。
