哲学家柯勒律治（1808—1817）
也许我们夸张了柯勒律治的消沉，我们不得不指出，1808年和1815年之间，他在布里斯托尔和伦敦的皇家科学院所发表的讲演，多少因思想和表达的混淆而受到伤害，不过，却留给如查尔斯·拉姆、拜伦爵士、塞缪尔·罗杰斯、托马斯·穆尔和利·亨特这般听众一些印象。好像是因为某些自然形成的团体精神之鼓励，这些人和其他的文士都来支持他们受伤了的伙伴。在朋友群中拥有十数位英德两国知名人士的亨利·克雷布·罗宾逊，描述在伦敦的第三次讲演为“优异，十分德国味道”。“在第四次中，”他报告称，“处理主题的方式是完全德国式的，同时，对于为数不多的听众是太抽象了一点。”柯勒律治对事实、观念和偏见的累积过于丰富，以致不能让他深入到他宣布的主题上去。他涉及过广，不过非常刺激。以一句“天使长，略有微疵”的名言来概述他的查尔斯·拉姆结论称：“稍稍触及他的天才而不让它扰乱我们的宁静已足够了。”
1815—1817年间，当柯勒律治再度面临崩溃的边缘时，他将他晚年的结论倾注入文字中。在《生命论》（Theory of Life，1815年）一书中，他表现了对科学，特别是他与汉弗莱·德维的友谊中所获得的化学之惊人知识。不过，他拒绝以物理化学的词汇去解释心智的一切尝试。他称“达尔文的……人类由猩猩进化而来的理论荒谬之至”。
在《政治家手册》（The Statesman’s Manuanl，1816年）一书中，他提出《圣经》为“政治思想和预见的最佳指引”的意见：
史学家发现伟大的事件，纵使是世界商业关系中的最重要改变……他们的起源并不在于政治家们的结合，或是商人的实际内省上，而是在毫无利害关系的理论家之密室中，在遁世的天才之异见中……基督教世界中的一切划时代的变革，宗教的兴替，以及随之而来的有关国家之民政、社会内部习惯之转变，都与形而上学的系统之兴替互相一致。
他也许想到了基督、哥白尼（Copernicus，1473—1543）、古登堡（Guten-berg）、牛顿、伏尔泰和卢梭的思想之结果了。对于导致法国大革命的因素作了公平的摘述后，柯勒律治结论称，民视并不等于天视，百姓在情绪激动中思考，并不能作为权力信赖之依据。而改革的最佳路径是经由一个受过教育和拥有财产的少数人的良知和作为。一般来说，在政治上跟其他任何方面都一样，正当行为的最佳指引就是《圣经》，因为这本《圣经》包容了历史和哲学上的一切真理在内。“对于劳动大众，《圣经》以外的其他任何东西是不需要的”，并且“也不是普遍所欲求的……除了你……身为在较高级的社会阶级中行动的人们”，也应该了解历史、哲学和神学。对虚伪政治才干的解毒剂便是历史，作为“现在对过去，和我们自己的世纪之事件，之有选择的同化习惯，与对以前的那些事件的对照”。《俗人谈经论道》（A Lay Sermon，1817年）一书，继续向“中上阶层”提出这种请求作为健全改革的最佳媒介，和作为对批判“革命派的诡辩家和煽动者”的守护者。但是，该书承认某些通行的邪恶，如国债任意膨胀，农民陷于赤贫，工厂中的童工。柯勒律治指出“接踵在我们后期前所未有的繁荣之后的愚昧，无耻和浪费；商场中的愚昧作风和愚昧的投机情绪，以及无数夸张的愚行和淫秽之事”。他悲叹新商业经济对周期性膨胀和萧条，对导致崩溃和普遍不景气所应负的责任。
他建议一些基本的改革。“我们的厂商应同意制定章程”，特别对童工尤应然。国家应承认其为“积极的目标者有：1.使得每一个人的求生之方法更为容易；2.保障每一成员有改良其自己之状况和他的子孙的状况之希望；3.发展对他的人性来说必不可少的那些职能，即他的理性和道德形象”。他呼吁在每一职业中有一个领导者的组织，从哲学的远景中去研究社会问题，和对社区提供建议，以及“国教应受到国家的资助”。
柯勒律治认为没有纯洁的世俗智慧能解决人类的问题，因而应让给神学家去作为，来结束他的《俗人谈经论道》一书。只有一种超自然的宗教和一种由上帝赋予的道德规范才能抑制人类的先天贪欲。邪恶与生俱来，“唯独……人类的知识”是“不适于恢复意志健全这个功能的”。他呼吁回返宗教上去的谦卑意识，充分信仰基督为赎回人类的罪恶而牺牲的上帝。
1815年至1816年间，柯勒律治写下或命人听写了一些“《我的文学生命和意见的草稿》”，供准备中的一本自传之用。两卷书就没有完成过，柯勒律治于1817年以《文学家传记》（Biographia Literaria）之名发表了这些草稿，现在是我们研究柯勒律治在哲学和文学上的思想之最易获得的资料。想到其中大部资料是正当他沉溺在鸦片上，他债台高筑和他没有能力供应儿子们的教育的消沉时期写成时，它看起来却特别觉得有连贯性和清晰性。
他开始摒弃了一度令他着迷的联想心理学，他拒斥每一种思想都是机械感觉之产物的主张。他那时认为，这些仅给予我们自我——记忆、比照和绵延的人格——陶铸成为创造性想象，有目的的思想和有意识的行为的原料而已。我们的一切经验，有意识的或无意识的，都记录在记忆中，记忆变成储藏所，心智——有意识地或无意识地——从那里引出作为解说目前之经验和解析目前之选择的材料。当然，在此点上，柯勒律治是追随康德的。他就此点完全承认他的负欠。“大名鼎鼎的哥尼斯堡的哲人（the illustrious sage of Königsberg）之著作，较任何其他的作品，顷刻间鼓舞和锻炼了我的了解。”
柯勒律治把从康德进入费希特（Fichte）当做直接所认知的唯一实体之自我升华，经过黑格尔（Hegel）的自然和自我之对照和联合，而入于谢林视为一个实体之两面的自然对心智的从属关系。不过，在这种关系中，自然是潜意识的行动，而心智是有意识的行动，并且在有意识的天才之创造上使其达到了最高的表达。柯勒律治自由地借用谢林的观念，却经常忘却提及他的资料来源。不过，他承认了他的总负欠，并补充说：“如果我能使我的国人了解谢林的这种体系成功的话，对我是一件快慰和光荣至极的事。”
《传记》一书的最后11章，提出作为想象的产物之文学的哲学讨论。他区别幻想和想象间之不同：幻想是空想，在想象中如一位善泳者一般。想象（柯勒律治用大写字母开始），如一本小说的情节，一本书的组织，一件艺术品的制成，或科学熔铸的哲学体系一般，是将部分有意识的联合到一个新的整体中去的情形。这种观念变成为对任何诗、书、绘画、交响乐、雕像和建筑之了解和批评：作品究竟距结构——将相关部分交织成一件协调和有意义之整体——的过或不及之处有多远呢？柯勒律治在那几页中为文学和艺术中的浪漫运动提出了一种哲学上的基础。
他以对华兹华斯的诗的哲学和实际，作一种严峻的批评来完成他这部复杂的《传记》。生命的最高哲学从最简朴人物的生活方式和思想中发现是真的吗？这些人的语言是诗的最上层的媒介吗？诗与散文之间没有基本的不同吗？就这些观点，这位诗人就变得大异其趣了。不过，他以称颂这位格拉斯米尔的圣人，为自弥尔顿以来最伟大的诗人的崇高礼敬，作为结束。
