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墨子 - 墨翟

　亲士
　修身
　所染
　法仪
　七患
　辞过
　三辩
　尚贤上
　尚贤中
　尚贤下
　尚同上
　尚同中
　尚同下
　兼爱上
　兼爱中
　兼爱下
　非攻上
　非攻中
　非攻下
　节用上
　节用中
　节葬下
　天志上
　天志中
　天志下
　明鬼下
　非乐上
　非命上
　非命中
　非命下
　非儒下
　经上
　经下
　经说上
　经说下
　大取
　小取
　耕柱
　贵义
　公孟
　鲁问
　公输
　备城门
　备高临
　备梯
　备水
　备突
　备穴
　备蛾傅
　迎敌祠
　旗帜
　号令
　杂守

前言

墨家与儒家曾并称显学，与儒家相似的是，墨家一派的起源与仪礼文化也有一定的关系。《汉书·艺文志》称“墨家者流，盖出于清庙之守”，《吕氏春秋·当染》中的记载大概可以证明这一点：“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子，桓王使史角往，惠公止之。其后在于鲁，墨子学焉。”墨子与孔子都生活在人文气息浓厚的鲁国，其学术渊源相近也就可以理解。所以《淮南子·主术训》说，“孔丘、墨翟修先圣之术，通六艺之论”；《淮南子·要略》也说：“墨子学儒者之业，受孔子之术。”

然而，儒、墨两大显学却是同源而异流的。墨子“以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政”（《淮南子·要略》）。由于出身的不同，这就使儒、墨两派的关注点彼此分离并针锋相对。墨子出身低贱，曾做过木工，生存权是墨子一系最为关注的问题，即由于“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”（《非乐上》）等三大社会难题，思想也就更偏重于实用，而忽略理想中的各种繁文缛节，逐渐背离了郊庙之学。孔子出身于贵族，衣食无忧，出于对礼崩乐坏的社会的忧虑和恐惧，便致力于周代礼乐制度的恢复，偏于理想主义。这样，墨家最终走到了儒家的对立面，出于儒而非儒，对儒家学说进行了激烈的批驳。《公孟》记载，墨子对儒家之徒程子说：“儒者之道，足以丧天下者，四政焉。”具体如下：

第一，“儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下”（《公孟》）。墨子一针见血地指出了儒家既不信鬼神却又重祭祀的矛盾，认为儒家“执无鬼而学祭礼”纯粹是“犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也”（同上）。墨子是敬天信鬼神的，他认为天与鬼神都具有意志力，能够赏善惩恶。墨子所谓的“天”并非天命，而是人格化、有意志力的统治者，拥有比天子更高的主宰地位和裁决权力，“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，别相恶，交相贼，必得罚”（《天志上》）。墨子又认为今之天下之所以混乱，就是因为“皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也”（《明鬼下》）。即天的意志不可违背，鬼神无处不在、明察秋毫，所以使天下治的方法就是“上尊天，中事鬼神，下爱人”（《天志上》）。

第二，“厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下”（《公孟》）。对此，墨子主张“节葬”，他认为在“力不足，财不赡，知不知”的情况下厚葬久丧，“实不可以富贫众寡、定危理乱”，“此非仁非义、非孝子之事也”（见《节葬下》）。这是因为，如果实行厚葬，则会使匹夫贱人倾家荡产，使诸侯穷尽家赀，更甚者，“天子杀殉，众者数百，寡者数十；将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人”（《节葬下》）；如果推行久丧，则会使王公大人不能早朝，使农夫不能早出夜入、耕稼树艺，使百工不能修舟车、为器皿，使妇人不能夙兴夜寐、纺绩织纴。总而言之，“细计厚葬，为多埋赋之财者也；计久丧，为久禁从事者也。财以成者，扶而埋之；后得生者，而久禁之。以此求富，此譬犹禁耕而求获也，富之说无可得焉”（同上）。与节葬相辅而行的是墨子的节用思想，他认为节俭是立国之本，“俭节则昌，淫佚则亡”（《辞过》），君主更要以身作则，效法圣人垂范天下，因为“圣人为政一国，一国可倍也；大之为政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也，因其国家去其无用之费，足以倍之”（《节用上》）。对于日常消费，墨子以经济实用为标准，反对奢华，并假托圣王对当下之主的奢侈之行提出批评，还对各种消费设立限度和标准。

第三，“弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下”（《公孟》）。儒家对礼乐是非常重视的，孔子说过“兴于诗，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）。而墨子却认为当务之急是利天下、利百姓，与此无关的事则不做。在他看来，虽然大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声好听，刻镂文章之色好看，刍豢煎炙之味好吃，但这些上不中圣王之事，下不能解决民之三患（即“饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息”），又不能制止“强劫弱，众暴寡，诈欺愚，贵傲贱，寇乱盗贼并兴”，反而“废丈夫耕稼树艺之时”、“废妇人纺绩织纴之事”，所以对于“厚措敛乎万民，以为大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声”（见《非乐上》）等等，要大力予以非难。

第四，“以命为有，贫富寿夭、治乱安危有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣，为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下”（《公孟》）。儒家是信天命的，孔子声称“畏天命”（《论语·季氏》），“不知命无以为君子也”（《论语·尧曰》），说自己“五十而知天命”（《论语·为政》）。针对儒家信“命定”之论，墨子批评道，如果人人信命，会消解工作的积极性，“吏不治则乱，农事缓则贫，贫且乱政之本，而儒者以为道教，是贼天下之人者也”（《非儒下》）。墨子明确指出，天下的治与乱不在于命，而在于君主的作为，“此世未易，民未渝，在于桀、纣则天下乱，在于汤、武则天下治”（《非命上》）。

墨子在非儒的同时，也明确提出了自己的主张。儒墨之争在于“礼”，儒家推之以礼，墨家化之以“兼”。如果说，礼是儒家的核心思想，那么“兼”则在墨子的思想中占据主导地位，墨子的很多主张均由此衍生出来，最为著名、也最具有影响力的便是“兼爱”之说。

在墨子看来，天下之乱起于不相爱。盗贼只爱其室而不爱异室，故窃人以利己；大夫各爱其家而不爱异家，故乱异家以利其家；诸侯各爱其国而不爱异国，故攻异国以利其国。消除祸乱的办法就是推行兼爱，即“兼相爱、交相利”（《兼爱中》），“视人之国，若视其国。视人之家，若视其家。视人之身，若视其身。是故诸侯相爱，则不野战。家主相爱，则不相篡。人与人相爱，则不相贼。君臣相爱，则惠忠。父子相爱，则慈孝。兄弟相爱，则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也”（同上）。

墨子的“兼爱”是建立在实际利益基础上的，具有互利性。“若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我爱利吾亲乎？意我先从事乎恶贼人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也”（《兼爱下》）。实际上，“兼而爱之”就是“从而利之”，“兼相爱”等于“交相利”，人与人相互帮助，不损人利己、自私自利，恰如我们今天所倡导的“与人方便，与己方便”、“互利互惠”，等等。在墨家思想中，利与义是一致的，重利就是贵义。墨子的“兼爱”还具有平等性，不分等级出身，即所谓“使天下兼相爱，爱人若爱其身”（《兼爱上》），“为其友之身若为其身，为其友之亲若为其亲”（《兼爱下》）。君爱臣，父爱子，兄爱弟，谓之兼爱；反过来，臣爱君，子爱父，弟爱兄，也是兼爱。这就与儒家之爱有很大不同，因为孔子所讲的“仁者爱人”，是以礼为标准，是分亲疏厚薄的。

既然主张“兼爱”，就不能相互攻伐，“非攻”的思想也就由此直接衍生出来。墨子在《兼爱》篇中说过，战争之起就是因为人们交相别，而不是兼相爱。匹夫庶民只爱其家，便会贼人之家；诸侯君王只爱其国，则会攻人之国。墨子一针见血地指出，统治者都知道入人园圃取其桃李是不义的，也知道入人栏厩取人马牛是不义的，更知道杀无辜夺衣裘取戈剑是罪恶的，然而他们攻城掠地，杀人盈野，却不以为非。在兼并战争频仍的春秋战国时代，出身下层的墨子对战争给百姓带来的灾难和痛苦体验深刻，并深恶痛绝。战争不仅耽搁了农业正常的耕种和收获，更使“百姓饥寒冻馁而死者，不可胜数”（《非攻中》）。战争还耗费了大量的物质财富，牛马粮草、甲盾矛戈去而不返。为了攻占三里之城、七里之郭，却杀人成千上万，结果却是村墟无人住、土地无人耕，牺牲有限的人口来夺取多余的土地，纯粹是“弃所不足，而重所有余”（同上）。

墨子不仅在理论上对战争进行激烈的反对和抨击，还经常采取实际行动制止侵略战争。《墨子·公输》记载，墨子闻知公输盘造云梯助楚攻宋后，立即从鲁国赶了十天十夜的路到楚国，先是舌战公输盘和楚王，使之理屈辞穷，又与公输盘比赛攻守器械而胜之，并告诉楚王自己已派弟子禽滑釐等三百人守于宋城之上。从而，在道义上、武器上、守备上都彻底粉碎了楚王攻宋的图谋。墨子十分重视战争的防御，尤其是小国更应该做好反侵略的准备，因为在他看来，“库无备兵，虽有义不能征无义。城郭不备全，不可以自守。心无备虑，不可以应卒”（《七患》）。墨家后学还对防御战及相关的武器装备有更多的论述，如《备城门》、《备高临》、《备水》、《备突》等，其应对措施之详尽皆几乎与兵书无异。

《墨子》中值得重视的还有“尚贤”、“尚同”等思想。墨子认为王公大人为政，国家不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，是因为不能尚贤事能。并且，他还指出对贤士要“富之贵之，敬之誉之”（《尚贤上》），这样才可以汇集天下才俊，而选拔贤才要公正公平，不分亲疏远近，不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色，以才能为标准，“虽在农与工肆之人，有能则举之”（同上）。更可贵的是，墨子还提出了“官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之”（同上）的光辉主张，要求唯才是举、能上能下、打破终身制，这在当今社会仍是具有积极意义的。

与“尚贤”相呼应的是“尚同”的思想。墨子认为，最初，人各怀其义，彼此不同，都以其义为是而以他人之义为非，矛盾冲突也就由此产生。他指出，解决办法就是选天下贤者为天子，逐级下设三公、分诸侯，再辅之以卿之宰和乡长家君，这样自上而下形成了一套较为完备的国家机构，天子及其以下各层官员作为表率，要百姓向他们看齐，以此使众人之义得以一致。“国君之所是，必皆是之。国君之所非，必皆非之。去若不善言，学国君之善言。去若不善行，学国君之善行”（《尚同上》）。下级对上级并非绝对地服从，要择其善而从之，学其善言善行，上级若有错误，下级也可以予以纠正，所谓“上有过则规谏之”（同上）。同时，下面的情况要及时通报上级，“上下情请为通”，则可以“上有隐事遗利，下得而利之。下有蓄怨积害，上得而除之”（《尚同中》）。上下同义，也使得赏罚分明，天下之人都希望得到赏誉而害怕惩罚，否则“上之所赏，则众之所非”，“上之所罚，则众之所誉”（《尚同上》）。总之，上下同义，天下就治而不乱了。

墨子一派出身于下层手工业者，对实用技术十分重视。《墨子》中有《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》六篇，后人称之为《墨经》或《墨辩》，其中记载了大量的自然科学知识，是墨家学派在生产实践中的经验总结，内容涉及力学、光学、几何学、宇宙观及时空观。《墨子》中还详细介绍了很多种御敌攻城器械的制造方法和使用细节，并记载墨子自己曾做过一个可以在空中飞三天三夜而不落的木鸢，说明墨家重视自然科学和手工技术，在先秦诸子中是独树一帜的。

《墨子》的文章在先秦散文发展史上起到了承前启后的作用，体现了由语录体向专论体的过渡。《尚贤》等二十篇文章，多由墨子的若干语录连缀而成，或自问自答，或假设对方诘难，再加以解答，而不像《论语》、《孟子》中的语录只是随意组合在一起，缺乏必要的联系。《墨子》中每一篇文章都有中心思想，并冠之以鲜明的题目，如《兼爱》、《非攻》等，不像《论语》、《孟子》只是取首章首句两三字作题目。《墨子》文章结构严密，有首有尾，层次分明，还有意识地运用形式逻辑来说理。《墨子》中的逻辑思想丰富而系统，主要集中在《墨经》中，明确提出了“类”、“故”、“悖”、“辟”、“援”等逻辑概念和方法。在《墨子》中，这些方法的运用可谓比比皆是。如《非攻》上篇采用类比法展开驳论，先从“入人园圃，窃人桃李”说起，然后是攘人鸡犬、取牛马、杀无辜取戈剑，天下人都以为非，而攻人之国却从而誉之。接着又说杀一人、杀十人、杀百人，皆知有罪，攻人之国杀人无数反谓之义，从而揭露其荒谬之处。文章由小到大，由近及远，层层推进，先把问题依次上升到一定的公理范畴之内，形成“知类”；再批驳君王不辨义与不义，使之陷入矛盾的境地，即是“悖”。《墨子》不但在先秦逻辑史上有突出的贡献，对论说文如何正确使用形式逻辑也提供了有益的经验，后世的《荀子》、《韩非子》在逻辑思想和写作技巧上都与《墨子》有着不可分割的联系。

“三表法”是《墨子》中常用的论述方法。所谓“三表”，是指“本”、“原”、“用”。“本”是“上本之于古者圣王之事”，“原”是“原察百姓耳目之实”，“用”是“观其中国家百姓人民之利”。《非命》中篇就用“三表法”来论证命的有无。先列举“古者圣王之事”，以为天下的治乱与天命无关，而主要在于帝王的作为；其次，“原察百姓耳目之实”，自古至今，未曾有人见命之物、闻命之声，因此命是不存在的。最后，以“用”验之，若人皆信命，那势必使王公怠于行政，匹夫妇人怠于耕织，那样天下将大乱。经过层层的论证和批驳，天命之说被驳得体无完肤，无立足之地。然而，“三表法”作为墨子认识论的重要方法虽有其突出意义，但过于依赖感性经验而忽略实践，其作为唯物论中的经验论，只能是检验真理的一种初级形式，适用范围有限，并带有严重的直观性和片面性。比如说，墨子根据人们对鬼的传闻而断定鬼是存在的，就暴露了片面相信感觉经验的局限性。

墨子的美学思想是实用至上的，他对音乐等艺术形式进行了彻底否定。反过来，这种极端实用的美学思想对其文章也造成了不良影响。荀子批评墨子“蔽于用而不知文”（《荀子·解蔽》），刘勰认为《墨子》“意显而语质”（《文心雕龙·诸子》）。的确，《墨子》质朴无华，行文不够流畅，有时前后重复，语句呆板不活泼。作为由语录体向专论体的过渡形式，《墨子》上不及《论语》的言简意赅、耐人寻味，不及《孟子》的富于气势、生动明快，下不如《荀子》、《韩非子》的思辨精审、绵密严谨，以至于唯一欣赏墨子的韩非都以其为“言多而不辩”（《韩非子·外储说左上》）。但是，我们不得不承认《墨子》在文学史上的地位，其不成功甚至失败的经验，仍不失为后来专题论文的有效启发和借鉴。

墨家与儒家并称显学而盛极一时。然而自秦汉以降，墨家逐渐衰微，到了东汉竟“废而不传”（王充《论衡·案书》）。墨家从一代显学到湮没不传是有其深层次原因的。首先，就墨家的思想主张而言，儒、墨虽并称显学，却是根本对立的。礼乐是儒家的核心思想，而墨子正是因为礼教过于烦琐才脱儒自立的，墨子“兼爱”、“非乐”等主张实际上就是对儒家礼乐的否定和取消。所以，儒、墨两家在根本思想上是势同水火、难以调和的。在独尊儒术的后世，自然不会有墨家的位置。道家虽然也反对礼教，但在人格修养上与儒家形成互补的关系，其黄老之术也每为统治者所采用。法家的法术为统治者所欣赏，与儒家互为表里，即所谓的“阳儒阴法”。因此，道、法两家能够与儒学并存，虽不得独尊却也可以历久不衰。其次，就内部的组织关系而言，墨家对其领袖即“巨子”的依附性太强，而不像儒家那样重视文化教育和思想传递。墨家师徒奔走各地参加防御战争，为此牺牲的人也不在少数，一旦巨子不存，知识的传递也就随之消亡。最后，墨子之学主张苦行，要求过于苛刻，虽然他自己以身作则，但“短褐之衣，藜藿之羹，朝得之，则夕弗得”（《鲁问》）的生活难以让后学坚持下去。墨子之后，墨家逐渐向游侠和名辩两个方向转型，而这两者都处于社会的边缘，墨子后学便相继消亡了。

墨家的辉煌虽然没有持续多久，但作为一代显学，早在战国时期已受到广泛关注。孟子攻击墨家提倡“兼爱”便是“无父”，“是禽兽也”（见《孟子·滕文公下》）。《庄子·天下》认为，墨子之学使人悲苦难以学成，“恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪”，但也肯定墨子兼爱的精神，称许墨子为“才士”。荀子反对墨家“上功用，大俭约，而僈等差”（《荀子·非十二子》）之论，认为墨家“蔽于用而不知文”（《荀子·解蔽》）。《韩非子·显学》对墨家流派及其丧葬说的优劣作了评说。秦汉之际的《孔丛子》有《诘墨》一篇，逐一反驳《墨子·非儒》对儒家的非毁。西汉的《淮南子·齐俗训》不赞成墨家“三月之服”，《要略》指出墨学出于夏政。《史记·太史公自序》引《论六家要指》说，墨家之学“俭而难遵”、“尊卑无别”。《汉书·艺文志》对墨家思想源流作出总结，谓墨家出于“清庙之守”，其兼爱、尚贤、右鬼等主张皆与之有关；尚俭以至非礼，兼爱而不别亲疏，则为其流弊。东汉王充的《论衡》有《订鬼》、《薄葬》、《书案》等篇，对墨子的鬼神观进行了批评。魏晋时期，盛行清谈，后期墨家的名辩逻辑思想受到重视，阮籍、嵇康等人都曾谈论墨学。西晋鲁胜作《墨辩注》。《隋书·经籍志》总结墨家之道为“强本节用之术”，“上述尧、舜、夏禹之行”，乃“清庙之守”之流职。隋代的乐壹曾注《墨子》三卷，已佚。韩愈作《读墨子》，认为墨子的兼爱、尚同、尚贤、明鬼皆与孔子相通，故“孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，不足为孔墨”，还以为儒墨之辩乃孔墨后学之争。此说在后世引起极大反响。北宋的欧阳修对墨子有所肯定，王安石则以墨子远于道而抑之。南宋人对墨子非议颇多，如朱熹、陈振孙、高似孙都认为墨学乃“矫伪之说”。元人黄震针对孔墨的异同作了具体比较，得出孔墨不相为用的结论，从而否定了韩愈之说。马瑞临以墨子为似是而非，故“不容不深锄而力辩之”（《文献通考·墨家考》）。明代宋濂非常欣赏墨子节用的主张，以之为强本节用之术。焦竑肯定墨子兼爱与儒家兼济之道相似，也指出其弊病是“见俭之利而因以非礼，推兼爱之意而不殊亲疏”（《澹园集·经籍志论》）。陆稳同意韩愈的评价，认为孟子辟墨是为了防其流弊，而白贲柄则认为孟子辟墨有些过分。李贽的《墨子批选》极为推崇墨子的救世之道，很多观点也很大胆，并批驳孟子的非墨言论。到了清代，墨学呈现复兴的局面，展开了热烈的讨论，《墨子》的校注整理工作也取得了很大成就。毕沅对墨学作出重大贡献，他第一个为《墨子》全书作注，并为墨子公开辩护，肯定韩愈所谓儒墨之辩生于末学，还认为《墨子》中少数篇目为墨翟自著。孙星衍进一步论证墨家的兼爱、节葬、节用、明鬼等思想主张皆出自夏礼，乃大禹遗教，以此来提高墨家的地位。在清代，汪中对墨子的评价最高，他把墨家提升到与儒家同等的高度，认为“其在九流之中，惟儒足与之相抗，自余诸子，皆非其比。”（《述学·墨子序》）同时，翁方纲、张惠言对墨子大加攻伐，其观点基本上还是延续孟子的辟墨论，如此还有俞正夔、黄式三等。近代以来，西学东渐，人们对《墨子》的价值也开始有新的认识，《墨子》中自然科学知识和逻辑学知识逐渐受到重视，很多学者为此著书论述，如邹伯奇《学计一得》、陈澧《东塾读书记·诸子书》、殷家俊《格朮补笺》、张自牧《瀛海论》、《蠡测卮言》等等。

《墨子》一书基本上不是墨翟自著，而是由门人后学记录辑集而成，大约成书于战国后期，略晚于《孟子》。《汉志》著录“《墨子》七十一卷”，《隋书·经籍志》作十五卷。今本《墨子》十五卷，五十三篇，赖《道藏》收录得以保存。清代乾嘉以来，《墨子》的校注取得重大进展，集大成之作是孙诒让的《墨子间诂》。其他如毕沅《墨子注》、王念孙《墨子杂志》、张惠言《墨子经说解》等，都各具特色。今人的著作如杨俊光《墨子新论》、孙中原《墨子通论》、谭家健《墨子研究》等也很有影响。

《墨子》原为七十一篇，现存五十三篇。众所周知，今所传《墨子》各篇，脱漏错乱之处很多，甚至往往不堪卒读，所以本书在注释过程中，尽量借鉴了前人的研究成果，如毕沅的《墨子注》、洪颐煊的《读墨子丛录》、王念孙的《墨子杂志》、苏时学的《墨子刊误》、俞樾的《墨子平议》、王树柟的《墨子三家校注补正》、陶鸿庆的《读墨子札记》、吴汝纶的《墨子点勘》、孙诒让的《墨子间诂》、王闿运的《墨子注》、曹耀湘的《墨子笺》、尹桐阳的《墨子新释》、刘昶的《续墨子间诂》、张纯一的《墨子集解》、于省吾的《墨子新证》、高亨的《墨子新笺》、吴毓江的《墨子校注》、王焕镳的《墨子集诂》等，皆在借鉴之列。

本次注释以中华书局1986年版《新编诸子集成》所收孙诒让的《墨子间诂》为底本，并广泛参考了古今许多人的研究成果。博士生和硕士生宋健、谢国利、金琳、汪培、杨芳芳参与了本书部分稿子的撰写工作，而以盛敏慧、孙逊二弟子帮助最多。学识有限，贻笑大方，望广大学人、读者不吝赐教。

方勇

2011年3月于上海