6月25日 再谈晋商精神与包公现象
今晚6时返沪，趁白日空闲，再次参观了开封市内的山陕甘会馆与包公祠，以期能更直接、更深刻地体悟到建立在“古老生产方式”基础之上的“古老的社会关系和政治关系”的内涵。
山陕甘会馆坐落于开封市中区徐府（即明开国元勋徐达之府第）大街，由晋陕商人创建于清乾隆年间。历经修建，成现存规模：照壁，翼门，戏楼，钟鼓楼，配殿，牌楼，正殿，一应俱全。布局严谨，规模宏丽。然我对建筑物本身并无多大兴趣，引起我浓厚兴趣的是“会馆”这种前现代的中国商业组织，及晋陕商人所供奉的，体现古代商业精神的神——关羽及其所体现的信义精神。
据会馆内的文字图片资料说，“会馆”是“旧社会都市中同乡或同业的封建性团体”。“会馆”之组织形式，由来已久，但“会馆”之名，始见于明代，盛行于清代。一般是以县、府、省为单位，也有由相邻地区联合组织的。这种以同种方言或同一地域组成的会馆，其组织原则是一种模拟的血缘关系（或曰准血缘关系）。古代所谓“封建性”其实是血缘或准血缘性。模拟家族血缘关系而建立超家族的社会组织，是一切前现代社会内诸类社会中间组织的一个基本特征。山陕甘会馆的创办宗旨是“联络感情，增进乡谊，互助互济”，防范异乡人与行外人的欺凌，替同乡同业内部利益服务。具体职能有：为三省旅汴的困难同乡提供衣食救济和临时住所，代筹义地，协商丧葬，寄存棺木等等。据介绍，仅开封市内截至1948年，会馆有63家，涉及全国21个省和67个县。明清两朝，以晋陕商人势力最大。故山陕甘会馆建制宏丽，非其他会馆所能及。并据介绍清代北京商人会馆有55家，晋商会馆占去15家，几近三分之一。
开封市的山陕甘会馆，其照壁内侧书“忠义”两大字，楼檐重叠，翼阁高翘的牌楼为纪念关羽而建。作为会馆主建筑的正殿用于供奉关羽帝。晋商崇信关羽，不仅在于关羽是他们的同乡，更由于关羽的“春秋大义”。正殿供奉着一座关羽读“春秋”的雕像，拜殿两山的“悬鱼”上刻有“公平交易”和“义中取财”八个大字。据介绍，至清代，不仅河南各县遍设山陕甘会馆，且其内一律供奉关羽，（因而山陕甘会馆亦称关帝庙）凡晋陕商人足迹所至，商业所达之地，多建有会馆，供奉关羽。
该会馆出售《山陕甘会馆》一书，内有“会馆与关帝庙”一文。据该文考证，关羽之显赫，始于北宋末年。其引李焘《续资治通鉴长编》：宣和五年（1123年）礼部奏请封关羽为“义勇武安王”，从祀武成王庙。关羽虽从将而王，但还是配祀，未独立门户。到明万历二十二年（1594年），因道士张道元之请，进爵为帝庙曰英烈。万历四十二年，又进封为“三界伏魔大帝神威远镇天尊关圣帝君”。其时，佛教也将关羽请入寺庙，为佛教之护法。明末清初的顾亭林在其《日知录》中云：“关羽之祠圣遍天下，封为帝君。”清代赵翼在《陔余丛考》中云：“今南极岭表，北极寒垣，凡儿童妇女，无有不震其威灵者，香火之盛，将与天地同不朽。”该文还分析了宋元以降各阶层对关羽崇拜之原因，统治者祀奉关羽是表彰他的“精忠报国”；民间下层社会崇拜关羽，是将关羽视为“江湖义气”之表率，故哥老会，清洪帮对关羽之“义气”礼敬有加；明清商贾之崇奉关羽，侧重关羽之“信义”。孟子主张“言义而不言利”，董仲舒更进言：“正其宣（义）不计其利。”明清晋商将义利结合起来，提出“义中取财（利）”，于是将讲“春秋大义”的关羽，改造成晋陕商业的守护神。恰如近代欧洲的新教伦理将禁欲的“天职”与世俗的谋利活动结合起来一样。
为什么宋元之后，关羽地位不断提高？关羽由将而王，发生在北宋将亡之际，关羽由王而帝，而神，而圣，发生在明之将亡之际，这又是为什么？这与宋后农村土地所有权的流动加速与城市工商经济的发展到底有何种内在联系，历史学家没有告诉我们这方面的原由。集中在城镇集市内的商业会馆组织与秘密帮会组织在明清的大量产生，迫切需要一种与之相适应的组织原则与活动精神。他们在刘关张的桃园结义中找到这种组织形式，在关羽的忠义精神中找到了此类组织的活动精神。对这种伦理精神的紧迫呼唤，一方面说明社会的需要，另一方面也暗示忠义精神的缺乏。由此我们解释了这样一个十分普遍的现象：所有秘密团体内，对背离忠义原则的成员都给予极其严厉的惩罚。
由此观之，“会馆”是中国前资本主义社会内一种极普遍的商业组织，这种组织形态属于家族组织，又高于家族组织，但未脱离带有强烈血缘关系烙印的“同姓、方言、地域”的范围，因而并不是各独立个体在平等协商基础上建立起来的近代契约组织。“忠义”或“信义”既是会馆这类商业组织的组织原则，也是商业活动的伦理精神。在明清两朝，晋陕大贾遍天下且甲富天下（据云，康熙南巡后惊叹“夙闻东南巨商大贾，号称辐辏，今朕行历吴越州郡，察其市肆贸易，多系晋省之人，而土著者盖寡”），或与晋商的“义中取利”的商业伦理精神有密切关系。关羽确是晋商的守护神。
会馆的组织原则是亲缘关系（或准亲缘关系），同样，在村落社会内，所有的社会关系也都是亲属或准亲属关系。所有的村落成员，都可用亲属称谓来相互称呼，由成对出现的亲属称谓构成称谓体系，也即是一种义务伦理体系。儒家把复杂的村落社会关系简化为三类主要的社会关系：男女关系，上下辈关系，同辈关系，并确立三个主要的道德标准：孝、悌与男女有别。在西方所谓的“市民社会”内，所有人都从血缘群体内独立出来成为单独的个人。由血缘关系维持着的等级义务体系分解成为追求各自利益的个人。这些独立且追求自己利益的个人，只能通过相互间的契约而结成各种社会合作组织。故而西方社会学家、法学家通常依据梅因的理论，将古代社会向现代社会的转型核心，看作是一种社会关系，或说人类合作方式的转型。由这个观点看问题，所谓东西方文化差异，其核心是社会类型的差异，而这一差异与其说是东西方文化差异，远不如说是古今文化差异。那么，我们能否用这一观点来考察当代中国转型中的社会关系之实际状况呢？这一问题关涉如此重大，以至于直接影响到我们对经济社会材料的分类、透视与评价。
在从计划经济向市场经济的转轨过程中，数亿中国人从各自所属的政企（或政社，或政教等等）合一的“单位组织”内摆脱出来而进入市场经济之时，他们将以何种原则结合起各种社会关系呢？哪些是中国古老社会关系的复活？哪些是新社会关系的产生？实在是一个扑朔迷离的大问题。土地承包制的推行，使得家庭这种古老农业组织重新起用，家族关系似乎得到了发展。在各类超家庭的经济组织中，我们看到忠义原则与契约原则同样不足，从而使中国经济组织内部管理混乱，成本高昂。在政治过程中的权钱交易、请客送礼的背后，无一不可看到一张张复杂的人情（或准血缘）关系网络。行政科层组织的“理性化”过程举步维艰。这里给我们提出一个十分严肃的问题：这些依然活跃着的古老的社会结合原则，是中国社会现代化的一种阻力，还是一种可资凭借的资源？独立人格间的契约结合原则能随着市场经济的推进而成为社会关系的一般原则吗？对该问题的不同回答，划分出当代中国的文化保守主义与文化激进主义。
下午，重游包公祠。
位于开封包公湖西畔的包公祠是1987年重建的。占地近15亩，耗资300余万。祠内主要建筑有大殿，二殿，东西配殿，平壁廊与碑亭等。大殿内塑包公坐像，陈列包公的历史文物、典籍和包氏家谱。二殿陈列北宋《开封府题名记》碑及包公墨迹、诗文等拓批，另有反映包公主要政绩的壁画。全祠凝重典雅，庄严肃穆。
包公在开封府尹任内，主要做了一件大事：疏通流经开封城的惠民河。京师多皇亲国戚、高官重臣。国丈张尧佐强占河面，圈为园池，栽荷养鱼，致使河道堵塞。每逢大雨，城里积水成灾，祸及士民。据云，包公不避权贵，亲率民工拆除张府的“青莲池”。当然，没有宋仁宗的默认，想必包公即有其心，也未必能行其志。
包公的主要政绩还有：（一）包公掷砚。北宋宝元三年（1040年），包公调任端州（今肇庆市）知州，发现前任官吏借每年向皇宫进贡端砚之机，向民工增索数十倍端砚，以献权贵，谋取私利，百姓不胜负担。包公到任后，革除这一苛政，减轻民负，百姓感其恩德，赠送一砚以表心意，被包公掷于离任之途的河水中，以示清廉。（二）国法无亲。包公调任庐州任知府，庐州是包公老家，亲故甚多。正任里正（相当于现今的村长）的堂舅周某更放胆勒索乡民，被包公捉拿法办。（三）陈州查粮。陈州，即今河南淮阳县。其时京东西路转运使王逵将陈州的实物税擅自改为货币税，并将50文一斗小麦的官价（相当于现今的定购价），提高到140文一斗。农民负担一下子增加两倍，民不堪命，纷纷逃亡。王逵又将逃亡一事嫁祸于陈州知州任师中。包拯奉命到陈州查粮，据实弹劾王逵。（四）打銮驾。陈州连年干旱，宋仁宗下旨开仓赈济灾民。二国舅主持陈州救灾过程中，贪赃枉法，致使怨声载道。仁宗闻讯，派包公前往陈州主持救灾。二国舅庞玉连同其父（庞太师）向西宫娘娘求情，取得西宫娘娘的正宫銮以阻挡包公的去路，被包公打了銮驾，前往陈州。（五）怒铡亲侄。一日，包公巡视赤桑镇，遇一老妇人状告其在此做官的亲侄包勉欺压百姓，为非作歹，杀其子，奸其媳的劣迹。包公拒绝其嫂及其夫人的说情，将包勉正法。由于上述政绩，包公被世人称为“青天大老爷”或“清官”。前几年播放有关包公的电视连续剧引起普遍反响，我们从中可以看到当代百姓对“包青天”的敬仰与企盼。
如何使各级官吏秉公守法，勤政廉洁，这也是古代政治思想家们一直探索的问题。一是进行道德信仰教育：修齐治平之说，天理人欲之辩，为民作主之旨，不可谓不严密周到。二是政治制度建设：科举取士制，政绩考评述职制，回避制，也不可谓不齐备。三是监察弹劾制。在中央集权的总政体框架内，凡能设想到的，大概都想到了。然而各级官吏的实际行为又如何呢？顾炎武在其《日知录》内给出了一个令人失望的判断：“乃以今观之，则无官不赂遗，无守不盗窃。”顾炎武所谓的“今”，或指“明末之官场”。明代初、中期之官场，是否亦如此，他没有明说。明太祖朱元璋用酷刑来惩治官吏贪赂，或说明当时已甚严重。有趣的是，顾炎武将官吏的普遍贪赂归于两大原因：一是人性如此。他说：“司马迁作《史记·货殖列传》谓：‘自廊庙朝廷岩穴之士，无不归于富厚。等而下之，至于吏士，舞文弄墨，刻章伪书，不避刀锯之诛者，没于赂遗。’而仲长统《性赋》谓：‘倮虫三百，人最为劣。爪牙皮毛不足自卫，唯赖诈伪，迭相嚼齿，等而下之，至于台隶僮竖，唯盗唯窃。’”人皆唯财是求，官吏是人，凭权赂遗，甚至监守自盗，实无可如之。二是宋明科举制。他说：“自期束发读书之时，所以劝之者不过所谓千钟粟，黄金屋，而一旦服官，即求其大欲。君臣上下怀利以相接，遂成风流，不可复制。”如此看来，类似包公、海瑞的清官，在古代官场中只是一个特殊的例外。世人企盼包青天，看来只是中国古代民众的政治幻觉。
顾炎武建议“后之治者”用“名教”来解决官吏的普遍贪赂问题。他说：“后之治者宜何术之操？曰：唯名可以胜之。名之所在，上之所用，而忠信廉洁者显荣于世；名之所去，上之所摈，而怙侈贪得者废锢于家。即不无一二矫伪之徒，犹愈于肆然而为利者。故昔人之言，曰名教，曰名节，曰功名，不能使天下之人以义为利，而犹使之以名为利。虽非纯王之风，亦可以救积弊之俗矣。”（《日知录》卷十三，“名教”条）。“以名为利”恰如晋商的“以义取利”。其实，官越高，则位越崇，俸越多。已不是“以名为教”，而是“以名为利”了。顾炎武在古方中配不出好药，然其理智地承认官吏的求利之欲，也已高出一般的迂阔儒生了。
中国自改革开放以降，各级官吏的贪赂之风日炽，已令世人震惊扼腕。中央大力表彰廉吏如孔繁森者，其顾氏“名教”之遗意欤？！然其低效，甚或无效，则不待言可知。80年代末，有人倡新权威主义，有人倡民主法制，以期救官吏贪赂之弊。倡新权威主义者，究其旨意，欲强化中央权威与权力来整肃各级地方官吏的贪赂腐败行为，然以官治官，越治越烈。如毛泽东那样，发动民众来治官，则有行政瘫痪之忧，总成本之高，实非我们这个急于现代化的民族所能支付。倡民主法制者，究其本意，欲用类似西方的民主选举制及新闻舆论来直接监督各级官吏。然民主制在印度已实行半个世纪，据云官吏之贪赂胜于目前的中国。究其原因，民主制在西方各国有名有实，一旦移入第三世界如印度者，往往有其名而无其实。因为最广大的民众，在政治上依然是“消极被动”的一群：既缺乏权利意识，更没有组织起来实施宪法本已赋予的各项政治权利。西方人争来权利就会用权利，而第三世界民众则被“赐予权利”，但没有能力使用权利。
没有能力“代表自己”的广大村民只能企盼包青天一类政治家来“替民作主”，有能力“自我代表”的公民才能选举他的官吏来代表他们的政治利益。那么，介于“替民作主”与“民主”之间的“民主集中制”能否满足当代中国政治之需要呢？这个问题值得研究。民主集中制在地方政府实际运行时，往往偏重于“集中”，而将“民主”仅视为各级官吏的“民主作风”、党政一把手倾听领导班子的意见与辖区民众的意见。如不倾听而搞一言堂、家长制呢？缺乏制度保障。能否将“民主集中制”发展成为确保各级官吏代表民众意愿的新型政治制度呢？另一方面，如何通过现行教育体系来培养村民的民主意识，并通过乡、村两级的民主选举制来训练村民的民主能力呢？一个除人民利益外别无自身特殊利益的现代政党，应该切实研究并逐步解决中国政治现代化的大问题。这项现代化任务，比经济现代化任务更为复杂与繁重。
另外，“有法不依，执法不严，徇私枉法”为什么成为古今政治的通病？！宋代民谣“关节不到，有阎罗老包”，“包青天”又被人称为“铁面包公”。“铁面”是誉其“执法无亲”，“奉公无私”，然在村落文化中，“有私”“有亲”乃是核心。“六亲不认”向被认为是一种极不道德的行为。中国古代伦理重在“亲疏有别”，而古代法律侧重“一视同仁”的普遍性。普遍性的法律何以能在以差别为原则的伦理文化之上有效运行？以“礼尚往来”为互惠原则的人情关系网络，一旦伸延到政治司法过程，便是“通关节”。关节一到，势必“有法不依或徇私枉法”。如此看来，中国村民所习惯的行为方式正是“有法不依，执法不严”的根本原因。自改革开放以来，编织、铺设与扩大“社会关系网”成为许多人的要务。关系网的大小，称为“路道粗细”。利用社会关系网的“礼尚往来”的互惠原则来达到各自的目的，成为人们行为的一个基本原则。这种行为原则，与法制社会所需要的“公正、普遍原则”是直接对立的。制定一部法律是件较容易的事，但要使这部法律有效地执行，必须清除与它对立的行为方式。然要逐渐清除千百万人的习惯行为方式，确实是一件无比困难而繁重的任务。
下午4时半，匆匆赶回招待所，整理行李，退了宿舍。在路摊买了几个饼，权当晚餐。6点准时赶到集合地。6点30分，随市组织部与党校联合组织去张家港参观的大型客车离开汴京。
